1915 Diyarbekir ve Kürtler: Toplumsal Hafızanın Kaynakları ve Kuşaklararası Aktarımı Üzerine Bazı Tespitler

1915 Diyarbekir ve Kürtler: Toplumsal Hafızanın Kaynakları ve Kuşaklararası Aktarımı Üzerine Bazı Tespitler

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

“Biz talihin yardım ettiği kişiler, az ya da çok bilinçli olarak, yalnızca kendi yazgımızı değil başkalarınınkini de, hatta dibe vuranların, boğulanların yazgısını da anlatmaya çalıştık; ama bu ‘üçüncü kişiler adına’ bir söylemdi, bizzat yaşamayıp yakından görülen şeylerin öyküsüydü.”

(Primo Levi, Boğulanlar Kurtulanlar)

Bir yıl boyunca Diyarbakır’da yaptığımız saha araştırması[1] sonucunda gördük ki, Diyarbakır’da 1915 soykırımına dair çok canlı ve güçlü bir hafıza var. Soykırımın üzerinden yüz yıl geçmesine ve 3-4 kuşağın değişimine rağmen nasıl oluyor da 1915’in hafızası kesintiye uğramadan bugünlere gelebiliyor? Bugün çok canlı bir hafıza varlığını korusa da bu nasıl oldu da yüz yıl taşınabildi? Birkaç nesil boyunca bunun anlatımı, aktarılması hangi yöntem ve mekanizmalarla gerçekleşti? Niye insanlar bu hafızayı korumak ve aktarmak, taşımak ihtiyacı duydular? Bugün çok daha yaygın bir şekilde Diyarbakır’da ve genel olarak Kürtler arasında 1915 soykırımının hatırlanması ve konuşulmak istenmesi, konuşulmasının nedenleri nedir? Hafızaya ilişkin bütün bu sorular, saha çalışması sırasında ve kitabın yazım sürecinde hep üzerinde akıl yürüttüğümüz başlıklar oldu. Hatta kitapta çeşitli bölümlerde nispeten bu soruları tartıştık. Ancak sadece Kürtlerin 1915 hafızasına, hatırlama ve aktarma hallerine yönelik müstakil bir bölüm yazma olanağımız olmadı. Bu yazıyla o boşluğu doldurmaya ve yaklaşık iki yıldır hafızaya dair yürüttüğümüz tartışmaları sistemli bir şekilde ele almaya çalışacağız.

Fransız sosyolog Maurice Halbwachs’ın ortaya koyduğu şekliyle toplumsal bellek yaklaşımı, belleğin sosyal koşullara kesinkes bağlılığını vurgular ve bireysel bir belleğin oluşması ve korunması için gerekli olan sosyal çerçeveyi ortaya koyar.[2] Halbwachs, kavramlar ve deneyimler arasındaki etkileşimden, hatırlama görüntüleri dediği olgunun ortaya çıktığını belirtir.[3] Jan Assmann’ın deyişiyle bu hatırlama figürleri, üç özellik üzerinden karakterize edilir: hatırlamanın zaman ve mekana bağlılığı, bir gruba bağlılığı ve kendine özgü bir süreç olarak yeniden kurulabilme özelliği.[4]

Sosyal psikoloji, tarih ve kolektif bellek üzerine çalışan Nuri Bilgin ise, kolektif belleğin iki farklı biçiminden bahseder. Bunlardan birisi resmi bellek, diğeri ise canlı bellek’tir. “Resmi tarih ya da ‘resmi bellek’, bir toplulukta hakim gruplarca üretilen, yazılan tarihtir. Topluluğun kolektif kimliğinin inşasına hizmet eden ve bu inşanın gereklerine tabi olan bir bellektir. Canlı bellek ise; olayları yaşayanların oluşturduğu ve daha ziyade maruz kalınan bir bellektir. Olayların kurban veya faili olarak yükünü çeken, ağırlığını taşıyan, acı ve ıstırabını hissetmiş, tehdit ve korkusunu duymuş, şerefini ve utancını paylaşan insanların inşa ettiği bir belektir. Bu bellek zaman içerisinde sürekli evrilmesi, değişim ve dönüşümler geçirmesi nedeniyle canlı bellektir.”[5] Kolektif belleğin bu iki farklı biçiminden birincisinde geçmişin seçilmesi, ikincisinde ise geçmişe maruz kalınması söz konusudur.[6]

Proje kapsamında görüşme yaptığımız kişilerin anlatıları, Türkiye ulus-devletinin resmi tarih ya da resmi belleğinin dışına çıkan, adeta bir karşı hafıza olarak beliren canlı bir belleğe dayanmaktadır. Bu nedenle Bilgin’in vurguladığı üzere, geçmişi doğrudan seçen değil aynı zamanda geçmişe maruz kalan bir bellektir. Peki geçmişe maruz kalan bu belleğe neler musallat olmaktadır? Canlı belleğin seçici karakterini düşündüğümüzde, aradan bir asır geçmiş olmasına rağmen kuşaklararası aktarımla günümüze ulaşan 1915 anlatılarının kaynaklarını nasıl yorumlamalıyız?

John R. Gillis, elitlerin zamanının (tarih) doğrusal olarak ilerlerken, popüler (halkın) zamanının yaşayan hafızalarda ve gündelik hayat düzleminde “dans ederek” ve “sıçrayarak” hareket ettiğini söyler: “Geçmiş ve geleceği aynı anda içeren bir şimdide yaşamaktan memnun olan” sıradan insanlar “arşivlere, anıtlara ve diğer sabit hafıza mekânlarına ihtiyaç duymaz, bunun yerine yaşayan hafızaya dayanırlar.”[7] İşte biz de bu çalışmada, Diyarbakır özelinde yürüttüğümüz saha çalışmasına dayanarak 1915’in yaşayan hafızasından, bu hafızanın dile geliş biçimlerinden, toplumsal kaynaklarından ve kuşaklararası aktarım mekanizmalarından bahsetmek istiyoruz.

Kürtlerde Sözlü Kültür Geleneğini Yeniden Düşünmek

1915’e dair hafızanın ikinci, üçüncü ve hatta dördüncü kuşak bireyler arasında bu kadar canlı olmasının Diyarbakır ölçeğindeki özgün dinamiklerine geçmeden önce kısaca Kürt sözlü kültürüne ve kuşaklararası aktarımdaki rolüne değinmek gerekiyor. Kürtler üzerine şimdiye kadar yapılmış sosyolojik ve antropolojik çalışmaların ortaklaştığı noktalardan birisi, Kürt toplumunun kendine özgü sözlü kültür geleneği ve bu geleneği oluşturan mekanizmalardaki zenginlik ve çeşitliliktir. Örneğin dengbêjlik geleneği bu sözlü kültürün en temel ayaklarından birisidir. Sözlü kültür üzerine yaptığı çalışmalarla bilinen Walter J. Ong, sözlü anlatıyı çok temel karakteristik özellikleri üzerinden betimlediği çalışmasında, bir sözlü anlatının kendisini sürdürebilmesini onun “çözümleme yerine kümeleme”sine; “bol tekrar”lı, “insan yaşamına yakın”, “mesafeli olmak yerine duygudaş ya da katılımcı” ve “soyut değil duruma bağlı” olmasına ve “değişmeyen ortam dengesi”ni gözetmesine bağlar.[8] Gerçekten de Kürtlerdeki dengbêj geleneğinin ya da yaşlılar tarafından anlatılan masal, efsane ve destanların tam da Ong’un bahsettiği sözlü anlatı özellikleri şeklinde kurgulandığını ve bu karakteristikler sayesinde çok daha kolay aktarıla geldiklerini söylemek mümkün. 1990’lı yıllardaki zorunlu göç öncesinde nüfusunun büyük bir kesimi kırsalda yaşayan, okullaşma oranının son derece düşük olduğu ve radyo, gazete, televizyon gibi yazılı kültür araçlarının yerleşmediği Kürdistan coğrafyasında insanların yaşam pratikleri sözlü kültür ekseninde şekilleniyordu. İnsanların artı zamanlarında dengbêjler ve yaşlılardan dinledikleri sözlü anlatılar, zamanla bütün grup üyelerinin bireysel hafızalarında ortaklaşan bir kolektif hafızaya dönüşüyordu. Özellikle kış mevsiminin uzun gecelerinde köydeki bireylerin bir evde toplanıp bir “hikaye anlatıcısı”nı dinlemeye koyuldukları şevbihêrk’ler bu kolektif hafızanın oluştuğu yegane hafızalaştırma pratiğiydi. Kürdistan’daki evlerin çoğunlukla tek ya da iki odalı olması, soğuk kış mevsiminde ısınma ihtiyacını karşılamak için bütün aile bireylerinin ortak bir mekanda vakit geçirmesi gibi yaşam stilleri de bu kolektif hafızanın hem kuşaklararası aktarımını güçlendiriyor hem de yaş ve cinsiyet ikiliklerini de ortadan kaldırıyordu. Kadın, erkek ve çocuklar çoğunlukla aynı mekanı paylaşıyor ya da kadın ve erkeklerin aynı mekânı paylaşmadığı durumlarda bile birbirlerini duyabilecekleri bir mesafede oluyorlardı. Bunun yanı sıra genelde aile bireylerinin evlendikten sonra bile geniş aile formunda bir arada yaşaması da, ailenin yaşlı bireylerinin kendi deneyimlerini ve toplumsal hafızanın temel öğelerini yeni kuşak bireylere aktarmalarını sağlıyordu.

Kürdistan’da yazılı kültür araçlarının egemen olmadığı 1980’li yıllara kadar süregelen bu durumda, geçmişi sürekli yad etmeyi ve kişilerin tanıklık deneyimlerinin sağaltılarak aktarılmasını esas alan sözlü kültürün tartışmasız hükümranlığı vardı. Özellikle 1915 hafızasına dair konuştuğumuz ikinci ve üçüncü kuşak bireyler çoğunlukla böyle bir sosyalleşme ortamında büyümüşlerdi ve sözlü kültürün bu hafızalaştırma pratiklerini bizzat deneyimlemişlerdi. 1915’in canlı ve aktarılagelmiş hafızasının kaynaklarını düşünürken sözlü kültürün bu tartışmasız etkisini unutmamak ve özellikle kuşaklararası aktarım meselesine odaklanırken sözlü kültür üzerine yeniden düşünmek gerekiyor.

Yaşayan Hafızanın Kaynakları

Peki Diyarbakır’daki bu yaşayan hafızayı nasıl açıklayabiliriz? Aradan geçen yüz yıla rağmen bu hafıza nasıl bu kadar canlı olabiliyor? Bu hafızanın kaynakları ve günümüze kadar ulaşmasını sağlayan temel dinamikler neler? Bu bölümde saha deneyimlerine dayanarak Diyarbakırlıların 1915 hafızasının günümüze kadar taşınmasında rol alan temel etmenleri inceleyeceğiz. Bunları: (1) ortak geçmiş ve kirvelik, (2) mekan-hafıza ilişkisi, (3) bir karşı hafıza alanı olarak Kürtçe, (4) şiddettin travmatik deneyimleri, (5) soykırımdan kurtulanların tanıklık anlatıları ve (6) Kürtlerin yakın tarihlerindeki mağduriyetler ile 1915’te Ermenilerin başına gelenler arasında kurdukları özdeşlikler olarak sıralayabiliriz.

Ortak Geçmiş ve Kirvelik

Kürt-Ermeni ilişkilerinin yüzyıllara uzanan bir tarihinin olduğu malum. Aynı coğrafyada iç içe yaşamış iki halktan bahsediyoruz. Özellikle Diyarbekir vilayetinde Ermeniler her alanda çok belirgin bir varlığa sahip. Çok daha eskilere gitmeyip 400 yıllık Osmanlı dönemine bakacak olursak, Kürtlerin yönetici (özellikle mirlik ve beylik sistemiyle) konumunda oldukları ama daha geniş Kürt kitlesinin göçebe, yarı-göçebe yaşam tarzıyla hayvancılık ve köylerde de tarımla uğraştıkları ve genellikle aşiret formu içerisinde silahlı oldukları görülmektedir. Bunun yanında Ermeniler çoğunlukla kasaba ve şehir merkezinde esnaflık, zanaatkarlık ve ticaretle, köylerde ise tarımla uğraşan bir topluluk konumundadırlar. Adeta bir iş bölümü yapılmışçasına Kürtlerle Ermeniler arasında simbiyotik bir ilişkinin sürdüğüne dair anlatılar bulunmaktadır. Günlük yaşamda giyim-kuşamdan, üretimde kullanılacak alet edevata kadar bir çok şeyi Ermeni zanaatkarlar üreterek ekonomik ve sosyal ilişkilerde çok önemli bir rol oynarken, Kürtler ise; ya yönetici konumları nedeniyle idare, güvenlik ve himaye işlerini yürütmekte ya da hayvancılık ve tarımsal alandaki üretimleriyle bu ilişkiyi beslemektedirler.

1915 öncesinde Diyarbakır özelinde Kürt-Ermeni ilişkilerine bakacak olursak, öncelikle öne çıkan hususun bugün Kürtlerin hafızasında Ermenilere dair hatırlananların hep olumlu bir nitelik taşımasıdır. Bazen bir özlem, bazen bir hayıflanma içerse de, Ermeniler dinlediğimiz hikâyelerde çoğunlukla zanaatkâr, usta, becerikli, çalışkan, üretici insanlar olarak anıldılar. Yaptıkları her işte başarılı oldukları, toprağı işleyen çiftçisinin en verimli ürünü aldığı, zanaatkârının yaptığı malzemenin her zaman sağlam olduğu, esnafının hileye yeltenmediği, komşuluklarının evini teslim edecek kadar güvenilir olduğu anlatıldı.

Kürt-Ermeni ilişkilerinin adım adım bozulmaya uğradığına şüphe yok ama Diyarbakır özelinde 1915 öncesi bu ilişkileri tanımlarken, döneme hakim olan dini paradigma gözden kaçırılmamalıdır. Tanzimat Fermanı’ndan bu yana, Osmanlı’nın modernleşme söylemi uyarınca toplumsal ilişkileri eşitlik temelinde yeniden düzenleme gayretleri olsa da, toplumsal düzeyde bunun karşısında ciddi bir direnç olduğu, bir başka ifadeyle, İslam hukukunun Müslümanlara tanıdığı ayrıcalıklardan vazgeçmek istemeyen geniş kesimlerin yapılan hukuki düzenlemelere rağmen bildiğini okuduğu vakıadır.

Bu durumla paralel birçok anlatıya denk geldik. 1915 öncesinde Müslümanların Ermeniler karşısında üstün konumda bulundukları, Ermenilerin bir anlamda onlara biat etmek zorunda oldukları sıklıkla ifade edildi. Aralarındaki kirvelik ilişkisine vurgu yapıldı ama Ermenilerin ikinci sınıf insan muamelesi gördükleri de dile getirildi. Bu noktada Ermenilere yönelik bir ayrımcılık ifadesi olarak Kürtler arasında yaygın kullanılan bir deyimden bahsetmek gerekir: “Ez filehê bavê te me?” Yani “ben senin babanın Ermenisi miyim?”

Kirvelik, tam da var olan bu hiyerarşik düzenin toplulukları birbirine yabancılaştıran etkilerini kırmaya, karşılıklı ilişkileri geliştirmeye hizmet eder. Bu toplumsal kurumun nasıl ortaya çıktığını, Kürtler ve Ermeniler arasında nasıl bu kadar etkili olduğunu anlamak için elbette başka çalışmalar da yapmak gerekir. Bahsettiğimiz coğrafyanın hep çok kültürlü, çok inançlı, çok etnili bir kimliğe sahip olduğu, Ermeniler ile Kürtlerin yüzyıllardır aynı topraklarda yan yana yaşadıkları düşünüldüğünde, kirvelik kurumunu mevcut hukuki normların bir arada yaşamaya bazen engel olduğu, bazen de ilişkileri düzenlemede yetersiz kaldığı noktalarda halkların kendi hukukunu yaratmasının bir örneği olarak düşünmek mümkündür. Zamanın ruhuna uygun olarak, dini “millet sistemi”nin hâkim olduğu bir dönemin toplumsal kurumudur kirvelik.

Kürtler ve Ermeniler kirvelik kurumundan hareketle kendi aralarında toplumsal hayatı, karşılıklı ilişkileri düzenleyen önemli bir kurallar manzumesi oluşturmuşlardır. Burada, dönemin ruhuna uygun bir şekilde, toplumsal hayatın düzenlenmesinde belirleyici konumda olan dini kaidelere riayet edilmesine dikkat ettikleri de gözden kaçmıyor. Her iki dinin de karşılıklı evlilikleri yasakladıkları, belirli kurallara bağladıkları düşünülürse, kirvelik kurumu sayesinde bu yasağın perçinlendiğini söylemek mümkün. Ancak kirvelik hukuku sadece karşılıklı evliliklerin engellenmesi üzerine kurulmamıştır. Bir kurum olarak kirvelik, bir yandan evlilikleri yasaklarken öte yandan toplumsal ilişkileri ve dayanışmayı geliştirecek bir yakınlaşma zemini sunmuştur taraflara. Kan bağına dayanmasa da en az onun kadar etkili bir başka akrabalık tarzıdır kirvelik. Toplumlar arasına mesafe girmesini, gerginliklerin ve önyargıların oluşmasını engeller.

Kirvelik hukuku üzerinden, zaman zaman son derece nostaljik bir temelde hatırlanan ortak geçmişin hafızası çoğu görüşmecinin anlatılarında merkezi konumdaydı. Kirvelik ekseninde örülen sosyal ve ekonomik ilişkilerin hatıraları zamana direnerek günümüze ulaşmayı başarmıştır.

Mekânın Hafızası, Hafızanın Mekânı

“Evan, Hasan isimli bir köylümüz tarafından kurtarılmış ve yıllarca ahırda gizlenmişti. Bir gün Hasan tarlaya gidince, Evan da ‘nasılsa aradan zaman geçti, artık bana karışmazlar’ diye düşünüp dışarı çıkıyor. Köylüler Evan’ı yakalayıp Xanzaran Çeşmesi’nin başına götürüyorlar. Evan’ı soyuyor, sonra da öldürüyorlar. Cesedini bir dereye atıyorlar. O akşam kuvvetli bir yağmur yağıyor. Herkes suyun Evan’ı götüreceğini düşünüyor ama sonraki gün sonra bakıyorlar ki Evan’ın olduğu yerde toprak çökmüş ve üstü örtülmüş. Bir süre sonra orada bir ceviz fidanı yeşermiş. O ağaç hâlâ duruyor ve köylüler Dara Evane (Evan’ın Ağacı) diyorlar o ağaca. Evan’ı öldürdüler ama bir ağaç olarak yeşerdi ve adı hiç unutulmadı.”

Kulp’a bağlı Kuye (İslamköy) köyünden seksen yaşındaki Elif isimli kadın görüşmecinin Evan’a dair hikâyesi 1915’te şiddetin sıradan insanlar üzerinden de nasıl işlediğini göstermenin yanı sıra, bir hafıza mekânının nasıl ortaya çıktığını göstermesi açısından da son derece ilginç. Kolektif olarak örgütlenen bu öldürme eylemi sonrasında mucizevî bir şekilde gerçekleşen toprak kayması ve ardından bir ceviz ağacının aynı yerde yeşermesi, Evan’ın masum ve günahsız olduğu, haksız yere öldürüldüğü vurgusuyla dile getiriliyordu görüşmede. Ceviz ağacının Evan ismiyle anılması, bu yerin 1915’e dair bir hafıza mekânı olduğunun da göstergesi.

Tam da bu örneğin izinde, ünlü Fransız sosyolog M. Halbwachs bizi hafızanın mekânı ve mekânın da hafızayı kurma biçimini anlamaya davet eder. Hafıza ve mekan arasındaki ilişkileri sorgulayan Halbwachs, hafızanın zaman karşısındaki dönüşümünü, onun mekan ve mekana dair değişimlerin bilgisi ile ilişkilendirir. Ona göre mekânsal izler hafızanın destek noktalarıdır ve bunlar hem hafızaya maruz kalırlar hem de yeni modifikasyonlar üretirler.[9] Halbwachs, hafızanın çerçevelendirilmesi için sosyal izlerin, işaretlerin zorunluluğu üzerinde önemle durur. Ona göre hatırlama; şimdinin mevcut verileri yardımıyla ödünç alınan geçmişin yeniden inşa edilmesidir. Bu nedenle bir anı uzun süre yaşamak için kendini bir mekan ile ilişkilendirmeye ihtiyaç duyar. Anı vardır çünkü bir yerde gerçekleşmiştir. Mekan olmadan anı bir fantasmadır, bir inandırıcılığı yoktur ve zamanla kaybolur.[10] Yine Edward S. Casey yaşayan hafızanın “doğal olarak bir mekâna yönelik ya da en azından mekân-destekli” olduğunu ve “mekânla kendiliğinden ilişkilenerek, o mekânda kendi etkinliklerine paralel ve bunları destekleyen özellikler bulduğunu” öne sürer.[11]

Diyarbakır’da gerçekleştirdiğimiz sözlü tarih görüşmelerinde ortaya çıkan önemli olgulardan birisi de; yerel ve sözlü hafızanın resmi ideolojinin söylemine meydan okuyan alternatif bir alanı koruduğu gerçeğidir. Kürdistan yerelleri ülkenin batısına oranla devletin resmi ideolojisinden kısmen de olsa uzaktadır ve buralarda resmi tarih söylemi kolayca bir meşruluk bulmaz. Kişisel tanıklık ve aktarımlar ile sözlü tarih hafızası son derece güçlü bir karşı-hafıza alanı oluşturur.

Hişyar Özsoy, hafıza ve mekan arasındaki ilişkiyle alakalı olarak şunları yazar:

“[H]afıza ile yer/mekân arasında, gündelik hayat düzlemindeki etkileşimler, muktedirlerin zamanı ve mekânı homojenleştirme, onları heterojen ya da karşı-hegemonik belleksel pratiklerden ve tahayyüllerden arındırma girişimlerinin altını oyup boşa çıkarırlar. Muktedirlerin baskı ve susturma rejimleri ne denli şiddetli olursa olsun, mekânlar hafızaları durmaksızın çağırmaya devam ederken, kültürel hafızalar da inat ve yaratıcılıkla mekânlara tutunmanın, mekân üzerinde hak iddia etmenin ve mekân üretmenin yollarını bulurlar.”[12]

Bu noktada kısa bir ara verip geçmişe ve geçmişte orada yaşayanlara dair hafızanın sosyal mühendislik bağlamında silinmesini amaçlayan iktidar stratejilerine kısaca bakmak faydalı olabilir. Uğur Ümit Üngör’e göre sosyal mühendislik sadece popülasyonun yer değiştirmesi ve yok edilmesiyle sonuçlanmaz aynı zamanda toplumun yeniden organize edilmesi ve mekânın yeniden düzenlenmesini de içeren geniş bir planlamayı içerir. Üngör, sosyal mühendislik bağlamında Ermenilerin İttihat ve Terakki yönetimince yok edilmesinin aynı zamanda hafızalarının da yok edilmesini gerektirdiğini vurgular. Yazara göre “gayri Müslimlere yönelik saldırılara, onların yaşadıkları mekânların hafızasına yönelik saldırılar eşlik etmiştir”.[13]

Diyarbakırlı görüşmeciler, kendi yerellerinde Ermenilerden arta kalan maddi varlıkların (kilise, manastır, ev, bağ, bahçe, değirmen, çeşitli objeler, tehcir yolları, öldürme mekânları vs.) zamanla değişimine, unutuluşuna, yıkımına ve büyük bir kısmının yok oluşuna tanıklık etmişlerdir. Uzun zamana yayılan ve birden fazla kuşağın değişik biçimlerde tanıklık ettiği bu değişme, bozulma veya yok olma süreci, insanların maddi varlıklar ve mekânlarla olan ilişkilerini, onlara yönelik bakış açılarını ve hafızalarını etkilemiştir. Bu maddi kalıntılar ve mekânlar zamanla birer hafıza taşıyıcısına dönüşmüştür.

Bu bağlamda, yaptığımız sözlü tarih görüşmelerinde ortaya çıkan önemli olgulardan biri de hafıza mekânlarıdır. Kişisel tanıklık ve aktarımlar, sözlü tarih hafızası bahsinde son derece güçlü bir karşı-hafızanın yaratılmasına neden olmuştur. Tam da Pierre Nora’nın, hafızanın “somuta, uzama, imgeye ve nesneye kök saldığını,”  bu açıdan da süreklilik duygusunun kökünün mekânda temellendiğini belirttiği gibi[14], 1915’e dair anlatılarda önemli bir yer tutan hafıza mekânlarının hatırlanma biçimlerine baktığımızda, 1915’ten sonra Ermenilerden kalan maddi varlıkların, onlara dair aktarılan olayların ve onlarla alâkalı mekânların varlığının özel bir hafıza kaynağına dönüşmüş olduğunu gördük.

Örneğin Ermenilerin öldürülme mekânlarına verilen isimlerin büyük bir kısmı direkt onları çağrıştıracak şekilde adlandırılmıştı: Newala Kuştiya (Ölüler Deresi), Çala Filehan (Ermeni Kuyusu), Korta Filehan (Ermeni Çukuru), Şikefta Xwînî (Kanlı Mağara), Kuna Romî (Rom Sarnıcı), Hezazê Armeniyan (Ermeni Göçüğü), Zanga Filehan (Ermeni Uçurumu), Şikefta Mala Kalê (Kalê Ailesinin Mağarası), Newala Qetlê (Katliam Deresi). Yine Ermenilerden kalma bağ, bahçe ve tarla gibi yer adları da benzer bir şekilde verilmişti: Bewanê Dêrê (Kilise Tarlası), Baxçê Garabet (Garabet’in Bahçesi), Erdê Kêvo (Kêvo’nun Tarlası), Kaniya Bozo (Bozo çeşmesi), Zevîya Garo (Garo’nun Tarlası), Tûya Mardo (Mardo’nun Dutluğu), Erdê Keşîşî (Keşiş’in Tarlası), Dara Evane (Evan’ın Ağacı).

Bir Karşı hafıza alanı olarak Kürtçe

Dil neyi iletir? Kendisine karşılık düşen tinsel özü. Bu tinsel özün kendisini dil aracılığıyla değil, dilde ilettiğinin bilinmesi temel bir önem taşır.”

Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk

Görüşmelerde ortaya çıkan hafıza mekânları dille sıkı sıkıya bağlantılıdır. Kürtçenin Kurmancî ve Zazakî lehçelerinin dilsel evreninde, somut ve zengin detaylarla günümüze kadar aktarılan hafızaya ilişkin süreklilikler vardır. Diyarbakır ölçeğinde 1915 sonrasında yer değiştirmeye dair köklü bir demografik müdahalenin olmaması, hafızanın günümüze kadar taşınmasındaki önemli etkenlerden biridir. Dilsel süreklilik ve mekânsal sabitlik -birtakım kopuşlar yaşamış olsa da- 1915’e dair oluşan hafıza ve hafıza mekânlarının yeni kuşak bireylere kadar ulaşmasını sağlıyor. Peki bu dilsel aktarımdaki süreklilik ve mekânsal sabitliğin diğer bölgelere oranla farkı nedir ya da ne tür avantajları vardır? Türkiye’deki ulus-devlet rejiminin 1915’e dair bunca sessizleştirme, inkâr etme, yok sayma stratejilerine rağmen bu kadar güçlü bir karşı-hafızanın varlığı ve özellikle hafıza mekânlarının çokluğunu nasıl açıklayabiliriz?

Kerem Öktem, mekân ve zaman üzerinde gerçekleşen dönüşümün etkilerini hafızanın yıkım ve yeniden onarım süreci üzerinden açıklar. Öktem, bize milliyetçiliğin dinamikleri ve coğrafyanın yeniden üretimi ile mekânın birbiriyle son derece güçlü bir ilişki içerisinde olduğunu gösterir. Ayrıca ulus-devletin bu hafıza yıkımını üç temel strateji ile tanımlar. Bunlar; hegemonik bir tarih yazımının yaratılması, yer adlarının değiştirilmesini içeren toponomik stratejiler ve etnik-milliyetçi sembollerin bu topografyaya yerleştirilmesidir.[15]

Öktem’in ikinci strateji olarak bahsettiği yer adlarının Türkleştirilmesi söylemsel düzeyde bir müdahaledir ve heterojenlikten homojenliğe geçişin merkezi stratejisidir. Yerler hala durmakta ama isimleri artık farklıdır. Bu tam olarak zamanın katıştırılması/birleştirilmesidir (incorporation). Çünkü yer adlarının değiştirilmesi aynı zamanda hafızada çok derin kopuşları da beraberinde getirir ve uzun zaman içerisinde yeni bir coğrafi hafıza yaratır.[16] Jongerden’in de belirttiği gibi yer adlarının değiştirilmesi tam olarak “öteki”nin söylemsel olarak silinmesini temsil eder.[17]

Kürtçenin tam da bu sosyal mühendislik stratejileri bağlamında çok önemli bir direniş aksını oluşturduğunu, yer/mekânlara dair hafızayı çok güçlü bir şekilde koruduğunu söyleyebiliriz. Kürdistan’da yoğun bir şekilde gerçekleştirilen yer isimlerinin değiştirilmesi pratiklerine rağmen gündelik hayatta hala isimlerin Kürtçe, Ermenice ve diğer dillerden yerleşen orijinallerinin kullanılması yer/mekana dair hafızanın korunması ve günümüze kadar aktarılmasını sağlayan en temel etkenlerden birisidir. Yukarıda da bahsettiğimiz gibi hafıza ile mekan arasındaki ilişkinin ve hafızanın ancak bir mekanla ilişkilenerek kendisini sürdürebilmesi olgusunun önemi tam da burada ortaya çıkmaktadır. Görüşmecilerin 1915’e dair hafıza mekânlarına bu kadar yoğun bir şekilde atıfta bulunmaları; hem bu hafızanın mekanla ilişkilenerek kurulması, hem de Kürtçenin geçmişe dair izleri silmenin esaslı hamlesi olan yer isimlerinin değiştirilmesinden kendisini bir ölçüde koruyabilmesi sayesindedir.

Şiddetin Travmatik Hafızası

Diyarbakırlı görüşmeciler 1915’i tarif etmek için pek çok değişik ifade kullanıyor ve bunların ortak noktaları bize 1915’te ne olduğunu tam olarak görüşmecilerin dilinden aktarmaları. Örneğin görüşmelerin neredeyse tamamı tarafından tehcire ve beraberinde gerçekleşen katliamlara atfen kullanılan “fermana filehan” yani Ermenilerin Fermanı Osmanlı yönetiminin merkezi rolüne atıfta bulunurken; “qetilkirina filehan”, “firxûnê Armeniyan”, “kuştina filehan” ve “dema birrînê” gibi Kürtçe ifadeler de bize soykırımın uygulanma biçimine dair fikir veriyorlar. Bu ifadeleri Türkçeye “katletmek”, “yok etmek”, “kökünü kurutmak”, “kesme dönemi” olarak çevirebiliriz. Görüşmecilerin 1915 hafızası, o dönemi ifade etmek için kullanılan sözcüklerde bile yoğun bir şiddet pratiği içeriyor.

Diyarbakırlı görüşmecilerin 1915’e dair anlatılarında şiddet hikayeleri adeta bir topos konumundadır. Son derece ayrıntılı betimlenen, çoğu zaman kişi ve yer adlarıyla birlikte anlatılan bu çıplak şiddet hikâyeleri hafızanın travmatik karakterini gözler önüne sermektedir. Görüşmeciler genelde Ermenilere dair ilk hatırlama deneyimlerini soykırım esnasında gerçekleşen katliamlara dair şiddet hikayeleri üzerinden anlatmaktadır.

Bu noktada 1915 hafızasının bu kadar canlı olmasının bir önemli nedeninin de bu şiddet hikayelerinin hem hayatta kalan Müslümanlaş-tırıl-mış Ermenilerin hem de soykırıma tanıklık etmiş Kürtlerin aktarımları ile kuşaktan kuşağa geçmesi olduğunu söyleyebiliriz. Birer hafıza mekânına dönüşen toplu katliam yerleri etrafında oluşan şiddet hikayelerinin yanı sıra; kırsal yerleşmelerde tehcirden kaçıp saklanan bazı Ermenilerin öldürülme hikayeleri de halen günümüzde son derece canlı bir şekilde anlatılmaktadır. Bunda, öldürülenlerin özellikle kadın ve çocuklar olmasının tanıkların anlatımında son derece travmatik bir yaraya dönüştüğünü söylemek mümkün. Örneğin Silvan’da, soykırımdan kaçıp bir köye sığınan küçük bir çocuğun bir köylü tarafından öldürülmesi hikayesi dört farklı görüşmeci tarafından neredeyse aynı ifadelerle anlatıldı. Küçük bir çocuğun vahşice katledilmesinin yarattığı dehşet duygusu bütün görüşmecilerin anlatılarının çıkış noktasıydı. Öyle sıra dışı bir şiddet repertuvarı oluşmuş ki hafızalarda, bazen bu şiddetin kendisi hatırlanan olayların diğer bütün boyutlarını görünmez kılabiliyor. Haliyle, bütünlükten yoksun parçalı hafızanın kuşaklararasında aktarımında günümüze kadar ulaşmış en sağlam gövdesi bu şiddet pratikleri oluyor.

Müslümanlaş-tırıl-mış Ermenilerin çokluğu ve Hafızası

1915’te büyük çoğunluğu korkunç bir şekilde direkt katledilen ya da tehcir yollarındaki açlık, susuzluk, hastalık ve bedensel yorgunluk yüzünden “yavaş çekim” öl-dürül-erek yok edilen Ermeni halkından çok az bir kısmı tehcir kapsamında Suriye çöllerine ulaştı. Bunlar dışında kalan nüfusun çok küçük bir kısmı ise Türkiye sınırlarındaki yerleşim yerlerinde sağ kalmayı başardı. Sağ kalanların çoğunluğunu çocuklar ve genç kadınlar oluşturuyordu. Bunun dışında zanaatkar Ermeniler ve bazen de kirvelik bağlarının güçlü olduğu kırsal kesimlerde aşiretlerin himayesinde olan bazı aileler de kurtarıldı.

Diyarbekir, 1915’te kendi eyalet sınırları içindeki Ermeni nüfusun yani sıra kuzey hattından sürülen Ermeni kafilelerinin de geçiş noktasıydı. Bu nedenle toplu katliamların yanı sıra, kafilelere yönelik saldırıların ve çocuk ve genç kadınların zorla alıkonulası olgusunun de yüksek olduğu bir yerdi. Örneğin soykırım tarihçisi Yves Ternon, Mardin özelinde yaptığı araştırmada bu kaçırılan çocuk ve genç kadınların soykırım sonrasında oluşturulan insani kurumlar tarafından büyük oranda toplanamadığını, bu nedenle de Mardin’in kurdo-ermeni bir kimliksel yapıya büründüğünü söyler.[18] Gerçekten de Diyarbakır özelinde gerçekleştirdiğimiz saha çalışmasında soykırım esnasında bir şekilde hayatta kalan (alıkonulan, koruma amacıyla kurtarılan, şans eseri hayatta kalan vb) çok fazla sayıda Müslümanlaş-tırıl-mış Ermeni ve bir miktar Hristiyan Ermeni olduğunu gözlemledik. Görüşmecilerimizin bir kısmı bizzat Müslümanlaş-tırıl-mış bir anneanne, babaanne ya da dedeye sahipti. Diğer görüşmeciler ise kendi ailelerinde olmasa bile mutlaka bir Müslümanlaş-tırıl-mış Ermeni tanıdıklarını belirtiyorlardı. İşte Diyarbakır’da 1915’e dair hafızanın günümüze aktarılmasının en temel aktörlerinden birisi de hayatta kalanların tanıklıkları etrafında oluşan hakikat anlatılarıdır. Gazeteci İrfan Aktan, bir yazısında tam da bu hakikatin hafızanın aktarımındaki etkisine vurgu yapar:

1915’teki ölüm yolundan sağ çıkamayanlar, bu vahşetin hesabını sormak için arkalarında küçük çocuklar bıraktılar. Mallarla yetinmeyip Ermeni çocuklarını da ganimet belleyerek kendi aralarında paylaşan “atalarımız” ve hakikati ilelebet gizleyebileceğini zanneden devlet aklı tanıklık aktarımının gücünü bertaraf edebileceğini zannetmekle fena halde yanıldı. 99 yıl önceki acının aktarıcıları, soykırımı inkâr edenleri nihayet yüzleşmeye zorluyor.[19] 

Sahada yaptığımız görüşmelerde, en derli toplu anlatılar Müslümanlaş-tırıl-mış Ermenilerin çocukları, torunları ya da onlarla bir şekilde iletişim içerisinde olan bireylere aitti. Özellikle çocuk veya genç yaşta alıkonulan kadınların 1915 gerçeğini aktarmada son derece önemli bir etkisi olduğunu görüyoruz. Geçmişlerini, ailelerini, soykırım öncesi yaşamlarını hem çocukları hem de alıkonuldukları ailenin diğer bireyleri ile paylaşan bu kadınların hikayelerinin son derece duygusal ve güçlü etkiler yarattığını, bu anlatıların kuşaklararası aktarımında önemli bir rolü olduğunu görüyoruz.

Ayrıca hayatta kalan ve bir kısmı ilerleyen zamanlarda yine Hristiyanlığa dönerek yaşamlarını devam ettiren, büyük çoğunluğu zanaatkar olan Ermeni aileleri de bu hafızanın günümüze taşınmasında önemli bir rol oynadılar. Kürtlerle son derece yoğun bir ekonomik iletişim içerisinde olan bu Ermeni ailelerin varlığı, soykırımda yok edilenlerin yokluğunu da hatırlatan bir duygulanım yaratıyordu.

Kürtlüğün mağduriyet aynasından yansıyan özdeşlik olarak 1915

Kürt sözlü kültürünün en temel özelliklerinden birisi de bazı durum ve olguları açıklamak için sıklıkla anonimleşen sözlere başvurmasıdır. Zamana ve unutuşa direnen bu tür sözler toplumun kolektif hafızasında birikenleri özetleyen son derece yoğun bir anlam kümesine dönüşmüşlerdir. Örneğin 1915 ile ilgili de neredeyse görüşme yaptığımız her kişi tarafından mutlaka dile gelen “em şîv in hûn paşîv in” sözü de bu olguyu son derece iyi örneklemektedir. “Biz akşam yemeğiyiz siz de sahurdaki öğün” olarak çevirebileceğimiz bu söz, görüşmecilere göre soykırım esnasında Ermeniler tarafından Kürtlere hitaben söylenmiş. Yani ‘siz şu anda bizim tehcir ve öldürülmemize destek oluyorsunuz ya da göz yumuyorsunuz ama bizden sonra sıra size de gelecek’ anlamında söylenmiş bir uyarı olarak anlamlandırılıyor bu söz. O yüzden her görüşmeci henüz soykırımın üzerinden on yıl bile geçmeden 1925’te Şeyh Said isyanı ile başlayan ve günümüze kadar süregelen Kürtlere yönelik baskı, zulüm, sürgün ve katliamlar tarihinden ya da soykırıma dahil olmuş Kürt aktörlerin yaptıklarından bahsederken sürekli Ermeniler tarafından Kürtlere söylendiği düşünülen bu söze göndermede bulundular. Anlaşılan Kürtler bu söz üzerinden Ermeniler ile kendileri arasında bir mağduriyet özdeşliği kurmakta, onların başına gelenlerin hemen ertesinde devlet şiddetinin bu kez kendilerine yöneldiğin vurgulamaya çalışmaktadırlar.

Bu noktada özellikle Kürt Özgürlük Hareketi’nin son otuz yıllık mücadelede 1915’teki soykırım ile sonraki dönemlerde Kürtlere yönelik katliamlar arasında kurduğu süreklilik temelli tarihsel okumanın da bu sözün son yıllarda son derece canlı bir şekilde dolaşıma girmesine neden olduğunu söylemek mümkün. Maruz kaldıkları devlet şiddeti ile birlikte Ermenilerin başına gelen büyük felaket ile daha anlamacı bir empati ilişkisi geliştiren Kürtler, bu mağduriyet özdeşliğini güçlendirdikçe 1915 hafızasını da sürekli geri çağırmakta ve iki halkın başına gelenler arasındaki süreklilik üzerinden yeni bir hafıza inşa etmektedirler. Son otuz yıllık yazılı kültür hegemonyası ve zorunlu göç, dilsel asimilasyon gibi faktörlere bağlı olarak ortaya çıkan kuşaklararası hafıza aktarım kopukluklarına rağmen hafızanın kısmen de olsa yeni kuşaklarda canlılığını sürdürmesi bu mağduriyet özdeşliği üzerinden yeniden canlanan geçmişi anımsama ve şimdiyle ilişkisini kurma pratikleri ile alakalıdır.

Görüldüğü üzere 1915’in hafızasının taşınmasında etkili olan faktörler arasında da çok güçlü bağlar bulunmakta ve aslında belki de bu ilişkisellik hafızanın günümüze kadar taşınmasını sağlamaktadır. Öldürme mekânlarının birer hafıza mekânına dönüşmesi, bu öldürmeler esnasında uygulanan şiddetin travmatik tanıklık ve deneyiminin dil üzerinden bu hatırlamayı süreklileştirmesi ve hayatta kalanların tanıklıklarını bu öldürme mekânlarına ve şiddet pratiklerine referanslar vererek dile getirmesi gibi olguların karşılıklı etkileşimi güçlü bir kolektif hafızanın inşası ve kuşaklararası aktarımını mümkün kılmıştır.

Hafıza Şantiyesinde Yeniden Kurulan Geçmiş

Geçmişe dair anlatımlar adeta bir hafıza şantiyesi içinden konuşurlar. Geçmiş, dile geldiğinde sadece geçmişte olan şey olarak değil aynı zamanda şimdinin de etkisinde yeniden kurulur. Zamanın ruhu olarak tanımlayabileceğimiz şimdiye ait duyarlıklar, yönelimler, angajmanlar hafıza şantiyesinde birikenler üzerinden geçmişi yeniden kurgular, bazı noktaları sessizleştirerek görmezden gelir, bazılarını ise daha fazla ön plana çıkarır.

Neyzi’nin de belirttiği gibi bellek çalışmaları en genel anlamıyla bireysel ve toplumsal hatırlama ve unutma süreçlerini inceler.[20] Unutma ve sessizleştirme de en az hatırlama kadar önemlidir bellek çalışmalarında. Zira Huysenn’in de dikkat çektiği üzere, hafızamız her zaman unutuşun ve inkârın, travma ve boğulmanın etkisi altında ve çoğu durumda da rasyonelleştirme zorunluluğu ve iktidarını korumanın peşindedir.[21] Bellek, bireysel ya da kolektif olsun, daima şimdiki zamanın filtrelediği bir geçmiş zaman görüntüsüdür.[22]

Geçmiş ile şimdi arasındaki ilişkiye dair yukarda kısaca bahsettiğimiz durum, Kürtlerin 1915 hafızası için de geçerlidir. Her ne kadar yüzyıl öncesine dair son derece canlı ve parçalı bir hafızanın varlığından bahsetsek de, bu hafızanın sürekli şimdinin kontekstinde yeniden kurgulandığını belirtmek gerekir. Halbwachs’ın da belirttiği gibi, bir grubun belleğinde ön plana çıkan şeyin, o grubun üyelerinin çoğunu ilgilendiren ve grubun kendi yaşamında kurulan ilişkilerden kaynaklanan deneyim ve olayların anılarıdır.[23]

Geçmişin sürekli şimdinin bağlamsal ilişkileri üzerinden kurulduğuna en açık örnek bazı görüşmecilerimizin 1950’li yıllara kadar sıklıkla tanık oldukları Ermenilerin öldürülmesi hikayelerinin büyük bir övgü ile anlatılması durumudur. Günümüzde bu tür anlatımlardan ziyade, öldürme edimini övgü ile anlatanların hovitî’ligini (barbarlığını) anlatan hikâyeler daha fazla ön plana çıkmaktadır. 1970’li yıllarda başlayan ve Kürt Hareketinin son otuz yıllık mücadelesi ile daha da toplumsallaşan zamanın yeni ruhu, geçmişi yeniden ele almakta, yeni bir tarihsel okumaya tabi tutmakta ve geçmişte yaşananları vicdanlarda mahkum etmektedir. Çünkü Enzo Traverso’nun işaret ettiği gibi geçmiş, kültürel duyarlılıklara, etik sorgulamalara ve şimdiki zamanın politik uygunluklarına göre ayıklanıp yeniden yorumlandıktan sonra kolektif belleğe dönüşür.[24]

 

DİPNOTLAR

[1] “1915 Diyarbekir, Kürtler” projesi kapsamında Ekim 2013’de başlayan ve sözlü tarih yöntemini esas alan çalışma bir yıl sürmüş ve proje sonucunda hazırlanan kitap İsmail Beşikci Vakfı Yayınları tarafından yayınlanmıştır. Kitabın künyesi: Adnan Çelik ve Namık Kemal Dinç, Yüzyıllık Ah! Toplumsal Hafizanin Izinde 1915 Diyarbekir, İsmail Beşikci Vakfı Yayınları (İstanbul, 2015).

[2] Jan Assmann, Kültürel Bellek, çev. Ayşe Tekin, Ayrıntı (İstanbul, 2001), 39.

[3] Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire (Paris: Editions Albin Michel, 1994), 25.

[4] Assmann, Kültürel Bellek, 42.

[5] Nuri Bilgin, Tarih ve Kolektif Bellek, Bağlam Yayıncılık (İstanbul, 2013), 15.

[6] Laurence Van Ypersele et al., Questions d’histoire contemporaine : Conflits, mémoires et identité (Paris: Presses Universitaires de France – PUF, 2006). Aktaran Bilgin, Tarih ve Kolektif Bellek, 15.

[7] John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton University Press, 1996), 6., Aktaran: Hişyar Özsoy, “Şeyh Said’in Kayıp Mezarı: Kürtlerin Egemenlik Mücadelesinde Hafıza-Mekân Diyalektiği,” Toplum ve Kuram Dergisi, no. 9 (2014): 311.

[8] Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları (İstanbul, 1993), 53–66.

[9] Truc, Gérôme, « Memory of places and places of memory : for a Halbwachsian socio-ethno- graphy of collective memory », International Social Science Journal, 2011, vol. 62, no 203-204, p.147-159. Akt. Shushan Kerovpyan, “La Pierre Porteuse de Mémoire : Le Rapport À L’héritage Arménien En Turquie”, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi (EHESS, 2013), s. 53

[10] Maurice Halbwachs, La mémoire collective, (Paris: Albin Michel, 1997). s.119

[11] Edward S. Casey, Remembering: A Phenomenological Study (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 186-87. Akt. Özsoy, a.g.y, s.312

[12] Özsoy, “Şeyh Said’in Kayıp Mezarı: Kürtlerin Egemenlik Mücadelesinde Hafıza-Mekân Diyalektiği,” 312.

[13] Uğur Ümit Üngör, Young Turk Social Engeneering, Mass Violence and the Nation State in Eastern Turkey, 1913-1950, Doktora Tezi, (Amsterdam, Université d’Amsterdam, 2009), s.371.

[14] Pierre Nora, “Entre mémoire et histoire,” Les lieux de mémoire 1, 1984, s. 19.

[15] Aktaran : Shushan Kerovpyan, “La Pierre Porteuse de Mémoire : Le Rapport À L’héritage Arménien En Turquie”, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi (EHESS, 2013), s. 25.

[16] Aktaran : Shushan Kerovpyan, “La Pierre Porteuse de Mémoire : Le Rapport À L’héritage Arménien En Turquie”, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi (EHESS, 2013). s. 35.

[17] Jongerden, Joost, « Crafting Space, Making-People: The Spatial Design of Nation in Modern Turkey», European Journal of Turkish Studies. Social Sciences on Contemporary Turkey, no 10, 2009. (Erisim: 15/07/2014): http://ejts.revues.org/4014

[18] Yves Ternon, Mardin 1915 – Bir Yıkımın Patolojik Anatomisi, trans. Naringül Tateosyan (İstanbul: Belge Yayınları, 2013).

[19] Emre Can Dağlıoğlu, “Farklı Kesimlerden 24 Nisan Mesajları” Agos Gazetesi, 24 Nisan 2014, Agos, http://www.agos.com.tr/tr/yazi/6960/farkli-kesimlerden-24-nisan-mesajlari.

[20] Leyla Neyzi, “Türkiye’de Hafıza Çalışmaları”, 18 Aralık 2011, http://www.hakikatadalethafiza.org/Cust/UserFiles/Documents/Editor/Neyzi_TUR_%20Haf%C4%B1za%C3%87al%C4%B1%C5%9Fmalar%C4%B1_2011.pdf.

[21] Andreas Huysenn, Alacakaranlık Anıları: Bellek Yitimi Kültüründe Zamanı Belirlemek, trans. Kemal Atakay, Metis (İstanbul, 1999), 180.

[22] Enzo Traverso, Le passé, mode d’emploi : Histoire, mémoire, politique (Paris: La Fabrique éditions, 2005), 20.

[23] Halbwachs, La Mémoire collective, 75–76.

[24] Traverso, Le passé, mode d’emploi, 11.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.