“(…) politika alanında önceden öngörülemeyeni ve tahmin edilemeyeni
aramak, politika alanında ‘mucizeler’ hazırlamak ve beklemek
gerçekçiliğin elifbasıdır.” (İnsanlık Durumu, s. 230)

Devrim, güncel bir meseledir. Yalnızca Ekim Devrimi’nin henüz 100. yılını yaşadığımız için değil; dünya genelinde bir isyan dalgasıyla başlayan yeni yüzyıl her geçen yıl bir yeninin ihtiyacını daha fazla hissettirdiği ve kapitalizmin insanlığa verecek bir şeyinin kalmadığı artık daha sık duyulur olduğu için de böyledir bu. Fakat dahası var: Devrim, tüm olgusal istisnailiğine karşın, politik düşüncenin tam merkezinde duran bir fikirdir -bu anlamda, her daim günceldir. Politika, “birlikte ama nasıl?” yaşayacağımız sorusuna verilen yanıtların alanı ise, devrim, soruyu güncellemenin ve yanıtı inşa etmenin ikili momentine karşılık düşer -bu anlamda politikanın başat temasının aldığı bir biçimdir. Başka türlü de söylemek mümkün: Devrimi öncelikle ve yalnızca bir yıkım, eskiyi devirme anına özgülemek kavramı bulanıklaştırır -eğer öyleyse, devrimi herhangi bir çatışmadan, iç savaştan veya darbeden nasıl ayrıştırırız? Kitlelerin dahli meseleyi netleştirmez, çünkü örneğin faşizmin devrimin hanesine yazılamayacağını da biliriz -faşizm, kendisini daima karşı-devrimle özdeşleştirir. Öte yandan açık ki devrim, olağan bir siyasal rejim değişikliğiyle, birlikte yaşamın nasıl düzenlenmesi gerektiğine dair verilmiş herhangi bir yanıtla da aynılaştırılamaz -yani, bir anayasa referandumundan söz etmiyoruzdur. Öyleyse nedir devrim fikrinin ayrıksı tarafı -yalnızca ‘devirmek’ ile ‘yeni bir devri başlatmak’ arasındaki kaçınılmaz kesişim anını içermesi mi?

Bu yazının konusu özel olarak Hannah Arendt’in “devrim üzerine” fikirleri ve aslında düşünürün de mesele ettiği şey bu, yani devrimin anlamına ilişkin bir çerçeve çizebilmek, böylece politik terminolojinin benzer terimlerinden ayrıştırmak ve atfettiği özgün anlamıyla devrimin güncelliğini yeniden işaret etmek. Bu kısa yazıda Arendt’in bu çabasının hakkını vermek, oldukça yüklü bir metin olan Devrim Üzerine‘nin tüm çağrışımlarını izlemek olası veya gerekli değil. Önemli bulduğum bir temayla, ‘evrensellik’ nosyonunun rolüyle yetinmek, bu temaya temas edebilmek için de önce kimi varsayımları sıralamak isterim.

Devir Daim

“Revolution” sözcüğünün Kopernik’in astronomik incelemesinin başlığı olduğu ve yıldızların yörüngesel hareketini anlattığı; sözcüğün 17. yüzyıl İngilteresi’nin “şanlı devrim”iyle ilk kez politikaya uyarlandığı kabul edilir. Fakat sözcük, bir ‘sapmanın’ onarılması olarak restorasyona karşılık gelmektedir henüz -yani, modern öncesi dönemde siyasal rejim değişikliklerini anlamlandırmada başvurulan modelin dışında bir anlam edinmemiştir bu aşamada. Bahsi geçen model, siyasal rejimlerin -tıpkı gök cisimlerinin yörünge hareketinde olduğu gibi- hesap edilebilir, öngörülebilir bir devir daim içinde olduğu kabulüne dayanır ve Platon’dan beri oligarşiden sonra demokrasinin, demokrasiden sonra tiranlığın baş göstereceği ‘bilinir.’ Aslında ille bir sıralama varsayılmak da zorunda değil; örneğin olgulara bakan Aristoteles ‘geri dönüşler’in olduğuna da dikkati çeker ve fakat sonuçta bir rejimin karakteristikleri, eğilimleri, dayandığı ve yeniden ürettiği insan modeli, nereye doğru evrileceği bellidir. Döngüsel model bu anlamda ‘feleğin çarkı’ gibi işler; siyasal rejimlerin hareketinde öngörülemez bir unsur, hesap edilemez bir ‘yenilik’ yoktur; ‘sapma’lar dahi döngüye dahildir. İşte bu kurguyu kırılmaya uğratan, yani ‘feleğin çarkı’nı kıran, Fransız Devrimidir; eski’yi -tüm toplumsal yapısı, sınıfsal ilişkileri, değerleri, adlandırmaları ve politik temsiliyle birlikte- alaşağı etmiş ve yerine yeni’yi inşa etmeye girişmiştir. Böylece devrim, eski olandan keskin, şiddetli bir kopuş ile yeni bir toplum/insan/dünya ‘yaratma’ arzusunun, tarihsel akışa ‘bilinçli, kasti’ bir yön verme çabasının adı olmuştur. Öyleyse Fransız Devrimi hem yeni’yi, hem de çarkı kırarak yeni’yi yaratan özneyi sahneye çıkarmıştır –özne ve yenilik.

Bu genel varsayımın kimi çatlaklarının olduğu görülmez değil: Fransız Devriminden önce politik özne yok mudur? Veya, bu iki unsur, yani tarihin akışına yön veren özne ile tanımı gereği önceden verili veya öngörülebilir olmayan, şimdiki zamanda bir icatçılığı işaret eden “yenilik” nasıl birarada varolabilir? Fransız Devriminin beş yıla yayılan çalkantılı macerası, biliyoruz ki, hemen her aktörün başlangıçta sahip olduğu fikirlerin, programın da değiştiği, süreç içinde öngörülemez biçimde devindiği bir dönemdir -yani başından beri olaylara yön veren/verebilen sabit bir ‘bilinçli özne’den bahsetmek hakikaten mümkün müdür? Sanırım bu sorulara yanıt üretebilmek ancak varsayımı yenilemekle mümkündür: Devrimi, özne ve yenilik nosyonlarına “evrensellik” kavramını katarak düşünmek gerekir. Aslında rejimlerin döngüsünden çıkış ancak bu yolla, yani evrenselliğe referansla mümkündür; politik öznenin varlığına rağmen rejim döngüsünün yenilik üretemeyişinin nedeni de bu olsa gerektir. Öyleyse baştan alalım.

Platon’un neredeyse Fransız Devrimine dek bir şekilde referans olmayı sürdürmüş olan siyasal rejimler tablosu, değişim her ne kadar bozulma anlamını taşısa da, sürekli bir devinimi tespit eder. Politeia‘daki anlatı, bir istisna hariç, rejimlerin kendilerine içkin niteliklerdeki dönüşüm sonucu bir sonraki rejime yavaş yavaş evrildikleri -aslında kapanmayan- bir çemberdir. Dönüşüm yavaş, yumuşak, kendiliğindendir; sonraki rejim bir öncekinin içinde olgunlaşır ve böylece rejimin baskın karakteri de adı da değişir. Örneğin savaşçı üstünlük ve şan-şöhret arzusunun hakimiyetiyle karakterize olan timokrasi, bu arzunun zenginlik arzusuna dönüşmesiyle yerini oligarşiye bırakır. Dolayısıyla ‘geçiş’ sürecinin belirgin bir öznesi yoktur fakat her bir rejimin ‘insan modeli’ ayrıntılarıyla resmedilebilir. Yüzyıllar sonra Montesquieu’nun adlandıracağı üzere, her siyasal rejim insanların karakterlerini, davranışlarını belirleyen bir ‘ilke’ye dayanır ve aynı zamanda bu ilkeyi, bu ilkeye göre eyleyen insan modelini yeniden üretir. Örneğin, oligarşide hakim tutku zengin olmak ise, demokraside özgür olmaktır. Rejim ve insan modeli eşleşmesi açıktır; döngü her bir momentte bu eşleşmeyi sergiler ve dolayısıyla ‘yeni’ bir şey beklenmez -sürpriz yoktur.

İstisna, oligarşi ve demokrasi arasındadır. Bu ‘geçiş’ istisnaidir çünkü döngünün diğer uğraklarındaki yumuşak ve kendiliğinden geçiş, burada yerini oligarklar ile demos, zenginler ve yoksullar arasında bir ‘karşı karşıya geliş’e bırakır. Çatışmalı bir karşılaşma, veya ‘devrime benzer’ karşılaşma ancak burada kendini gösterir ki Aristoteles bu konuda daha açık sözlüdür: “bir kişinin aynı anda olamayacağı iki şey vardır: zengin ve yoksul.” Yani uzlaşmazlık bu iki pozisyon arasındadır; Aristoteles polis içinde farklı roller üstlenen çeşitli gruplardan söz edilebileceği ve fakat siyasal birliği oluşturanın iki temel sınıf olduğu konusunda da nettir: mülk sahipleri ve mülksüzler. Türkçe’ye “devrim” olarak çevrilen, aslında “iç çatışma” demenin daha doğru olacağı stasis kavramını en temelde oligarklar ile demos’un karşı karşıya gelişine özgülemesi elbette tesadüfi değildir. Bu bize, döngüsel şemadan devrime devreden bir unsur çıkarsayabileceğimizi de gösterir -uzlaşmaz karşıtlığın tarafları bellidir ve dönüşümün “özne”si demos’tur. Fakat yine de demokraside “yeni” bir şey yoktur; demokrasinin insan modeli de tiranlığa evrileceği de ‘öngörülebilir.’ Nedir Platon’u bu denli öngörülü kılan şey? Aslında çok açıktır: demos bir sınıftır ve demokrasi bir sınıf iktidarıdır. Dolayısıyla demos’u demos yapan tikel çıkarlar, ihtiyaçlar, arzular, değerler veri alındığı ölçüde, demokratik bir rejimin nasıl işleyeceği gündelik yaşama varana dek hesap edilebilir. Kısacası, rejimlerin devri daiminde, her uğrakta, çıkarlar-değerler-pozisyonlar sabit kalır; değişen sadece yönetimden alınan ‘pay’dır. Yani döngü, kimseyi değiştirmeyen bir döngüdür.

Bu ‘kısır’ döngüyü bir de Fransız Devriminin dünyada sarsıntı yaratan şiarıyla karşılıklı düşünelim: “eşitlik-özgürlük-kardeşlik”. Böylesi bir formül, her sınıfın verili pozisyonunda kalacağı, sadece yönetimden aldığı payın değişeceği bir hale referansla karşılanabilir değildir. Bu iddianın özgünlüğü ve yeniliği, tikel ve kısmi olanın yeniden ihya edilmesine olanak tanımamasında yatar; çünkü eşitlik-özgürlük-kardeşlik, sabit ve tikel pozisyonların temas edemeyeceği şeyi, yani evrensel olanı işaret eder. Denilebilir ki devrimin hemen başlangıcında formüle edilen bu büyük iddia, telaffuz edenlerin sınırlı niyetlerinden bağımsızlaşıp “herkes” tarafından ‘ciddiye alındığında’ devrim radikalleşmiş ve yeninin icadının sahnesi olmuştur –sans-culottes‘un “mülk esasına dayalı yurttaşlığı”, kadınların cinsiyete dayalı yurttaşlığı, “siyah Jakoben” diye bilinen Haitililerin ise köleliği ‘imkansızlaştırdığını’ ilan ettikleri, hep bu evrensel şiardır. Devrim, insanların zihninde böyle anlamlanmış, insanlar evrensel iddiayı ciddiye alarak devrimde kendilerine yer açmışlardır. Bir sonraki aşamada, 1871 Komününde “evrensel cumhuriyet” adıyla sahneye çıkan da aslında aynı “yeni insanlık”, yani, ‘eşit ve özgürlerden oluşan bir evrensel küme’ iddiasıdır. Lenin’in Ekim 1917’den hemen önce altını kalın kalın çizdiği şey de farklı değildir: Demokrasi -veya aynı anlama gelmek üzere proletarya diktatörlüğü- hala bir sınıf iktidarı olmakla bir devlet biçimidir -‘döngünün parçasıdır’ diye tercüme edelim biz- ve devrim, ancak sınıfları yani tikel pozisyonları ortadan kaldıran bir tümellik iddiası-hedefi taşıdığı ölçüde devrimdir. Her durumda döngü, ancak evrensel olana referansla kırılabilir ve yeninin icadı ancak bu yolla mümkündür ki bu, evrenselliğin taşıyıcısı olmaya soyunan tikel öznenin de kendisini yenilemesi, aslında iptal etmesi, anlamına gelir. Enternasyonal’de dendiği gibi, “hiçbir şeyiz, her şey olalım!” iddiası, hiyerarşi yapılandıran ayrıcalıklara sahip olmamakta eşitlenmeyi işaret eder; tabi olan öznenin bu kez hükümran olacağını değil, -süreç, geçiş vs tartışmalı olsa da- tabi ve hükümran olma pozisyonlarının ilgasını anlatır. Yönetimden alınan payda değişiklik yaratan öznenin varlığı, yeni’yi yaratmaya yetmez; devrimi, olağan bir rejim değişikliğinden ayrıştıran şey, doğrudan bu pay edişi ortadan kaldırmayı hedefleyen bir evrensel şiara sahip olmasıdır.

Başlangıç: şiddet mi, yoksa söz mü?

Eğer durum buysa, yani devrim fikrinin özgünlüğü özne-yenilik-evrensellik arasındaki ilişkide yatıyorsa, denilebilir ki Arendt’in devrim kavrayışı ilginç biçimde bu üç nosyona da yönelttiği itirazla şekillenir. Arendt hem özneyi sınırlandırır, hem de yeniliği görelileştirir ve sanırım bu, evrensellik taşıyan herhangi bir iddiaya olan mesafesinden kaynaklanmaktadır. Öyleyse tersinden de söylemek mümkün: Arendt’in yaklaşımı, evrensellik nosyonu ile devrim fikrinin arasını açmada sergilediği kararlı çabayla, bu ikisinin içkin ilişkisini de işaret etmiş olur.

Devrim Üzerine, iki devrimci ‘geleneği’ -Fransız ve Amerikan Devrimlerini- birbirinden ayrıştırma, devrimle ilişkilendirilebilecek temaları bu iki örnek arasında pay etme çabasıyla şekillenen bir metin. Arendt için devrimi modern siyasal sahneye özgü kılan şey, baskıdan, tiranlıktan “özgürleşme” biçimindeki her zaman var olmuş arzunun -yani ‘isyan’ın- yanına “özgürlüğün barınabileceği yeni bir yer inşa etme hevesi”nin eklenmiş olmasıdır. Bu yeni bir siyasal sahne kurma arzusu, yani devrimin kurucu rolü, aynı zamanda “yeni, başlangıç, şiddet” temalarını da meselenin odağına yerleştirir. Ne var ki tutarlı biçimde özgürlüğü amaçlayan, özgür yurttaşların üzerinde eyleyeceği siyasal sahneyi kurabilen ve anayasa-kurumlar eliyle koruma altına alabilen yalnızca Amerikan Devrimi olmuştur. Fransız Devrimi ise özgürlük hedefinden sapmış, “toplumsal sorun”u çözmeye ve halkı yoksulluktan kurtarmaya soyunmuştur. Amerikalılar ‘kurucu’, Fransız devrimciler ise ‘kurtarıcı’ olmaya çalışmışlardır -fakat kurtarıcılık, gerçekte, sefalet karşısında duyulan apolitik bir acıma duygusunu, yoksullara yönelik bir ‘doğal iyilik’ atfını ve insanı ‘doğal ihtiyaçları’ üzerinden eşitlemeyi (aslında zorunlu ihtiyaçlar alanına ‘indirgemeyi’) beraberinde getirmiştir. Böylece özgürlüğü hedeflemek yerine tarihin veya doğanın zorunluluklarına tabi olmak olumlanmış, bu tabiyeti de ‘sefilleri kurtarmak’ gibi bir misyonla meşrulaştırmak mümkün olmuştur. Yani Fransız Devrimi hızla insan özneler arası siyasal bir girişim -iknaya, müzakereye dayalı yeni bir siyasal sahneyi inşa etme çabası- olmaktan çıkmış; insan üstü ve karşı konulamaz bir gücün kendini dayattığı öznesiz bir sürece dönüşmüştür. Fransız Devriminin, hem devrimcilerin hem izleyicilerinin zihninde bir ‘kasırga’ gibi veya önüne çıkanı sürükleyen coşkun bir ‘sel’ gibi canlanıyor oluşu da gerçekte özneleri silen niteliğini gösterir. Öte yandan bu ‘kasırga’, eski rejimi yerle bir etme yıkıcılığı nedeniyle, eskinin tüm dayanaklarından keskin bir kopuş olma iddiası taşıması nedeniyle aynı zamanda devrimci aktörü mutlaklaştırmaya yarayan bir rol de üstlenir. Devrim, mutlak bir başlangıç noktası gibi, verili olan ne varsa onu kökünden kazımaya yeltenir; kendisini yeni düzenin mutlak otoritesi ve uygulayıcısı olarak kurar. Böylece devrimciler, doğal veya tarihsel zorunlulukların ‘taşıyıcısı’ olarak ‘silinirken’, aynı anda da yeniyi inşa etme sürecinin ‘egemenleri’, veya diktatörleri olurlar. Oysa Amerikan örneği, baştan sona, insanlar-arasındadır; karşılıklı ‘söz vermenin’ alanındadır; devrimciler kendi aralarında ‘sözleşerek’ durumu kuralsız bir ‘doğa durumu’ olmaktan uzak tutmuş, böylece sürecin ne zorunluluk seli tarafından sürükleneni ne de mutlak egemeni olmamayı başarmışlardır. Devrimin kurumsallaşabilmesi de bu sayededir; Amerikalılar Roma’ya uzanan bir referans silsilesi ile her kuruluşun bir ‘yeniden kuruluş’ olduğunun -yani hiçbir yeniliğin mutlak bir sıfır noktası olmadığının- örneğini sergilemişler, böylece de gerçekte yeni ve biricik bir kuruluşu koruma altına almayı sağlayabilmişlerdir. Tutarlı biçimde özgürlüğü hedefleyen Amerikan Devrimi, Arendt’in gözünde, egemenlik-mutlaklık-zorunluluk arasındaki ilişkiyi çözüp geri durabilen, yerine cumhuriyetin kamusallığını, kamusal alanın çoğulluğunu geçirebilen bir başarı öyküsüdür. Oysa Fransız geleneği, Ekim Devriminde yeniden canlanmış ve fakat aynı akıbete uğramış, özgürlük hedefinden sapmıştır.

Arendt’in burada ne yaptığı açık: Devrimin imlediği yenilik ve başlangıç olma mefhumlarını, mutlaklaştırılmadıkları ölçüde olumlayıp Amerikan Devrimiyle özdeşleştirmek; mutlak olanı, şiddeti ve -devrim sözcüğünün astronomik kökeninden devralınan- “karşı konulamazlık” veya zorunluluk mefhumlarını ise Fransız Devriminin siciline işlemek. Şöyle de söylenebilir: Arendt kavramsal ve olgusal düzeyde problemli gördüğü tüm nitelikleri geleneklerden birinin, Fransız Devriminin hanesine yazıp diğerini, yani Amerikan geleneğini idealleştirmekte ve yeniden biçimlendirdiği haliyle de devrim kavramına sahip çıkmaktadır. Fransız Devriminden çıkan sonuç, kendisine mutlak bir başlangıç noktası yaratmaya ve yoksulluğu, yani toplumsal sorunu, siyasal düzlemde çözmeye çalışan her devrimci girişimin terör felaketi ile sonuçlanacağıdır. Amerikan Devrimi ise “en büyük Amerikan icadı” olarak egemenlikten vazgeçmeyi miras bırakmıştır -egemenlik, tiranlıkla eş görülmüş ve yerine federal ilke geçirilmiştir. Öyleyse mesele, devrimin modeli addedilen Fransız örneğinin yerine, unutulan oysa aslında devrim adını hak eden yegane örnek olan Amerikan modelini işaret etmektir. Aslında, devrimin özgünlüğü, özgürlüğü sürekli kılacak bir anayasa ve anayasal kurumlar inşa etmeyi başarmakta yatıyorsa, Fransız Devrimi yeterince devrimci bile değildir. (Arendt’in gözünde karşı-devrimin hiç suçu yoktur.)

Arendt, “başlangıç”a şiddeti değil, sözü yerleştirmeye, insanlığın öyküsünün buradan da yazılabileceğini söylemeye çalışmaktadır -belki buna, politika ile şiddet arasındaki ‘kadersel’

bağı çözmeye yönelmiş yeni bir kurgu üretmek de denebilir. Ne var ki bu girişim, evrensel bir vaadi taşıyan -veya şöyle diyelim- tüm insanları evrensel bir iddiaya davet eden bir geleneği olumsuzlamakla sonuçlanır.

Katkılar ve Sorunlar

Elbette bu kurgu, Arendt’in özgürlük ve zorunluluk alanları arasında çizdiği keskin çizgi, vita activa‘nın faaliyet alanları arasında varsaydığı ilişkisizlik ve egemenlik nosyonuna yönelttiği keskin itiraz gibi düşünsel pozisyonunu boydan boya kat eden kabullerle biçimlenir. Problemler de büyük ölçüde aynı yerden türer: ‘Toplumsal sorun’ olan yoksulluğu çözme girişimini, “zorunlulukların siyasal alanı istilası” addedebilmesi örneğin, alanlar arasında kati ayrımlar yapma çabasının bir uzantıdır. Bunlar kolaylıkla tespit edilebilir. Fakat tam da bu tespitlerin devrim bahsinde altı çizilmesi gereken anlamı, bana kalırsa, Arendt’in evrensellik nosyonuna karşı tutumunda yatar: Arendt evrensellikte herhangi bir politik kapasite görmediği içindir ki eşitlik-özgürlük-kardeşliği yoksulların dilinden duyduğunda bunu ancak herkesi ‘doğal’ ihtiyaçlar düzeyinde aynılaştırmak olarak anlamlandırabilir. Başka türlü de söylemek mümkün: Evrensellik, politik olarak inşa edilebilir, yani yapay bir üretim olamıyorsa ancak doğal zorunluluklara referansla ‘aynılaştırmanın’ veya zorun alanında işlevselleşebilir. Yani, Arendt’in gözünde evrensel iddia bir toplumun içinde formüle edildiğinde ‘en altta’, minimumda eşitlenmek -insanı hayvani biyolojisine indirgemek veya kölelikte sabitlemek- anlamına gelir; diğer toplumlar karşısında dile getirildiğinde ise evrensel iddianın taşıyıcısı ancak militer bir dayatmanın, zorun aktörü rolünü oynayabilir. Demos’un, onu demos yapan tikel niteliklerinin ötesine geçerek bir siyasal aktör olabilmesi Arendt için büyük ölçüde hiç doğmamış veya fazlasıyla riskli bir ihtimaldir. Emek ile emekçi arasında nadiren ayrışan bir özdeşlik kurma eğilimi, öznelerin evrensel olana referansla oldukları şeyden başka bir şeye dönüşebilme kapasitesine sahip olduklarını göz ardı etmesine de neden olur. Jakoben Saint-Just’ün ‘mutluluğu Avrupa’da yeni bir olgu’ olarak ilan etmesinde örneğin, Arendt yalnızca zorunlu ihtiyaçların ahlaki olarak ihyasını görebilir ve fakat mutluluğun özgürlüğü içerdiğine, özgürlüğün tümel bir özgürlük olması gerektiğine prim vermez. Olgusal düzeyde bunun karşılığı olarak Fransız Devriminde alt sınıfların, kölelerin, kadınların gerçekte politik alanın ‘nasıl kurulacağına’ dair müdahalelerinden bahis açmayışı, dahası Komünden ‘geçerken’ söz etmekle yetinişi düşünülebilir. Politik bir karşılığı da var kuşkusuz; Arendt evrenselliği politik bir kategori addetmediği ölçüde, Fransız Devrimine karşı muhafazakar kabulleri formüle etmiş olan Burke’ün de yanında saf tutar. (Arendt’in “insan hakları” bahsinde geliştirdiği son derece etkileyici eleştiri, bana kalırsa başka bir bahistir.)

Arendt daima olgular üzerine yazar ve tarihçilerin sıklıkla olguları çarpıtarak ‘hikaye anlattığı’ eleştirisine maruz kalır. Bu eleştirinin haklılığı bir tarafa, Arendt’in akıl yürütüşünden öğrenilecek daima çok şey vardır. Bu aklın Devrim Üzerine yaptığı katkılar da son derece değerlidir. Söylemeye gerek yok ki devrim ile şiddet arasında zorunlu olduğu varsayılan ilişkiyi bozma, her devrimin bir devrim ve karşı-devrim sarmalında boğulma kaderine karşı teorik önlemler alma çabası tek başına üzerine düşünülmesi gereken bir düzlemdir. Katkılar çoğaltılabilir: Devrimi bir kurucu eylem olarak ve kurucu eylemi siyasetin tanımlayıcı unsuru olarak tanımlaması, tüm devrimlerde kendiliğinden oluşan konsey sistemini kalıcı kurumlar olarak önermesi, eşitlik ve özgürlüğü doğal değil politik düzeyde anlamlandırma ısrarı gibi. Arendt’in yaklaşımındaki sorun, Rousseau’dan Robespierre’e ve Saint-Just’e devrolan transparanlık ve doğallık yüceltmelerinin yarattığı “ahlakçılık” riskine, veya kendi başına yoksulluğun merhamet, mağduriyet, öfke sarmalı yaratma ihtimaline dikkati çekmesi değildir kuşkusuz. Tersine bana kalırsa tüm bunlar da önemli birer uyarı niteliğindedir. Fakat sorun, Arendt’in evrensel olanı olumsuzladığı ölçüde, bizi döngünün bildik, tikel pozisyonlarına sabitleyen tutumunda, yani devrimin, öznenin kendisi için imlediği dönüşümü olanaksızlaştırmasındadır. Yani, evrensellik mefhumunda politik bir potansiyel görmeyişinin, evrensel olanı zorunluluk düzeyine indirgeyici bir tehdit olarak anlamlandırışının yarattığı ironik sonuçta.