Beden, Çalışma, Emek ve Meslek: Bir Kronopatoloji İçin Notlar

-
207

“Hayret ve tereddüt ediyorum. Acaba ilaç ve sinameki kokan muayenehane ve eczanelerde oturan bu azametli ve şık görüntülü doktorların burnuna işyerlerindeki pis kokulu şeyleri mi soksam, yoksa onları bu çukurları görmeye mi davet etsem?” (Bernardino Ramazzini [De Morbis Artificum Diatriba, 1713])

“Bilinçlenen kişilerin [işçilerin] bir lokma ekmek uğruna boyun eğmelerini, renkten renge girmelerini anlayamıyorduk.” (Mahmut Makal [Bir İşçinin Günlüğünden, 1980])

“Sıradanlık”, düzen ve nizam çağrışımlarıyla, dahası buyurgan ve dışsal olana uzattığı köprülerle, ilk elde, insanı soğuk çağrışımlarıyla üşüten bir sözcük belki de. Fakat aynı zamanda, ne ki, bugün ezbere saydığımız o üçlü, yani Kopernik-Darwin-Freud silsilesi sayesinde ne anlama geldiğini duyumsamak zorunda bırakıldığımız da bir sözcük. Kaçınamadığımız bir çember, uzaklaştığımızı sandıkça topuklarımızı ezen irkiltici bir heyulâ.

Sıradanlık nedir? Bir menzil mi, yoksa nihaî sonu olmayan bir süreç mi? Sıradanlaşmak ile sıradanlık bir ve aynı şeyler mi? Yoksa, eyvah, bir vasatlık mı demektir bu? Yazının, harflerin, fonetiğin o yüklü ve sakil erzağından sakınabilmek adına başka sözcükler de tercih edilebilir pekâlâ. Belirlenimi ne olursa olsun veya içlemi nasıl doldurulursa doldurulsun, sıradanlığın erdemine inanmanın faydaları mahfuzdur. Buna göre sıradanlığa mukavemet etmenin kendisinde bile bir tür sıradanlığı yakalamak, kısacası, söz konusu inatçı öznelerde de “henüz yüzleşilmemiş bir sıradanlığın” performe edildiğini saptamak olasıdır. Öyle ki sıradanlık, bedeni yeryüzüne indirmek, öznenin ve sâir hegemonik tözselliklerin altını oymak, afakî ve malayanî fantazmagorilere pabuç bırakmamakla koşut gider. Sonu gelmez bir mücadele ve keşif sürecinin, bir “ignoramus” metafiziğinin öteki adıdır. Dolayısıyla da olgun bir materyalist ufuktur.

Bu noktada olası bir reçete, “doğa” ile sınanmak olabilir. Bir parantezle, bunu, Giorgio Agamben’in dünyevîleştirmek (profanare) dediği, hatta bir adım daha atıp “dünyevîleştirilemez olanın dünyevîleştirilmesi”nden söz ettiği yaratıcı edimle birlikte de düşünebiliriz. Nitekim Nietzsche de, câri küstah aklın dizginlenmesinin yolunun, aklı kendisi dışında bir şeyle, doğa ile yüzleştirmekten geçtiğini ifade eder. Dahası bizlere, doğaya kulak veren ve onun öğrenciliğine talip olan ucu açık ve ilişkisel, yani Sofist-olmayan-sofistike bir kurum veya tutum olarak, kavramlara (şayet entelektüel miadını doldurmuşsa) kutsiyet atfetmekten sakınarak geride bırakabileceğine dair ipuçları sunar. Gerçeklikten kopuk kuramsal öteberi (minutiae) ve sonuçsuz çekişmelere (agony) karşı, bir yaşam ve yeryüzü daveti yapar; bunu da bir Apollon-Dionysos diyalojisiyle gösterir. Gelgelelim bu o kadar kolay olmaz; sancılı bir süreçtir ve hakikat oyunları sağanağında bir mücadeleyi gereksinir. Zamana ve uzama yayılmayı icbar eder. Bu yapılırken, belki göremeyeceğimizin, belki de zaten hiç görülemeyeceğinin bilgisini bir yerlerde yedeklemek de gerekir. Çünkü Althusser’in de (tam da bir otobiyografik ihtarla) dediği gibi, “gelecek bazen uzun sürer.”

Bu kavrayış, radikal ve yaratıcı politika[1] için de esaslı bir maniveladır aynı zamanda. Nitekim Ilya Prigogine’in Nobel’le taltif edilmiş (1977) çalışmalarını vakfettiği “zaman oku teorisi” de, zamanın tersinir-olmayan doğasına dair bir bakış sunarken, Ulus Baker’in de değindiği gibi, kainatın o tek yönlü biçimde sonsuzluğa uzanan zamansal akışında yeni bir eylem ve özgürlük kavrayışının zorunluluğuna dikkat çekiyordu. Geçerken, “zaman oku” kavramının Einstein’ın “genel görelilik”ini ilkin anlayan, deneysel olarak doğrulayan ve yol almasına vesile olan Arthur Eddington’a ait olduğunu vurgulayalım. Prigogine’in geliştirmeye çalıştığı teori, “şimdi”yi önceleyen ve geçmiş ile geleceği de ancak kendisine referansla kurabilen, hâliyle de her ânı “şimdi”leştiren bir khronos kavrayışı yerine, başka bir zamansal kavrayışa geçmenin fırsatı olabilir. Ilya Prigogine sahiden de önemlidir. Bayağı anlamıyla bir keyfîlik demek olmayan rastlantısallık ve onun yaratıcı değerini, geleceğin biteviye yapılandığını ortaya koymuştur. Galileo’dan bu yana “zaman” boyutu fiziğin artık yadsınamaz bir bileşeni olsa da, muhtemel ki R. Clausius ve onun ‘entropi’siyle (ve ardından onu konumlandırmaya/yordamaya girişen L. Boltzmann ile) birlikte artık tersinmez bir biçimde “ok”laşmıştır; zaman, bir tersinmezlik vektörüdür. Dinamik süreçlerin fiziği ve onun bir rahmi olarak tersinmezlik, yine bayağı anlamda yıkıcı ve düzensizleştirici bir işlev gütmez. Dengeden sapmalar ve oto-organizasyonlarla seyreder. Temel fizik yasalarının yeniden ve (kesinlikler değil ama) bir olasılıklar olarak formülasyonunu dener Prigogine. Bilim, ona göre, “doğa ile diyalog”dur, onun nasıl betimleneceği çabasıdır, insanı doğayla birleştiren ilişkilerin kurulduğu noktanın koordinasyonudur. Doğa diyalogunun olmazsa olmazı ise “oluş gerçekliği”dir. Bilim kesinlik, olasılık ise bilgisizlik ile (bundan böyle) özdeş değildir. Doktriner bir temize çekmenin, yeni bir bütünlük arayışının henüz başında olduğumuzu söyler. Bütün bunlar ise, genel bir bakışla tartıldığında, “ignoramus”u,[2] önemsenmesi gereken bir etik-politik-estetik aralık ve yine bir özgürleştirici bilimsel tutum olarak öne çıkarıyor, konumlandırıyor ve cilalıyor, bana kalırsa.

Bir sıradanlık duyumu adına, şöyle yazmıştım:

Şunu duyumsamak elzemdir: Belli verili ve edinsel özelliklerinin parametrik doğrultusunda, kabul edilebilir (“normal/doğal/olağan/tipik”) bir esneklik ve varyabilite içinde yaşayan canlı türlerden biriyiz. İnsan bedeni, salgıları ve döküntüleriyle, kafatasına sığmayan neo-kortikal beyniyle uçsuz buçaksız uzamlara açılabilirse de, sonludur ve kırılgandır (vulnerable). Maruz kalınan (ama doğrudan ama dolaylı) bir travmatik yaşantı (yaralanma, cinsel istismar, kayıp, doğal afetler, savaş vd.), anaforundan çıkılamayacak diyalektik bir kompulsif çembere gebe olabilir; kontrol, bağ kurma ve anlam duygusu veren olağan (adaptif) davranış sistemini tarumar edebilir. Kotarılmış bir ödev/taahhüt sonrası kendisini ödüllendirmek niyetiyle konulan bir kadeh alkol, giderek yapılan işin yerini alabilir. Merakla alınan bir halüsinatif ajan, kontrol aygıtını ve kişilik örgütlenmesini geriye dönüşü olmayan bir şekilde bozabilir. İçilen bir sigara, giderek bizzat bedeni içer hâle gelebilir. Bitki örtüsüyle, yağış rejimiyle, beşerî malzemesiyle, toprağı ve yeryüzü şekilleriyle uzak ve aşina olunmayan bir coğrafyaya ait makroklima karakteristiklerinin zorlantısı, insanı başkalaştırabilir veya yenebilir. Bilişsel ve fiziksel eforun aşırılığı bedeni tüketebilir. Stres ve kaygı, somatik ve sismik alarmlar verebilir. Kırılan bir uyluk kemiği, hayatın kendisine mal olabilir. Hareketsizlik ve sedanter alışkanlıklar, akıl almaz çeşitlilikteki bir spektruma yayılan yakınmalara neden olabilir. Organların hastalıklı gürültüsü, duygudurumunu altüst ederek bedeni bir fasit daireye hapsedebilir. Hastalığın semptomatik dışavurumu, insanî karşılaşmalarda bir ayrımcılığı (stigma) tetikleyerek sosyal kabulü/onamı hiçleştirebilir (anomi). Dezavantajlı bir toplumsal gruba mensubiyet ise, bedene gecikmeyle ve hastalığı yadırgamayla sonuçlanarak sürecin yıkıcılığını katmerlendirir.[3]

Bugün geldiğimiz noktada, temel olarak fizikokimyanın ve moleküler biyolojinin önümüze serdiği yasalar uyarınca, henüz pek de değişmemiş sıkı bir tanıma sahibiz: Organizma sınırları içinde entropi ilkesine ters doğrultuda işleyen bir süreci, sınırlı bir zaman dilimi boyunca ayakta tutan organize bir sistem olarak canlı(lık), yani kısacası bir “negentropi adacığı” olarak canlı gerçekliği… Sayısız geri besleme (feedback) düzeneğinin ve henüz yeterince izah edilememiş birtakım stokastik süreçlerin işlemesi, organizmanın dinamiğini bir “süredurum” (steady-state) biçimine dönüştürür ve ona belli potansiyeller bahşeder: Morfolojik, fonksiyonel, nutritif ve germinatif potensler, kudretler veya hususiyetler. Böylelikle canlılık işleyişinin “normal” denilen sınırlar içinde sürüp gitmesi tahkim edilmiş olur.

Claude Bernard’ın [milieu intérieur], Walter B. Cannon’un [homeostasis], Hans Selye’nin [stress], vd. ortaya koydukları, görünen o ki hâlen kanonik bir takdisle, hâlen insana ve canlılığa ilişkin kavrayışımızı şekillendirmekte. Bunu (birazdan görüleceği gibi) birtakım imâlarla yıpratmak veya esnetmek olasıdır; fakat değişmesi zaman alacaktır ve bir “ignoramus” aralığını hak eder.

Ne olursa olsun, canlının yapısı gereği taşıdığı pek çok hususiyetin, salt “yaşamak için” varolmuş gibi görünmesi gerçeği bir olgu olarak karşımızdadır. Zira Xavier Bichat’nın saptamasıyla yaşam, ölüme direnen fonksiyonlar bileşkesidir. “Yaşam”ın kendisi ise olağanüstü bir olgu olarak, bütün muammaları ve de kimi teleonomik düzenekleriyle ortada durmaktadır. İnsan da, biyopsikososyal ve fenomenal bir hayvandır. Bir bedenli-oluştur. Beden ise, mevcut ve mümkün kudretleriyle, indirgenemezcesine bize kendi gerçekliğini dayatır. Bu anlamda bir “sınır”dır. Bu sınırla barışık olmamanın kendisi ise, o kadim “korku-nefret-tehlike” ilişkisine atıfla, adına somatofobi denilen tehlikeyi doğurur.

Bu saptamadan ilhamla, günümüz tıbbının bu anlamda açıkça somatofobik olduğunu söylemek meşrudur. Zira câri tıpta yapıya ilişilmez; öyle ki görkemi biat uyandırır. Yirminci asrın ilk yılından bu yana ilgili alanın Nobel Ödülü, “fizyoloji veya tıp” olarak takdim edilir. Yapının bizatihi yapı olmaklığı dahi işlevsel addedilir. 1970’lerin sonlarına, yani daha düne dek temel kitaplarda, bugünün “biyokimya”sı fizyolojik kimya olarak geçmekteydi sözgelişi. Örnek olsun: “Karaciğer fonksiyon testi” dediğimiz şey, bir yapı testinden başka bir şey değildir; son kertede enzimatik (AST, ALT gibi transaminazlar) ölçüme dayalı bir hücresel (hepatosellüler) hasar göstergesidir. Görünen o ki, işlev aksamadıkça sükûn, hâkimiyetini öyle veya böyle idame eder, yapısal işlerlik (Georges Canguilhem’den alıntıyla, sessizlik) konsolide edilmiş olur. Tam da o nedenle patolojik olanın zıddı (anatomik değil ama) fizyolojiktir; doğal veya normal olan durum ve yapılar için yakıştırılır. Bu da tastamam yapıya, “mikro-kozmos”a, yani bedenin veya konstitüsyonun ta kendisine dair neyin bilindiğiyle ilgili bir çıkmaz, bir mahkûmiyettir; o ki neticede tıbbın dismorfoloji karşısında yapabileceği herhangi bir şey (hâlen) yoktur. Mahkûmiyet, “anatomi kaderdir” kodunda kendini açığa vuran bir gerekircilikte somutlaşır. Bu mahkûmiyet, belki de her şeyden evvel bir epistemoloji problematiğidir ve problematiği saklamak ve telafi etmek adına onto-teolojik inşalarla sonuçlanır. Dahası, yapıyı ikincilleştirirken sütre gerisinde onu bizzat ve kasten, üstelik de varoluşu (existence) ipotek ederek kuran sivri bir ukalalıktır da: Değil mi ki deformasyon (morfolojik kusur), ille defisit (fizyolojik kusur) ile sonuçlanmak durumunda değildir ve ucube (freak veya monstre) de, bir kavramsallaştırma olarak, esasında (artık) vital işlevselliğin aksamadığı momentlere aittir.[4] Bir bilimler-arası disiplin olarak tıbbın (genel ölçekte ise bilimlerin) bu çıkmazı, Platon’un Sofist diyalogunda sorunsallaştırılan meseleye (“gerçek bilge mukallidi ve aldatıcı görünüşlerin yaratıcısı”) benziyor. Gerçekten de bir meseleye ilişkin “aslında ne anlama geldiği” biçiminde bir soruyla onun künhüne doğru hamle yaparken ignoramus ayyuka çıkar. Gerçek bir âhir zaman bilgesi olarak Gregory Bateson da, metinlerinin derlendiği eserinin (Steps to an Ecology of Mind, 1972) hemen başlarında bu meseleye dokunuyordu. Çağdaş psikoloji, psikiyatri, antropoloji, sosyoloji ve iktisada ait kavramlarının büyük çoğunluğunun bilimsel temellerin o ağsı yapısından kopmuş olduğunu söyledikten sonra, kendisine Molière’den bir örnek seçiyordu: Doktora mülâkatındaki bir hekime jüri tarafından “opium”un niçin hastaları uykuya yönelttiği sorulur. Doktor adayı hekim ise bu soruyu, hayli muzafferâne bir üslûpla “Zira uyku prensibi (virtus dormitiva) çalışır,” diye yanıtlayacaktır. Bateson burada nedensel açıklamanın, karmaşık-etkileşimli sistemlerde gayet kurgusal bir prensibe kurban edildiğinden yakınır ki, haklıdır. Dahası, ona göre tam da bu türden hipotezler eleştirel melekeyi (critical faculty) sekteye uğrattığı ölçüde “uyku prensibi”ni işletmektedir.

Dr. Fuat Aziz Göksel de, Kant’ın Prolegomena‘sından mülhem kaleme aldığı ve Türkçede henüz eşi menendi olmayan o meşhur ve özgün metninde [Olası Bir Tıp Felsefesine Önsöz], bir “tıp öğretisi” kurabilmek için bir bilgi platformu ve bir temellendirme gereksinimiyle, belli edinimleri önermelere dönüştürebilmek, sentezlemek, arasında mantıksal korelasyonlar kurmak, temel bilgileri çağının hâkim dünya tasarımını oluşturan yapıtaşları arasından seçmek ve onları kullanmak ve nihayet giderek hipotetik önermelerle ‘nazarî’ bütünlükler inşa etmekten söz ediyordu. Tıbbın son tahlilde ampirik edinimlere dayalı bir uğraş olduğunu kabul ediyordu etmesine; fakat temel yargısı da şuydu: “Tıp sanatının ampirik edinimleri ve uygulamadaki başarıları ne olursa olsun, ‘teori’nin gerekliliği ortadadır.” Şöyle açımlıyordu: “Uygulamada kendini kanıtlayan başarı ne olursa olsun, hekimin bir ‘tıp kuramı’na, hatta kapsamlı bir tıp kuramına ihtiyacı vardır; çünkü ona neyi, niçin yaptığını; neyin ne olduğunu soracaklardır. Dahası, bildiklerini ve uyguladıklarını çırağına ya da öğrencisine, tutarlı bir ‘öğreti’ (doktrin) hâlinde öğretmesi ondan beklenecektir. O, kuracağı sistemi, (kendisinin algıladığı âlemi ona ‘anlamlı bir bütün’ olarak sunan) dünya tasarımının (Weltbild) üzerine oturtacaktır.”

Bugüne bugün ise, tıp alanına “bilimsel araştırma” anlayışının yerleşmesi ve “sanat”ın bilimselleşmeye başlayarak “fen”e dönüşmesi süreci ayan beyan ortadayken, F. A. Göksel, bugün “tıbbın felsefî sorunları” olarak anılan şeyin, tıbbın felsefeye yaslanmış olduğu çağlarda, felsefenin özbeöz kendi problematikleri arasında yer aldığını söylüyordu. Ona göre böylece, hekimlerin ve tıp kuramcılarının “Ne yapıyorsun?”, “Niçin yapıyorsun?” sorularına vereceği yanıtlar için felsefe sistemlerine başvurma gereksinimleri giderek azalıyordu. Bu noktada Göksel, Aydınlanmanın Diyalektiği‘nde (Adorno ve Horkheimer, 1944/1947) icra edilen meşhur eleştiriyi yankılar şekilde, hedefi pozitivizm ile vuracak ve dünyaya, yaşama ilişkin sorunsallara kulak tıkama anlamında bir “pozitivist kaçınma”dan bahsedecektir: “Her bilim ve her teknik disiplin, eskiden beri felsefenin klasik sorunsallarından sayılıp da, bugün kendi ilgi ve uğraş alanında varlığını sürdüren soru ve sorunlara, kendi araştırma araçları ile, kendi kavramları ve düşünsel malzemesi ile yaklaşmakta ve onların kendi payına düşen bölümlerini, kendi yöntemleri ile çözmeye çalışmaktadır. Tıp için de durum tamamen böyledir.”

Bedeni aceleye getirmemeliyiz. Onu salt tıbbî bilimlerin sığ hinterlandına delege etmemeliyiz. Bir cümleyle teyelleyelim ve sürdürelim: “Ölümsüz bir ruh olduğuma ilişkin iddianın yanlışlığını canlı kalmam sayesinde daima hissederim. Ve zaman geçtikçe, canlılığıma bir hayvan olmanın utanılacak bir şey olmadığını düşünecek kadar alışırım.” Bu satırların yazarı Crispin Sartwell, o nefis eseri Edepsizlik, Anarşi ve Gerçeklik’te (1996)[5] “Kendimizi gerçek olarak yaşamak, gerçek içinde konumlanmış bir varlık olarak duyumsamaktır, dolayısıyla, sonluluğumuzu, sınırlarla yüz yüze gelişimizi duyumsamaktır. Biz şeyler düzeninin bir bakiyesi değil, şeylerin ta kendisiyiz,” diye sürdürüyordu. Dünyayla bir olduğumuzu, dünyanın doğasından geldiğimizi ve dünyaya gömülü olduğumuzu, dünya-insan özdeşliğinin getirdiği aydınlanmayı överek ilan ediyordu. Öte yandan Sartwell’a göre her zaman tikel bir durum içinde varızdır; insan belli bir gerçek-dünya durumudur. Sonluluğumuz ise iki doğrultuda, mekân ve zaman içinde kendisini göstermektedir. Zaman içindeki sonluluk duyumsaması ölümlülük ile ilgiliyken, mekân içinde yaşamak ise kendimizi bedenler olarak duyumsamaktır: “İnsanın sınırlarını kabul etmesi kendisini olumlamasıdır [ve] her tür edepsizlik bedenselliğin belirgin emarelerini taşır.” Batı düşüncesi geleneğinde ise yaygınlıkla “bedenselliğimizin bir edepsizlik olarak duyumsanması karşısındaki tutumların zehir saçan öfkelerine ve komikliklerine” tanık olunmuştur. Buna karşılık o, esas ironik soruyu ise şöyle formüle edecektir: “Niçin ben (büyük filozof) işeme gereği duyarım?”

Böylelikle “felsefenin bedeni” olarak düşlediğim menzile doğru kulaç atan C. Sartwell, eseri boyunca sanki Spinoza ile Nietzsche’yi hınzırca sentezliyor, bir karşı-gerçekliği yüzümüze çarpıyor ve okurunu yeryüzüne davet ediyor gibidir: “Her kavram insanın gerçekle bağlantısını tehdit eder; her genelleme tikelliği yaşamamızı tehdit eder. Biz ‘şeyler’ âleminden kaçıp kavramlar âlemine sığınıyoruz çünkü hiç kimse bir kavram tarafından ısırılmamıştır, çünkü zihinde yaşamak dünyada yaşamaktan daha güvenlidir, ya da öyle görünür [ve] dünya, her zaman dünyayı yargılamak için oluşturulan standartlara direnir, onları hiç umursamaz, tamamen aşar, o standartlara feleğin çılgın ve insanın kanını donduran kahkahasıyla güler. [G]erçek karşısındaki savunmasızlığımız acı verdiği kadar neşe de verir. Acizliğimizi kabul etmek sahiciliği yakalamak, gerçekle gerçek bir ilişkiye girmektir.”

Heidegger de, Nietzsche’nin isyanının önemli bir payının “[bir ideal dünya uğruna] duyulur dünyanın sürekli değer kaybına uğratılması”na yönelik olduğunu yazıyordu. Öte yandan bu, özellikle “duyulur dünya”nın hayvanı söz konusu olduğunda, bana kalırsa ille de semiyotik bir çevrimle ele alınmak durumunda değildir. Sümkürme, osurma, işeme, dışkılama, kaşınma, kana(t)ma, burnunu karıştırma, boşlukları kurcalama, kusma, geğirme, aksırma, ağrı, tikler, döküntüler, salya, gözyaşı, kıl ve tüy, self-mutilasyon ve oto-erotik edimler ile giden istemli veya istem-dışı bir salgılar, kokular, renkler, ifrazatlar yelpazesi. İncelikler ve kırılganlıklar kadar, kudret ve potansiyellere de gönderme yapan bir manzume bu.

Usul usul günümüze gelelim. Âhir zamanların insanına göz atalım; yani seri hareket edebilmek, her an değişime hazır olmak ve bu uğurda sürekli risk alabilmek, ânı yaşamak ve günü kurtarmak, mükemmelliğe odaklanarak kendisini yenebilmek, yeteneklerini geliştirebilmek, çevresiyle yarışa tutuşabilmek ve çoklu görevlerin üstesinden gelebilmek, o arada gelirini ve işini koruyabilmek, formel prosedürlere mümkün mertebe bağlı olmamayı başarabilmek, “kazan-kazan” parolasına uyarak rıza gösterebilmek, süreklilik kazanan hizmet-içi denetimlere ayak uydurabilmek, operasyonel anlamda son derece basit ve “işe yaramaz” becerilerle makinenin uyumlu bir dişlisi olmaya gönül indirebilmek, emeğin denetlenmesiyle kol kola giden niteliksizleşmeye ve çalışma yaşamında geçiciliğe/belirsizliğe göğüs gerebilmek, hâliyle güven ilişkilerinden ve dayanışma bilincinden feragat edebilmek gibi aranan özellikleriyle yeni-insan profiline ve onun “karakter aşınması”na (R. Sennett). Bu yeni ideolojik yapılanmada, artık düşüncenin tek meşru hedefi etkililiği, yararlılığı ve üretkenliği artırmaktır. Bu da, emekçi kesim üzerinde cereyan eden bir antropolojik modifikasyona, sapkınlaştırıcı bir metaformoza denk düşer. Nitekim Vincent de Gaulejac, 2005 yılında yayınlanmış olan İşletme Hastalığına Tutulmuş Toplum (La société malade de la gestion) başlıklı ufuk açıcı eserinde, çalışma hayatının üzerimizde yarattığı tahribatı, bütün simgesel-aşındırıcı etkileriyle görünür kılmaya çalışıyordu.[6] Onun “işletme ideolojisi” adını verdiği bu yeni yönetim paradigması, benliği ve gündelik yaşamı ipotek altına almaya yönelen ve risk iştahıyla ve müteşebbis ruhuyla sürekli “beşerî sermaye”sini artıran bir işçi tipi oluşturmayı hedefleyen bir inceltilmiş tahakküm sistematiğine[7] dayanıyordu. Bugün her bireyin “ben”i, verimli kılınması gereken bir sermayeye dönüşmüş durumdadır: “Marcel Mauss, ünlü Armağan kitabında toplumsal bağın ‘vermek, almak, geri vermek’ zorunluluğuna dayandığını gösterir. Bugün bu talep üretken, performanslı ve kazanç getiren olma zorunluluklarıyla yer değiştirdi. Herkes kendini satmak, diğerleriyle çıkarına uygun ilişkilere girmek, ‘istihdam edilebilirliğini’ geliştirmekle ilgilenmek, sermayesini en iyi şekilde kullanmak zorundadır. […] ‘İnsan sermayesi’ teorileri, insanı bir sermayeye indirgemenin ne anlama geldiği, toplumsal ilişkilerde gerçekten gerekenin ne olduğu hakkında hiçbir soru sormayan birtakım ekonomist ve işletmeciler tarafından geliştirilmiştir.” Gaulejac’a göre “işletme ideolojisi”, şirketi bir insan topluluğu olarak görmek yerine, toplumu belli bir ekonomi ve ekonomik kalkınma anlayışının hizmetine sokmakla uğraşmaktadır. Aynı zamanda insanı hammadde, teknoloji, sermaye, bina, vd. gibi şirket için bir kaynak olarak gören insan kaynakları ideolojisidir. Bu uğurda ise, “[ş]irketin bilgi ve öznelliği işe koşturması gerekir; özerk ve özgür öznelere ihtiyaç duyar.” Ama bu şartlı bir özgürlüktür. Prosedürler çerçevesinde tanınmış yanılsamalı bir özerklik hâlidir. Yeni teknolojiler de bu kontrollü özerklik sürecini güçlendirmeye yarar. Sonuç olarak “[b]irey ve şirketi arasında bir tür geçişme vardır: Ruh ve şirketin işlevi arasında bir çeşit iç içe geçme.” Gaulejac buna, şirketi ve yönetsel ideoloji tarafından istilâ edilmiş yöneticinin muhayyilesi anlamındaki “managinaire” kavramıyla yer verecektir. Onun “hipermodern işletmeler” dediği yapılanmalardaki şiddet, baskıcı değildir; baskı biçimlerini değiştirse bile, buradaki, daha çok çelişkili taleplere bağlı ruhsal bir şiddettir. Bir söyleşisinde şöyle açımlayacaktır: “Salt terimlerle ifade ettiğimizde, işletme ne iyi ne de kötüdür. Fakat insanı, işletmenin hizmetinde bir kaynak olarak konumlayan bir dünya görüşünü desteklediğinde sapkınlaşmaktadır. Burada işletme ideolojisinden veya yönetsel işletmeden bahsedebiliriz. Hâlbuki bu yönetsel işletme, disipliner sistemin baskıcı ve durağan karakterine kıyasla kendini kayda değer bir ilerleme olarak sunar. Bununla birlikte başlıca özellikleri gayet iyi bilinmektedir: Malî hedeflerin önceliği, bağlılık üretimi, ruhsal seferberlik. Çalışanlardan öznel ve duygusal bir katılım beklenir. […] Baskının yerini baştan çıkarma, zorlamanın yerini katılma, itaatin yerini tanıma alır. Çalışma ilgi çekici, zenginleştirici ve teşvik edici bir deneyim olarak sunulur. […] Michel Foucault uyumlu olmak için itaat eden, tâbi olan ‘disipliner beden’den söz etmişti. Bugün çalışmada işe yarar, itaatkâr ve tâbi olan ruhtur. Yönetim libidinal enerjiyi kazanç getiren enerjiye dönüştürür. Kaygıyı, hazzı çalışma gücüne, üretici güce dönüştürür. Sanki insan, teknoloji sayesinde kazandığı zamanı yoğunluk olarak, özerkliği de içerilerek geri ödüyormuş gibi. O hâlde çalışma dünyasına bağlı arazlar yer değiştirmiştir. Bugün başlıca araz içselleştirilmiştir: Stres.”

Sonuç olarak, söz konusu yönetsel ideolojiye dayanan örgüt, çalışanların belirli bir ücret karşılığında günün belli saatlerinde işyerinde olarak kendilerine verilen talimat ve görevleri yerine getirmelerini bekleyen, iki tarafa da somut görev ve haklar tanıyan iş sözleşmesine zımnî bir boyut daha eklemiştir ve o da, Vincent de Gaulejac’ın ifade ettiği gibi, adı konmamış bir narsisistik sözleşmedir ve salt fiziksel değil, emekçinin bütün bir duygulanımlar dünyasıyla tumturaklı bir adanmışlığını talep eder. Çalışanı psişik olarak örgüte bağımlı hâle getiren bu ilişki biçimi belli tatminler sunsa da, doğası itibarıyla daimî bir kaygı ve iç çatışmayla malûldür. Zira kapitalistik asimetriyi barındırır. Çalışan hiçbir zaman kendisini yeterli ve mutmain hissedemez; daima bir açıklık vardır ve bu da bir bunalıma, tükenmişliğe ve güvensizliğe yol açacaktır. Bu fasit döngünün sürdürülebilirliğini sağlayan ise, Christophe Dejours’un adına “normopati” dediği temellük etme stratejisidir. Neticede ise sanki beyaz yakalılar, esasında mavi kanlı asilleri (sangre azul) doyuran mavi yakalılar olarak karşımıza çıkıyor gibidir. Nitekim Harry Braverman’a bakılırsa, yakanın veya elbisenin rengi pek bir şeyi değiştirmemektedir. Gerçekten de kalifiye, tahsilli, okumuş işsizliğini, ‘kullan-at’ tarzı (disposable) istihdamı, yani ödünç/geçici iş ilişkisi süreçlerini düşündüğümüzde, kısacası insanlara atfedilen ve onların kendilerine atfettikleri anlamın iş durumuna göre belirlenegeldiği bir yaşam-dünyasının etraflı bir fenomenolojisine sokulmaya çalıştığımızda, mülkiyetin iyeliği dışında, bir de emeğin denetimi, çalışmanın kontrolü sorunsalının hükmünü icra ettiğini saptamak kolaylaşır. Görülen işin parçalanması, işçinin karar süreçlerinden giderek daha fazla men edilmesi, yani adlı adınca “tekelci kapitalizm” gerçekliğidir bu. Bunun adı ise tek kelimeyle insanlık-dışılaşmadır. Hâl böyleyken, İyi, Kötü ve Çirkin‘deki [1966] muzır ve hınzır “çirkin” Tuco’nun açıklıkla sorduğu soru meşruiyet kazanacaktır: “Eğer yaşamak için çalışıyorsan, niçin çalışarak ölüyorsun?” [If you work for a living, why do you kill yourself working?]. Yine, Paul Lafargue da, ta 1880’lerde “çalışma dogması/sapkınlığı” veya “işin kutsanması” gerçekliğinden söz ederken, esaslı yankısını 21. asırda bulmuş olmuyor mu? Olanca haklılığıyla, şöyle yazmıştı: “[U]ygar ulusların tüm üreticilerini kapsayan o büyük sınıf, kendini özgürleştirerek, insanlığı kölece çalışmadan kurtararak, insan denilen şu hayvandan özgür bir varlık yaratacak olan proletarya; kendi içtepilerine ihanet ederek, tarihsel görevini tanımayarak şu çalışma dogması tarafından baştan çıkarılmayı kabul etti. Bunun da cezası şiddetli ve korkunç oldu. Bütün bireysel ve toplumsal sefalet, onun şu çalışma [iş] tutkusundan doğdu.”[8] Gerçekten de, emekçiliğin ve hatta çalışkanlığın bir “değer” ve “erdem” olarak yüceltilmesi, günün sonunda bir sapma olarak okunabilir. Daha da ileri götürülerek, sömürüyü kutsayan, “nispî” olanı “mutlak”laştıran plütokrat ve nekrokrat egemen ideolojisinin bir söylemi olarak da alımlanabilir. Nitekim Bertrand Russell’ın 1932’de yayınlanan denemesinde (Aylaklığa Övgü) berrakça işaret ettiği “esaret” tam da bu değil midir? Emeğin “emek gücü”ne dönüşümü aracılığıyla metalaşan insanın, bu kez de bedeninin her bir parçasının metalaşmasının, yani “bedensizleştirilmesinin” hikâyesidir bu. O meyanda sağlık hizmetlerinin metalaştırılması ise, insanın fiziksel varoluşunun sürdürülebilirliği hakkını piyasaya terk ettiği ölçüde, bu hikâyeye tüy dikmektedir.[9]

Şu söylenebilir (ki, pek çokları için elbette şaşırtıcı olmayacaktır): İşyeri hekimliği ve “iş sağlığı ve güvenliği” meselesi, kocaman bir şakadan ibarettir. Güldürmez, aksine kasvete sürükler ve oluk oluk gözyaşı akıtır. Sözgelimi, açımlamak adına, ana-akım literatürden alabildiğine semptomatik bir cümleyi aktaralım: “Dağınık, bakımsız ve düzenli olarak temizlenmeyen bir çalışma alanı, öncelikle iş verimi ve üretim kalitesini düşürürken, işlemler sırasında oluşan süprüntü ve atıklar iş kazalarına neden oldukları gibi çalışanların sağlığı üzerinde de olumsuz etkiler yapacaktır.” Bu gibi semptomatik cümleler ara ara uç verir; çünkü literatürde, ilgili mevzuatta yahut ILO’nun sözleşme veya tavsiye kararlarında, AB direktiflerinde bu anlatı hep tersinden kurulur(muş gibidir): Yani evvelâ iş sağlığı (ki, “işçinin bedeni” çoktan sırra kadem basmıştır), sonrasında (eğer, hani lütfen, oluyorsa) “verimlilik” biçiminde bir sıradüzen veya formülasyon çalışır.[10] Meşrebe göre ‘tevekkül’, ‘bol kazanç’, ‘rızk’ yahut ‘kâr maksimizasyonu’ da denebilir buna. Şimdi, neresinden tutabiliriz? Bu, esasında bendenizin “işlevselcilik” demeyi seçtiği ve kökenini tıbbî epistemolojiye (fizyolojizm) dek uzatmaya çalıştığı şeye dayanıyor; elbette ekonomi-politik içerimleri de alenen ortada ve mevcut olmak kaydıyla. İşlevselciliğin ekonomi-politik anlamda ne demeye geldiğini Talcott Parsons aracılığıyla rahatlıkla izah edebiliriz. 1951’deki meşhur eseriyle Parsons; kurumsallaşmış bireycilik, adaptif yenilenme, bireysel konformizm gibi kavramsallaştırmalarıyla bu işlevsel çerçeveyi şahikasına vardırarak mevcut düzenin sürdürülebilirliğinin yollarını arıyordu. Bütün meselesi Hobbescu bir düzen tesisinin modern yollarını soruşturmaktır denilebilir. “Hasta rolü” üzerine yaptığı çözümleme açıktır: “Sağlıksız bir organizma ya da hasta kişi kapasitesiz olacaktır.” Ona göre dışarıdan veya içeriden gelen etkilerle, bireyin işlevlerini yerine getirmesi için korunması gereken bir olgu olarak sağlık, toplumsal ve bireysel bir vasıta hâlini almaktadır. Toplumsal eşitsizlikleri ve güç ilişkilerini görmezden gelerek, esasında mevcut değer ve normları yeniden-üretmekten ibaret olan sözde-evrensel kalıplar üzerinden kusursuz bir “status quo” ideolojisini performe eden Parsons, bedeni de “davranışsal organizma” diyerek dışlar. Altını özenle çizelim ki, bütün bir ana-akım “iş sağlığı ve güvenliği” literatürünün bu paradigma ekseninde kümelenmesi, boşuna değildir; nitekim dikkat edilirse, bütün o ifade kalabalığının ardında basitçe “kâr, üretim ve verimlilik” endişesi yatmaktadır. Bu anlamda yürütülen asıl işin sekteye uğramaması ile “iş(in) verimi ve üretim(in) kalitesi”, başka her parametreyi önceler.

Bedensel devinimin o muazzam karmaşıklığını indirgeyerek gözden kaçıran bu işlevselci paradigmanın gölgesinde tıp, mevcut üretim ve mülkiyet ilişkilerinin araçsallaştırdığı bir tür (sözde-profesyonel) insan mühendisliğine dönüşür. Açıkça somatofobiktir. Ezcümle, medikal iktidar, işlevsel paradigmanın militer jargonu doğrultusunda, “mağlubiyet”i kabul edemez. Ölçmeye, ayarlamaya, düzenleme kalkışır ve ölçüme tâbi tutamadığı (yapısal, konstitüsyonel veya morfolojik) unsurları da işlevsellik-dışı bırakarak bir “sapma”ya indirger, “marj”a fırlatır, ucubeleştirir ve patolojik kılar. Mevcut tıp sisteminin bu ölçme ve ayarlama takıntısı, “mekanisist fizikalizm”i, E. P. Thompson’ın da 18. yy sonu ve 19. yy başında İngiliz işçi sınıfının oluşumu bahsinde değindiği (Zaman, İş Disiplini ve Endüstriyel Kapitalizm, 1967),[11] parselleme ile, dilimleme ile koşut bir şekilde zaman disiplininin oluşturulması ile, doldurulması gereken metrik bir zaman anlayışıyla, bunun giderek senkronize ve konvansiyonel bir hâle bürünmesiyle, duvar saatlerinde, alarmlarda, sirenlerde, paydos zillerinde, saat kulelerinde, çalışma takvimlerinde biteviye tıkırdayan gerilimli sesle, giderek metanın üretiminde, fiyatlandırılmasında, toprak mülkiyetinde, parselasyonda, rant ve spekülasyonda, hatta günümüz finans-kapitalinde de dilimlenmiş, birimlendirilmiş, tasnif edilmiş lineer bir zamana, ardışıklığa ihtiyaç duyulması gerçekliğiyle iç içe değil midir? Bu anlamda “sınıf” ile “tasnif”in kökteşliği, ölçülebilir hâle getirmenin misyonunu düşünmemizi kolaylaştırabilir. Bu da günün sonunda verili üretim ilişkilerinin sürdürülebilirliğine hizmet eder ki, Foucault’ya göre de (bir eğitim kurumu olarak klinik değil ama) “hastane”, hassaten buna özelleşmiştir: “Hasta kişi kuşkusuz çalışacak kapasitede değildir; öte yandan hastanede tedavi edildiğinde ise toplum için bir yük teşkil edecektir.”

Öte yandan bedenselliğin, bedenli-oluşun veya bedensel devinimin kaotik, rastlantısal, heterojen ve kararsız gümbürtüsünü keşfe koyulmak, sıradanlık erdemini ve “ignoramus” aksiyolojisini demlediği ölçüde özgürleştirici bir deneyim sunar. Gerçekten de bu “ufuk turu”na iştirak etmek, bilgiyi demokratikleştirdiği ölçüde özgürleşme kapısını aralar. Jacques Rancière’nin o “eşitler-arası cehalet” vurgusu da burada söylenenlerle bir bakıma aynı düzleme çıkar (Le maître ignorant, 1987).[12] Pedagojik asimetriyi yıkmaya çalışır. Orada bilmeye veya anlamaya direnç gösterilmez ancak, bilin(e)meyinin bir anlamda Sokratik paylaşımı, bilinenlerin paylaşımının da önüne geçer. Bu da kendi başına eşitliğin garantörüdür.

Şuraya varacağım: Bugüne bugün, yaralanma-sakatlanma veya ölümle sonuçlanan iş kazaları, kesinkes öngörülebilir ve salt teknik-mühendislik tedbirlerle önlenebilir olduğu için “cinayet” ve “taksirli suç” lafzını hak etmekte. Dahası, TTB İşçi Sağlığı ve İşyeri Hekimliği Kolu Sekreteri Dr. Levent Koşar’ın, güvencesizleşme ve örgütsüzleşmeyi dayatan baskı rejimi özelinde bahsini ettiği “sistem analizi” ile berrakça izah edilebilmekte: “Her toplu iş cinayetinin ortak noktaları var. Türkiye’de hangi sektörde hızlı büyüme varsa o sektörde aynı hızda iş cinayetleri artıyor. Tuzla’da yaşanan iş cinayetleri de gemi sanayiinde Türkiye’nin hızla büyüdüğü bir döneme denk gelmişti. Madenlerde üretimin hızla arttığı, üretim maliyetlerinin ise aynı hızla düşürüldüğü dönemlerde toplu iş cinayetleri yaşandı, yaşanıyor. Davutpaşa ve OSTİM örnekleri de maliyet düşürmenin doruğa çıktığı kaçak küçük ölçekli, ana firmalara fason üretim yapılan bölgeler olmalarıyla öne çıkmıştı. Tüm bu örnekler büyüyen sektörlerde büyümenin ve kârlılığın ‘ucuz işçilik’ ve ‘baskılanan maliyet’lerle sağlandığını gösteriyor.”

Peki, işçinin bedeninin çevresel etmenlerle orta-uzun vadede karşılaşmasına dair, yani “külfet”i iş kazalarını çok aşan meslek hastalıklarına dair ne biliyoruz? Başta yoksulluk ve eşitsizlik olmak üzere yaş, etnisite, eğitim, gelir düzeyi, işsizlik, sakatlık, evsizlik, cinsel yönelim ve cinsiyet kimliği, cezaevi, çocukluk ya da mültecilik/göçmenlik/sığınmacılık konumu gibi sağlığın “sosyal belirleyicileri”nin (social determinants) yadsınamazlığını vurguluyoruz. Meslek hastalıkları tanısının Türkiye’de imkân-dışılaştırılması (bir “tanı sistemi”nin noksanlığı) ve sigortacılık ile finans düzeneğine hapsedilmesi meselesinin altını çiziyoruz. Türkiye özelinde, yılda en az 100 bin meslek hastalığı veya işe bağlı hastalığın; yine yılda en az 20 bin iş-meslek hastalıklarına bağlı ölümün kayıtlara geçirilemediğinden, iyi ihtimalle başka isimler altında tanımlandığından söz ediyoruz. Diğer taraftan, meselenin esasında küresel bir problem oluşunun da farkındayız. Zira Fransa, Brezilya, Hindistan, Güney Afrika, Kanada gibi ülkelerdeki çalışma hayatına ilişkin yetkin sosyolojik olgu analizleriyle bildiğimiz Annie Thébaud-Mony’nin dediği gibi, meslek hastalıkları bildirimi ve meslek hastalıkları kabulü prosedürü, tuzaklarla ve aşağılamalarla dolu zahmetli bir yoldur ve genelde, en iyi olasılıkla gülünç miktarda bir tazminatla [malûliyet söylemi, sigortacılık/prim anlatısı ve hukukî rücu ile], en kötü olasılıkla da reddedilmeyle sonuçlanır. Böyle olmasına böyledir de, sistem iyi-kötü işler hâle getirilse bile, meslek hastalığı öntanısını koyabilmek adına hekim(lik) nosyonunun o “fizikalist” içeriğinden az da olsa kurtarılabilmesi gerekmiyor mu? Hasta öznenin toplumsallığı, habitusu, sınıfsallığı, statüsü ve (Ramazzini’nin öğütlediği gibi) mesleği; bütün bunları sorgulamayı, hiç değilse sezebilmeyi becerebilen hekim sayısı yazık ki çok çok az.[13] Öyle ki meslek hastalıklarına ilişkin birer bedensel alarm olarak kimi [non-spesifik] semptomlar, sebebi izah edilemedikçe semptomatik ve baskıcı tedavi savuşturmalarıyla bir dizi yeni komplikasyonu tetikliyor, bir fasit daireye hapsolarak kronikleşiyor. Performans ve nicelik basıncı altında hastasına hiç değilse yirmi dakika ayırabilen (varsa) bir hekim bunu sezebildi diyelim, gene de mabadı netameli olacaktır, zira eğitiminizde size belletilen o tanısal algoritma sağanağı kafanızda cirit atarken, o hengâmede vakayı bir meslek hastalığı antitesine oturtmanın olanağı da kaybolup gidecektir, bana kalırsa. Belki de soruyu şu noktaya uzatmak gerekiyor: Çalışmak çok mu gereklidir? Peter Fleming’in o ufuk açıcı eserinden (Mythology of Work: How Capitalism Persists Despite Itself, 2015) ilhamla soralım: Çalışmak, gerçekten de insanî faziletlerin en üstünü müdür? Hayatlarımız, işlerimiz tarafından ipotek altına alınmıyor mu? Her birimiz çalışma ideolojisi tarafından sömürgeleştirilmedik mi, bunun neticesi olarak da temel insanî “iş-yaşam dengesi” altüst olmadı mı? Kendi namına veya geçimlik çalışma tasavvuru, gemi azıya almış neoliberal tahakkümde büsbütün bedensel-ruhsal bir kuşatma ile sonuçlanmadı mı? Atomistik bir belirsizlik ve tereddüt ile karakterize olan prekarizasyon, son tahlilde “bedensizleştirilmeye” de işaret etmiş olmadı mı, çalışma tarafından soğurulmadı mı? Çalışma ve işçilik süreçlerinde anılan “özerkleşme” ve “antagonizma” söylemleri, kaskatı bir “özdeşleşme”de kapanmadı mı? Böylelikle hak mücadelesi, çoktan bir can mücadelesine evrilmedi mi?[14] Buradan olarak, sözleşmeci kapitalizmin sınırlarına dayandığı düşünülemez mi? Bir mütekabiliyet ilişkisinden, tek yanlı finansal şiddet/cebir ve muktedir müsaderesine geçiş dönemi (neoliberalizm) ve sonu gelmeyen ilksel birikim yordamları, bizlere bu sınırı düşündürmüyor mu? Psişik, libidinal ve somatik alana dair mücadele ile sınıf mücadelesini iliklemek artık bir zorunluluk hâline gelmedi mi? Kasvetli olan o ki, bu durum, belli yapısal nüanslar[15] paranteze alınırsa, endüstriyel kapitalizmin gölgesinde belki de hep böyleydi; ve belki de Grundrisse‘de zaten öngörüldüğü gibi, giderek daha görünür, daha yadsınamaz bir hâl aldı. Nitekim yıllar öncesinden Ange M. F. Guépin’in (1805-1873) endüstriyel kent hayatına ilişkin gözlemlerinde dediği gibi, yaşamak, işçiler için, ölmemekten ibaretti…

Ortak olanlar, ortaklıklar veya müşterekler (commons), kısacası komünal mülkiyetler günümüz hegemonik konfigürasyonundaki mevcut “çitleme” (enclosure) ve kıskaç süreçleriyle talan edilmiş durumda (ve edilmekte). Dahası, İngiltere tarihinde tarımsal kapitalizmin ve piyasalaşmanın prototipik lokomotifi olarak saptanan çitleme süreçleri, bugün artık çok-boyutlu ve geniş ölçekli bir işlerliğe (giderek genişleyen ‘üretim bandı’na) sahip. Gerçekten de mekanik, hidrolik veya termodinamik makinelerin çok ötesine geçen bir yeni makineleşmeyi, hâliyle de “nöbetleşe yoksulluk”ların bundan böyle katılaşarak bütün bir görünür geleceği belirsiz kılışını idrak ediyoruz. Bu tablo karşısında, kapitalizmin nevzuhur stratejik dispozitiflerini düşünmek zorundayız. Borsa, finans ve borçlandırma düzenekleri üzerine eğilmeliyiz. Zira şunu biliyoruz: Banka mevduatlarının, Marx’ın zamanında uygulama ve bankacılık pratikleri açısından gelişimleri sınırlıydı. Yine sözgelimi, zorunlu sağlık sigortasının gelişimini Marx görmedi; o ki ilkin Otto von Bismarck getirmişti (1884).

Demek ki bugün, fiilen ücretlendirilmeksizin işe koşularak proleterleştirilen üçüncü türden büyük bir kitleye kayıtsız kalmamak esastır. Yeniden-üretim kavramıyla “üretken emek” kategorisinden dışlanan ev-içi emek, bakım emeği, sâir duygulanımsal emek formları yahut iletişim/dil ve tasarımlama yetisine dayanan ve enformasyon, dijital kod gibi gayri-maddî ürünleriyle açığa çıkan bilişsel emek formlarının, esasen bütün bunların üretken emek ile eklemlendiği, sermayenin değerlenme süreçlerince temellük edildiği momentlerin muhasebesi zorunludur. Emek figürlerindeki ve emeğin (ve giderek sermayenin) organik bileşimindeki dönüşümü (enformasyon, otomasyon ve borçlandırma), hâliyle de kapitalizmin nevzuhur uyruklaştırma ve uyumlulaştırma teknolojilerini, inceltilmiş tertibatlarını gözden kaçırmayan bir kavrayış, kendisini icbar etmektedir. Bir “kriz”in idrak edildiği açıktır. Dolayısıyla yeni proletarya öznelliğinin fenomenolojisi, bir yeni antropoloji ile bir yeni ekoloji adına kuramsal alet çantası yeniden kalibre edilmelidir.[16]

Bugüne bugün, bizzat kendi devinimiyle şişeduran bir balon, spekülasyon, canavarlaşmanın ta göbeğindeyiz. Sosyal sigorta sisteminin çökertildiğini ve bunun emek süreçlerindeki katastrofik ağırlığını göremeyen bir iş piyasası ve sınıfsal koordinat analizinin, bu anlamda, Marx’ın hakkını veremeyeceği kanaatine varmak haksız olmayacaktır. Franco ‘Bifo’ Berardi, Semiyo-Kapital ve Dayanışma Meselesi başlıklı konuşmasında (2011) şunu söylüyordu: “Burjuvaziyi tanımlamak kolaydı. Eski burjuvazi, yeri yurdu belli, ‘bourg’a, şehre, mekâna ait olan bir sınıftı. Bir mekâna ve bir topluluğa -zira burjuvazi fiziksel üretimin çıktılarını satın alacak insanlara ihtiyaç duyardı- gösterdiği temayül ile birlikte tanımlanabilmesi mümkündü. Burjuvazi fiziksel mülkiyetin, yani binalardan, makinelerden, arazilerden ve insanlardan oluşan fiziksel nesneler üzerinde kurulan mülkiyetin sınıfıydı. Burjuvaziyi kişileştirmek, onu bir patronun, bir mâlikin, bir düşmanın, ayırt edilebilir biçimde orada olan bir kişinin şahsında somutlaştırmak mümkündü. Peki ya [finansal] kapitalizmin mevcut toplumsal sınıfı, yani baskın, mâlik ve sömürücü konumundaki sınıf hakkında ne söyleyeceğiz? Bu sınıfın tanımını yapmak biraz zor.”

Bugün finans ve banka sistemleri, ekonomi-politiğin yıkma-yaratma ve yeniden üretim sistematiğinin merkezinde yer alırlar. Yine bugün, girişimci öznellikler, neoliberal projenin teşvikiyle, bizatihi kendi sermayelerini mobilize eden bir sorumluluğa davet edilmektedir. Bunun devinimini daimî kılan ise bir sürekli borçlandırma sistematiğidir.[17] Borçlandırma, evet, evvelemirde bir güvenlik teknolojisidir. Güvenlikleştirilmiş (Negri) bireyler ise, iradelerini iktidara devreder. İktidar, demini güvencesizlikten alan bir korku rejiminden beslenir ve kendisini arzulatır. Sonuç ise borçlandırılanların ve güvencesizlerin “güvenliği” arzulamasıdır. Günün sonunda kazanan, yine sermayenin kendisidir. Zaman, sermaye için tıkırdamaktadır ve belirsizlikten, müphem geleceğe uzanmaktan duyulan her endişe, onun hanesine kaydedilen bir puana dönüşmektedir. Bu anlamda Walter Benjamin’in ortaya attığı “Zaman kimin içindir,” sorusu daha çok önem kazanmaktadır.

Somutlaştırabilmek adına “beden”e dönelim ve bir meslek hastalığı üzerinden, fibrojenik potansiyeli veya fibrotik aktivitesi korkunç olan şu “silikozis” konusunu düşünerek gidelim.[18] Genelde merdiven-altı atölyelerde kot kumlama veya taşlama işçileri ile anageldik onu; Kot Kumlama İşçileri Dayanışma Komitesi’ni hatırlayalım. Niçin böyle bu? Bir tevatürden mi ibaret? Oysaki madencilikten tutun da, taş ocaklarına ve taş işlemeciliğine, tünel inşaatlarına, dökümhanelere, cam imalâtına, porselen ve seramik endüstrisine, oradan tuğla-kiremit yapımına ve demir-çelik sanayiine varıncaya dek, granit ile, kuvars ile, basitçe “silisyum dioksit” ile, yani bir bakıma toprak ile, yeryüzü ile, litosfer ile canhıraş (ve en az 10 yıl) iştigâl eden işkollarının “meşhur ve meşum” hastalığıdır bu. Bunun nedeni kotun, blue jeanin, tüketim metaları arasında bir tür prototip olarak, ’70’ler sonrası neoliberal ahvâlin takıntılı ve sembolik nesnelerinden biri (David Bowie’nin meşhur şarkısını düşünelim) olması mı yoksa? Yahut da konvansiyonel fabrikaları merdiven-altı atölyelerden ayırt eden kategorik (etik veya ontik) bir fark mı var? Hâlbuki meselemiz esasen “kumlama”dır; yani sandblasting denen ve 19. asrın son çeyreğinde pürüzlü yüzeyleri düzlemek adına ABD’li bir askerin keşfettiği bir mühendislik prosesidir ve bunun insan bedeniyle uygun olmayan koşullarda, belirli mikron ölçeğindeki partiküllerle ve belirli bir zaman skalasına yayılacak şekilde karşılaşmasıdır. Nitekim çözümlenmesi zor olan, tam da bu çok-boyutlu meseledir. Ölçütlerin “ortalama çalışan”a göre olduğu, sakatların, kadınların ve çocuk işçilerin “özel politika gerektiren gruplar” şemsiyesi altında eritilerek sıklıkla görmezden gelindiği, ek hastalıkların (komorbidite), konstitüsyonel özgüllüklerin elendiği mağrur bir literatür anlatısı, işçi sağlığı ve iş güvenliğine ilişkin asgarî formasyonu olan bir çalışandan pek de bir üstün bir yanı olmayan sözde-teknokratlığı perçinlemekle kalır. Pratiği olmayan, sahaya yansımayan ve hepsi de yekdiğerinin üstele(n)mesinden ibaret olan ana-akım akademik uğraşlar, bedensizleştirilmiş işçinin yarasına derman olamaz. İşçi, daima “işçiler” kitlesinin önemsiz bir numunesi, detayları silikleşmiş bir mekanik aksam olarak tahayyül edilir. Vasıfsızlaştırılır veya iyi ihtimalle vasfı ile özdeş kılınır. Tamirci ustası da, çırağının sırtına vurarak “işçisin sen, işçi kal, giy tulumları” demeyi bittâbi sürdürür. Haklıdır da. Sorunsal ise havada salınmaktadır: Bedene, işçinin bedenine, hastalıkların çok-boyutlu patofizyolojisine ve oluşumsal zamansallığına (genetic temporality) dair ne biliyoruz? Ne yapabiliriz? Giderek, “insan” nedir ve insan bedeninin şu sonsuzca devinip duran zamanla ilişkisi nasıl kavranabilir?[19] Kliniklerde hasta takibi yapılamıyorsa, her seferinde görülen hekim farklıysa, hâliyle hastanın öznel tarihçesine ilişkin kümülatif bir bilgi katalogu oluşturulamıyorsa, dahası hasta-hekim karşılaşmasına en azından 20 dakika bile süre ayrılamıyorsa, bütün bu hayhuy içinde bedeninden müşteki olan kişinin öznel yakınmalarına (patografi) kulak verilemiyor, özenilemiyor ve de bedensel arazlar detaylandırılamıyor, duyumsanamıyorsa, nasıl kavranabilir?

Câri sağlık rejiminin hâl-i pür melâli ayan beyan ortada değil mi? Türkiye’de 2003 yılında yürürlüğe sokulan Sağlıkta Dönüşüm Programı (SDP); öngördükleri, global örgütlenişi ve yakıcı çıktılarıyla bugüne dek kâh çalışma ekonomisi, kâh sosyal güvenlik ve finansman veya sağlık güvencesi, kâh toplum sağlığı (gıdaya tahakküm, suyun ticarîleşmesi, iklim adaletsizliği, ekolojik yıkım vd.), kâh işçi sağlığı ve iş güvenliği, kâh insan hakları ayrımcılığı veya sağlık ve fikrî mülkiyet hakkı, kâh ekonomi-politik, metalaşma/proleterleşme/sömürü, dönüşen emek süreçleri ve devlet-sermaye ilişkisi, kâh sosyal politikalar (emeklilik, yardım uygulamaları, bakımevleri, yerel yönetimler vd.), kâh halkla ilişkiler, sağlık turizmi, sağlık haberciliği ve medya aygıtı açılarından eşelendi ve tezler, dergi ciltleri, makaleler, tebliğler ile belli bir literatür oluştu. O kadar çok sayıda ve yetkinlikle teşhir edildi ki, uzatmak yersizdir. Özetlenirse: Kamu-özel ortaklıkları ve kamu hizmetlerinin özel sektörce sunulması (taşeronlaşma), merkezî kurumlarının idarî ve malî yönden özerkleştirilerek (desantralizasyon) birer işletme hâline getirilmesi, sözleşmeli istihdam, hizmetin finansman ve üretim-sunum ayaklarının birbirinden ayrılması, başvuruya dayalı ve izleyici/koruyucu yerine tedavi edici hizmetlere odaklı aile hekimliği uygulaması ile birinci basamağın tasfiyesi, güvencesiz iş statüsü ve performansa dayalı ücretlendirmenin yaygınlaştırılması, GSS primleri ve poliçelerle giden bir sigortacılık, “maliyet paylaşımı” adı altında kullanıcıların cepten ödemeye (katkı/katılım payları, ödentiler ve özel kurumlardaki “ilave ücretler”) özendirilmesi, “verimlilik”, “tercih” ve “müşteri memnuniyeti” vurgusu gibi unsurlar doğrultusunda sağlık hizmetlerinin devlet eliyle özel sermayeye açıldığı ve kâr hırsıyla (kullanım değerinden değişim değerine tanımlanarak ve hastanecilik, sağlık teknolojisi, ilaç patentleri gibi artı-değeri yüksek alanlara transferiyle) piyasalaştırılıp pazar ekonomisine devredildiği, rekabete açıldığı bir dönemdeyiz.[20] Böylesine insanlık-dışı ve sağlıksız bir ahvâlde, Hippokrates’in, Ramazzini’nin, Sir William Osler’ın veya Oliver Sacks gibi ustaların elinde enikonu “antropolojik” bir mesai ile donatılmış kadim klinisyenliğin sırra kadem basmasından daha doğal ne olabilir? O arada (bizatihi sağlık çalışanları da dâhil olmak üzere) emekçilerin bedeninde akut hadiselerin göz göre göre kronik bir süreklilik kazanması ise, işten bile değildir. Düşünümselliğine ket vurulmuş tababet de, el mahkûm, ana-akım anlatıları doğallaştırarak ezelî ve ebedî bir süreklilik çerçevesinde temellük eder, kendisine yabancılaşır. Egemenlerin kendiliğinden ideolojisinin vokalini icra eder. Sağlık, muhtevasındaki kadim hakikati tıraşlanarak “sağlık hizmeti”ne özdeşlenirken, insan bedeni de teknik-mekanik bir epistemolojinin vasatlığında ağırlanır. İşletme ideolojisinin teknokratik araçsalcılığı, insan bedenine, ama en çok da işçinin bedenine sirayet etmiştir.

O hâlde ana-akım tuzaklara ilişkin bir irşad olanağını duyumsamak niyetiyle günümüze dönelim ve mümkünse bilimsel bir umut ışığı tutuşturmayı deneyelim: “Kronobiyoloji” nedir? Bir bilinmezler deryasıdır ve eğer bir gösterge olarak sayılacaksa, son on yılın Nobel ödüllerinin kayda değer bir kısmı bu alanın bilimcilerine teslim edilmiştir. 2017 yılının Nobel Fizyoloji/Tıp Ödülü’ne de, nitekim, biyolojik saati (sirkadyen ritim) kontrol edilen moleküler mekanizmalara dair keşifleri nedeniyle J. C. Hall, M. Rosbash ve M. W. Young layık görüldü. Kezâ, Aziz Sancar’ın da Nobel Kimya Ödülü’ne (2015) layık görülmesinin (dolaylı) bir sebebi buydu. Evvelâ, hepsi de ölmüş olan ve geçtiğimiz asra ait bir isimler silsilesini anımsatmalı: Erwin Bünning, Jürgen Aschoff, Colin Pittendrigh, Franz Halberg (ki Halberg adına kurulmuş bir kronobiyoloji laboratuvarı vardır Minnesota Üniversitesi’nde) gibi isimlerin bina ettiği bir branş. Öncesinde Sovyet Alexander Chizhevsky’nin yürüttüğü “kozmobiyolojik” veya “heliobiyolojik” çalışmalar. Kronobiyoloji, hepi topu 50-60 yıllık akademik ve bilimsel geçmişi olan bir saha (geçmişi, çok çok, J. S. Szymanski’nin, hayvanların ışık ve sıcaklık gibi dışsal işaretlerin yokluğunda, o zamanlar henüz adı konmamış bir yeti ile, 24 saatlik etkinlik programlarını koruyabildiklerini gösterdiği 1918 yılına götürülebilir). Hastalıklara dair de oldukça nitelikli çıktıları olabilecek bir saha. Evet, hastalıkların (henüz tafsilatıyla bilinmeyen) bir tarihselliği elbette ki vardır; bununla paleopatolojiyi kastetmiyorum, bir yaşam döngüsünü, yani periyodisite/ritmisite durumunu, zamansallığı (temporality) ve senkronizasyon süreçlerini imâ ediyorum. İnsanın diğer tüm canlı varlıklar gibi içsel (endojen) bir çevrimi (siklus) mevcut. Bedenin, doku düzeyinde (histoloji) ve hücresel (sitoloji) ve hücre-altı (subselüler) düzeydeki elemanlarının kendilerine ait ve belli organizmatik veya çevresel dinamiklerle farklılaşan nicelikte ömürleri var. Bedenin tâbi olduğu birkaç saatlik (infradyen), 24 saatlik (sirkadyen) veya aylık-mevsimsel ritimler ve giderek çeşitlenen bir zamansal katalog var. Krepusküler, diurnal ve nokturnal hayvanlar var. Uyku muamması var. Uyku dışında gün içi değişimler (diurnal varyasyon) var. Organizmanın biyolojik döngüsünün senkronize edilmesini sağlayan dışsal veya çevresel tetikleyiciler (Zeitgeber) ve onlarla etkileşim hâlindeki tempo ayarlama düzenekleri (pacemaker) var. Organizmanın kendi sirkadyen ritmini bizatihi dışsal çevresine (niş) kalibre etmesini, onunla uyuşmasını sağlayan ve ışık ile tetiklenen adaptif mekanizmalar toplamı (entrainment) ve kendi kendini idame eden (self-sustaining) osilasyon sistemleri var. Adına ‘tau‘ denilen, sabit koşullarda organizmanın serbest çalışan (free-running) periyodik bir doğal biyolojik durumu var; bunun fazik veya parametrik-sürekli modları, faz-yanıt eğrileri ve etkinlik spektrumları var. Sayısı bir elin parmağını bulan türde (farklı amplitüd ve frekanslarda) ve baskınlığı uyku-uyanıklık hâllerine göre değişen beyin dalgaları var. Otonomik orkestrasyonun şefi konumundaki hipotalamusta yer alan ve endojenik ritmi kontrol altında tutan suprakiyazmatik çekirdek (SCN) var. Bütün bunların çeşitli hastalık hâllerindeki ve genetik-epigenetik etkilenimler doğrultusundaki değişimi var. Bu değişime öyle veya böyle müdâhil olan yerküre hareketleri var. Uyku rejimi veya hijyeni, yatay eksende (transmeridyen) uzun süren uçuşlarda yaşanılan jet lag fenomeni, hormonal regülasyon (düzenlenim) ve genel olarak moleküler osilasyon veya fluktuasyon (salınım), fizyopatoloji ve kronopatoloji, ilaç farmakokinetiği ve farmakodinamiği, geribeslemeli biyokimyasal kontrol çemberleri (feedback loop), metabolik faaliyetler, günışığı maruziyeti (rodopsinler, kriptokromlar ve melatonin), ısı ve aydınlık-karanlık dengesi (niktemeral döngü veya ritim), gözle görünmeyen ışınların (elektromanyetik radyasyon, fotonlar vd.) henüz saptanmamış optomekanik bedensel etkileri, egzersiz, mesai vardiyaları ile tekmil beşerî coğrafya…

İmâ edilmeye çalışıldığı gibi, başta kronobiyoloji olmak üzere, kuantum biyoloji, moleküler genetik ve proteomik, epigenetik, nörobilim, duygulanımsal dönüş (affective turn), yeni materyalizm ve nöropsikanaliz… Bütün o mekanisist sapmalara inat, oysaki karşımızda, stokastik fenomenleri ve kaotik dinamikleriyle bir “mikro-kozmos” olarak canlı beden; yani sayısız bileşenden oluşan polinomik bir denklem duruyor. Bilinenler ile henüz bilinmeyenler kıyaslanırsa oldukça moral bozucu olabilecek çarpıcı ve yenilikçi bir saha bu. Ne olursa olsun, varlığının farkındalığının bile ufuk açtığı bir tuhaflık ve tabii yeni bir epistemoloji muştusu. Başlı başına, uzam ve zamanı ıskalamayan biyo-semiyotik ilişkiselliğiyle bir anlamlandırma penceresi. Canlılığa ilişkin yeni bir bilimsel proje, doğalcılığı ve materyalizmi es geçmeyen bir optik imkân. Bizatihi tıbbı da sağaltacak bir ervâh felsefesi.

Ignoramus kavrayışı ve hatta bunun bir ignorabimus hamlesiyle geleceğe doğru yönelmesi ve zamanın da bir anlamda nadasa bırakılması oldukça önemlidir ama bunu temellük edebilmek, sindirebilmek ciddi bir bilimsel-entelektüel olgunluğu gereksinir. O kadim “kuvve ve fiil” meselesidir. Şeylerin, durumların veya kurumların bir soybilimi (genealogy) ortaya konmadan, onların yapısal uzantıları kavranmadan toptan bir tasfiyesine kalkışmanın serencamı çoğu kere hüsrandır. Mevcut bir durumun nasıl o hâle geldiğine yönelik etraflı bir soruşturma adına, kazı sahasına in situ bilimsel-kuramsal ekipmanların devşirilmesi gerekir. Sözgelimi, hiyerarşik (veya dışlayıcı-ayrımcı) durumların mevcut formundan yola çıkarak hiyerarşinin bütünüyle reddiyesi pek mümkün olmaz; evvelâ onun toplumsal tarihteki oluşumsal evrimine dikkat kesilmek gerekir. Foucault da “şimdiki zamanın tarihi”nden söz ediyordu. Burada, Alman felsefe geleneğindeki ayrımla, eninde sonunda spekülasyonlara başvuran bir tarih metafiziği ve her şeyi “tin”e bağlayan, her şeyi bir tarihsel oluş olarak gören ve buradan genelgeçer bir dünya görüşü çıkarmak isteyen tutum anlamındaki “tarihsici” (historisist) değil ama, göreceliğe ve çoğulcu (pluralist) bir yöntem anlayışına dayalı bir bilgi ve bilim görüşü olarak “tarihselci” (historist) perspektifin altı çizilebilir. Geçmişin derinliklerinde yuvalanmış kimi ögeleri, sonsuzluğa yakınsayan bir gelecek tahayyülüne doğru yansıtmak, şimdiki zamanın değerlendirilmesine ilişkin de ölçütler sunar bize; geçmişin geleceğe doğru güncellenerek şimdiki zamanı eleştirebilmesi adına, başka bir zamanı tasavvur edebilecek bilişsel kategorilerin geliştirilebilmesidir aslolan. Bu da ancak düşünme momentini, verili olanın oluşuna iştirak etmiş bütün o kadim akışları gören bir zamansallığa doğru geri çekmekle mümkündür; Goethe’nin ve Latinlerin de sözünü ettiği gibi, daha ileri sıçrayabilmek için geriye doğru birkaç adım atmak… Aksi hâlde şimdiki zamanda ortaya çıkan aktörlerin aktüel pozisyonlarından, verili koşulların oynak zemininden konuşarak sonsuz bir şimdiki zamana hapsolur, tarih-dışılaşırız. Dahası, bu tarih-dışılaşmanın epistemik bir çıktılar bileşkesi olarak kalıplaştığı da ileri sürülebilir; nitekim Foucault, Kelimeler ve Şeyler‘de modern episteme yapılanması eliyle “19. yüzyılın başında ortaya çıkan insan[ın] tarihsizleşmiş” olduğunu söylüyordu.

Kopernik’ten, Gelileo’dan, Newton’dan ve Darwin’den bu yana, Aydınlanma ile pozitivist kaçınma ve sapmalardan bu yana içinde yüzdüğümüz anlam bunalımlarının, kısacası dekadans hâlinin bizleri sevk ettiği nihilizm, bugüne bugün damarlarımızda yüzüyor. Bizleri tuzaklıyor. Muhakkak ki tababet pratiği de bundan bağışık değil. Öyle ki tıbbî bilginin epistemoloji ile yüzleşmeye koyduğu direnç, bizatihi tıbbın doğa yasaları, yani termodinamiğin ikinci yasası karşısındaki, dolayısıyla da “ölüm” karşısındaki tutumunun çiğliği ile neticelenir ve bunun kendisi de gayet semptomatik bir okumaya tâbi tutulabilir. Nihayetinde ise şu söylenebilir: Tıpta zafer yoktur, sadece ertelenmiş yenilgiler vardır. İnsanî anlam dünyasında açığa çıkan nihilist çalkantının muhasebesi, felsefî planda (Heidegger, Gadamer, vd.) hemen daima geçmişe dönülerek aşılmaya çalışılmıştı. Oysaki Marx, aşkın bir kökenin olmadığını, anlamın dünyada yuvalandığını saptayarak geleceğe yönelen bir zamana katılmayı seçmişti. Ölüm, zamanlılık, nihilizm, anlamsızlık durumları karşısında zarını geleceğe oynamıştı ve anlamsallığı da bizatihi mücadele pratiğiyle özdeş tutmuştu. Böylelikle felsefe de, varlığa ilişkin bir anlam araştırması olarak, termodinamiğin ikinci yasası uyarınca ölümü kendi içinde barındıran [negentropik] yaşam gibi, kendisiyle (kendi içindeki nihilist sapmayla) sürekli bir mücadele içinde formüle edilmişti.[21]

Unutmayalım ki insan ömrü, Darwin’in damgasını vurduğu evrimsel bir zaman katalogunda, bir hiçten ibarettir ve tam da bu nedenle idealizm, yahut problematikleri bir çırpıda çözüme kavuşturma (yani bir zaman ufkuna yaymama) psişik durumu, insan yavrusunun bir çocukluk hastalığı olarak kalacaktır. Devrimci düşünüşe revân olmuş bizler için hazmedilmesi güç olan, tam da budur. Peki bu bir sinisizm midir? Aksine, mücadele, Nietzsche’nin sağlık özelinde söylediğine koşut olarak, hiçbir zaman sona ermeyecek kesintisiz bir sürecin adıdır.[22] Mücadele ise, sağlık profesyonelleri olarak, işçiyi, beden(in)e dair pek de bir şey bilmediğimizi ikrar ederek, onu kendi bedenini özgüvenle, amatörün amaresiyle duyumsamaya, yaşamaya ve de yaşatmaya çağırmaktır.

DİPNOTLAR

[1] Burada es geçilemeyecek bir isim Walter Benjamin’dir. Nitekim “zaman”dan konuşuyorsak, Albert Einstein’ın fizik veya bilim özelinde yaptığı jesti, felsefe özelinde belki de (Henri Bergson’la birlikte) W. Benjamin yapmıştır diyebiliriz. Tarih felsefesinin sıradan bir nesnesi olmaktan Benjamin sayesinde kurtulmuştur. Egemen ideoloji için zaman, değişmez olmak zorundadır ve hüküm süren ekonomik ilişkilerin sürdürülebilirliği için elinde tutabildiği yegâne kıstastır. Benjamin ise Marksist düşünce ile teolojiyi evlendirerek “Zaman kimin içindir,” sorusunu ortaya atar. Onun görüşlerinin çıkış noktası, kritik zamanların (olağanüstü hâl) tarih felsefesinin neresine oturtulacağı kaygısıyla ilintilidir. “Geçmişteki ertelenmiş” olanı ifade etmek adına Mesih metaforunu kullanır. Benjamin, düşüncelerini açıklığa kavuşturmak için Paul Klee’nin bir resmi olan Tarihin Meleği‘ni (Angelus Novus) kullanır. Orada melek geçmişe bakar, bir “ilerleme mitosu”ndan uzaktır. Geçmişin izlerinde, kalmak isteyip ama kalamadığı yerde, yıkıntıların izinden yeni bir “şimdi”nin peşine düşer. Geçmişle hemhâl olurken bütün çabası “şimdi”yi inşa etmeye dönüktür. Bkz. A. Yıldırım, “Walter Benjamin’de ‘Zamansal Deneyim’ ve Gündelik Hayatın Tarihsel Parıltıları”, ETHOS, 7/2, 2014, s. 1-26.

[2] Bu noktada belki de, Ulus Baker’in psikanalitik “bilinçdışı”nı tenkide kalkıştığı o muhteşem metnindeki kullanımla paralel bir kavrayışa ihtiyaç vardır. Freud’un daha ziyade Metapsikoloji‘sinde ortaya koyduğu psikanalitik kategorilerin içeriği tersyüz edilirken bir Spinozist kavrayış icra edilir ve Marx ile Nietzsche’nin de yardımıyla bir aşındırma denemesi neşvünemâ bulur orada: Açıklanamaz veya bilinemez olan bir eksiklik, yoksunluk yahut başarısızlık değildir. Aksine, yeni değerlerin, deneylerin veya arzuların üretilmesini uyaracak aktif bir güçtür. Salt bilinç olarak bilincin, salt bilme olarak bilginin, salt söz olarak sözün oynaştığı mekânın sınırlarında belirir, gerçekliğin ötesine hamle yapar ve bu anlamda edimsel-olumlayıcı bir ilhamdır. Statik topografik şemaları yıpratarak ad infinitum harekete ve üretkenliğe alan açar. Giderek toplumsal çelişki ve çatışkılara, mücadeleler alanına, “dışarı”ya açılır. Bkz. Aşındırma Denemeleri, İstanbul: Birikim, 2014, s. 7-88. Bir not olarak, bizdeki entelektüel dağarı yüksek kimi psikiyatr ve psikanalistlerde son dönemde yoğun bir Spinoza rağbetine tanık olmaktayız; Halûk Sunat’ı ve Cengiz Güleç’i hassaten zikredebiliriz. Aynı şekilde Saffet M. Tura da, bilimlerin nihaî metafizik ufku olarak Spinozacılığı işaret ediyordu.

[3] Hekim ve Heybesi: Tıp, Bilim, İdeoloji, İstanbul: NotaBene, 2018, s. 72-73.

[4] Yine bkz. Hekim ve Heybesi: Tıp, Bilim, İdeoloji, s. 276-281.

[5] Edepsizlik, Anarşi ve Gerçeklik, çev. A. Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı, 2015.

[6] Bkz. İşletme Hastalığına Tutulmuş Toplum: İşletme İdeolojisi, Yönetsel İktidar ve Toplumsal Taciz, çev. Ö. Erbek, İstanbul: Ayrıntı, 2013.

[7] İdeolojinin yuvalandığı mahfazayı kırarak bu “rafinman”ı ortaya serebilmek için de, işletme bilimlerinin dayandığı paradigmaların beş epistemolojik boyutunu ayırt eder: “Gerçeği oranlara, göstergelere, denklemlere dönüştüren ve her şeyi ölçülebilir hâle getirmeyi amaçlayan nesnelci paradigma; organizasyonların “iyi biçimde” işletilmesini ve çatışmaların işlevsizliğini göz önünde bulunduran ve organizasyonun biyomekanik bir sistem olduğu anlayışını taşıyan, kısacası örgütü amaçları önceden tanımlanmış veri olarak kabul eden işlevselci paradigma; insanın nesneleşmesinin bilimselliğin, dolayısıyla da hakikatin bir teminatı olduğunu addetmekten ibaret olan deneysel paradigma ve düşüncenin salt etkililiğine dikkat kesilen, onu sistemin yararına çalıştıran ve indirgeyen “konformist” faydacı paradigma ve son olarak, ekonomiye hizmet için harekete geçmesi gereken bir toplum öngören ekonomist paradigma.”

[8] Tembellik Hakkı [Le Droit à la Paresse], çev. İ. Kahraman, İstanbul: Ayrıntı, 2015, s. 29-30.

[9] Belki tam da bu noktada, hoş bir müzik eşliğinde Noel Gallagher’e kulak vermeli: “I begged my doctor for one more line / He said: ‘Son, words fail me’ / It ain’t no place to be killing time / I guess I’m just lazy” [Oasis, The Importance of Being Idle, 2005].

[10] Dr. Selçuk Atalay, Dr. Gökmen Özceylan, Dr. İbrahim Akkurt gibi “sahadan bildiren”, ana-akım nomotetik mevzuat kumkumalığına inat, pratikten eleştirel sufleler sunan ender sayıdaki kıymetli işyeri hekimleri ve meslek hastalıkları uzmanları, yukarıda sözü edilen sır perdesini aralamak bakımından özellikle dikkate değerdir.

[11] E. P. Thompson, bu meşhur makalesinde, yaygın tabiriyle “vakit nakittir” özdeşliğinin bellenmesinin bir serimlenmesini ortaya koyar. 1300 ilâ 1650 yılları arasındaki bir periyotta gerçekleştiğini kaydeder. Zamansal notasyondaki ve zaman kavrayışındaki değişimi, püritenizmin endüstriyel kapitalizm ile evliliğiyle ilişkilendirerek okur. Buna göre, denebilir ki zaman, kapitalizmde aslî çatışma konusudur. Paranın, sermayenin hammaddesi zamandır; bu hammadde, onun buyurma ve emretme iktidarının nasıl oluştuğunu da açıklamaya yardımcı olur. Maurizio Lazzarato, Ekonomi ve Öznelliğin Üretimi başlıklı metninde (2001) Marx’ın da, çalışma/iş ile metalara dair bulmacanın çözümünün anahtarını, zamanın öznellikle ilişkisinde, “zamanın” bir tür “kristalleşmesi”nde gördüğünden söz eder. Nitekim aynı Lazzarato, Gilles Deleuze’ün, finansman yapısı olarak paranın gücünün daha büyük bir alım gücünden kaynaklanmadığını, yani bir sermayedarın kuvvetinin, onun bir işçiden daha varsıl olmasına bağlı olmadığını yazdığını aktarıyordu. Bu bağlamda onun gücü, finansman akımının yönünü denetlemesinden ve belirlemesinden, yani başka insanları sömürme, tâbi kılma, yönetme, direktif verme, ezcümle bir karar üstünlüğünü olarak “zaman”a sahip olmasından kaynaklanır.

[12] Cahil Hoca: Zihinsel Özgürleşme Üstüne Beş Ders, çev. S. Kılıç, İstanbul: Metis, 2014.

[13] Anımsayalım ki, Marx’ın, 1880 yılında Revue Socialiste dergisine Fransa’da yaklaşan genel seçimler için hazırladığı “İşçi Anketi”nde yer alan ilk sorunun “Mesleğiniz nedir?” sorusu olması tevekkeli değildir. Ramazzini ise, epigrafta anılan meşhur ve çığır açıcı eserinde, hekimin, özellikle de emekçi sınıfından gelen bir hastayı altın yaldızlı bir koltuğa, en azından üç ayaklı bir iskemleye oturtması, dikkatle sorular (Hippokrates’in tavsiye ettiği soruları; ağrının karakteri, rahatsızlığın süresi, tükettiği gıdalar vd.) yöneltmesi ve özellikle de mesleğini sormaya tenezzül etmesi gerektiğini yazar. Kitabın en ilginç yönlerinden biri de, sağlık hizmeti sunan aktörlerden ziyade, işçilere hitaben kaleme alınmış olmasıdır. Tavsiyeler, ihtarlar ve öğütlerle gider.

[14] Emek sömürüsünün kapitalist sistemin dölyatağı olarak işlediği, bir hakikattir. Bir de hafife alınamayacak bir “güvencesizleşme” kategorisi eklenmiştir buna: İşçilerin ürettikleri ürün ve hizmetlerin istikrarlı tüketicisi olmasını sağlayan, güvenli, hayat boyu ve tam zamanlı işten, artık tüketicilerin başka yerlerde bulunabildiği, daha ağ-tabanlı ve küreselleşmiş bir ekonomide, daha güvencesiz, yarı-zamanlı ve geçici istihdam biçimlerinin artmasına savrulunmuştur. Oysaki kendisiyle yapılan bir mülâkatta (Political Critique, 2017) Kathi Weeks’in de altını çizdiği gibi, “işin yaşamın geri kalanına hükmetmediği, daha güvenli, daha sürdürülebilir, daha yaşanabilir bir iş ilişkisi oluşturmak” için mücadele etmek gerekir. Bu da o asal “sömürü” gerçekliğinden ayrı düşünülemez: Ücret sözleşmeleri veya istihdam protokollerine atıfta bulunan bir semptomdan ziyade, yaşamın iş ve çalışma tarafından büsbütün ele geçirilmesine itiraz eden bir “can” çığlığıdır.

[15] Nüanslara ve bizatihi nüansların çağdaş farkındalığına ilişkin bir fikir verebilmesi adına, günümüzün çalışma ilişkilerine dair okumalar yapıldığında oldukça sık rastlanan, kimisi eski olup da yeni bir içerikle yeniden dolaşıma sokulan sözcük-terim silsilesine dikkat kesilmek faydalı olabilir: Gig [kısa süreli iş] ekonomisi, freelance [bağımsız] çalışma, sweatshop‘lar [atölyeler, terhâneler], fason üretim, flexicurity [güvenceli esneklik], Ich-AG [bireysel şirketleşmenin veya girişimci öznelliğin bir ifadesi], decent work [düzgün iş], wage slavery [ücretli kölelik], prekarya, enformelleşme, mobbing, bullying [zorbalık], start-up ve venture capital [risk/girişim sermayesi], cloud computing [bulut bilişim], fundraising, ilksel [kökensel] birikim, yağma ve mülksüzleştirme, angarya, performans ve verimlilik, bilişsel ve duygulanımsal emek, enformasyon ve otomasyon, post-Fordizm, Toyotizm, yalın üretim veya Japonizasyon, Japonlarda saptanan Karoshi, Karojizatsu veya hikikomori gibi tükenmişlik sendromları ve işe bağlı intiharlar, örgütsel psikolog Cary Cooper tarafından ortaya atılan presenteeism veya yine bir diğer örgütsel psikolog Dr. Ian Hesketh’in sözünü ettiği leaveism, yani altüst olan “iş-yaşam dengesi” ve iş ile özdeşleşme…

[16] Bu ödeve icabet edenlerden Guy Standing, ortaya attığı prekarya kavramsallaştırması bağlamında şöyle yazıyordu: “[H]er şeyden önemli olarak, prekarya bir meslekî kimliğe veya hayatını anlamlandıracak bir anlatıya sahip olmayanlardır. Bunun sonucu varoluşsal bir güvensizliktir. Prekaryaya dair bir başka özgün özellik ise, prekaryanın fark edilmeyen ve ödüllendirilmeyen bir biçimde işi için daha fazla emek harcamak zorunda olmasıdır. Prekarya, hem iş yerinde ve çalışma saatlerinde hem de işyeri ve çalışma saatleri dışında sömürülmekte… [P]rekarya, bir şokun, yanlış bir kararın veya hastalığın onları sınıf-altına iteceği, toplumdan koparacağı, sosyal uyumsuzluğa veya erken ölüme iteceği finansal belirsizlik ve kronik sürdürülemez borç içinde yaşar.” – Bkz. Ayrıntı Dergi, 20. sayı, Mart-Nisan 2017, s. 68-70 (çev. O. Yıldız).

[17] Borçlandırma, Maurizio Lazzarato’nun tespitiyle, belirsizliği azaltmaya ve denetimi abartmaya yönelmiş bir güvenlik teknolojisidir. İçselleştirilmiş borç, kapitalizme içkin bir doğaya dönüşür. Geri ödemeyi asla bitiremeyecek borçlandırılmış insanın imâli, borcu sonsuz bir uzama yayar ve giderek zihinsel-duygulanımsal insanî ufku ipotek altına alarak sınırlar. Borç, aynı zamanda, Nietzsche’den ilhamla saptandığı gibi, ahlâkî bir boyunduruk olarak da işler. Kredi-borç ilişkisiyle ortaya çıkan ‘alacaklı-borçlu’ figürleri, sermayenin itaatkâr, ‘borcuna sadık’ ahlâkî yükümlülüklerle de bağlanmış özneler üretmesini sağlar. Yaşamını borç çemberinden olası bir çıkışı kollayarak idame eder ve nafile bir çabanın içinde tükenir. Lazzarato şunu kaydediyordu: “Nietzsche’nin de dediği gibi borcun aslî görevi, bir özne ve bir vicdan ile kendi bireyselliğine inanan, kendi eylemlerine, yaşam tarzına kefil olan ve bunlardan mesul olan bir benlik inşa etmekten ibarettir.” – Bkz. Borçlandırılmış İnsanın İmâli: Neoliberal Durum Üzerine Deneme, çev. M. Erşen, İstanbul: Açılım Kitap, 2014.

[18] Akciğer parankiminde yaygın fibrozis yaratır; restriktif paternde interstisyel akciğer hastalığına yol açar. Meslekî korelasyonu yüzde yüzdür. Öyle ki bir silikozis tanısı, etiyolojik [nedensel] soruşturmada başka hiçbir soruyu gerektirmez.

[19] Bu soruların felsefî çağrışımı açıktır. Tıbbın felsefeden (hatta giderek beşerî bilimlerden ve epistemolojiden) kopuşunun tarihsel dayanakları bu yazının konusu olmasa da, bu noktada (kekremsi bir ironiyle) Immanuel Kant imdada çağrılmaktadır. Bunu, daha önce de zikredildiği gibi, Türkiye telifli tıp etiği ve felsefesi literatüründe Olası Bir Tıp Felsefesine Önsöz metniyle Dr. Fuat Aziz Göksel denemişti vakt-i zamanında. Tevekkeli değildir; zira öyle ki bilimlerin ve düşünce sistemlerinin odağında bulunan felsefî antropoloji, Kant tarafından formüle edilmiştir. Sistematik ve açıklayıcı felsefenin belki de başlangıcını dayandırabileceğimiz Aristoteles’ten bu yana felsefede temel birtakım sorular ileri sürülmüştür. Bunlardan birincisi epistemolojiyle ilgili olup “Bilebilir miyiz? Neyi bilebiliriz?” sorusudur. İkincisi ise ahlâk felsefesiyle ilgili olup “Ne yapabiliriz?” sorusudur. Üçüncüsü de, teolojik ağırlıklı bilgiyle ilgili olup “Beklentimiz ne olmalıdır? Ne umabiliriz?” şeklindedir. Kant bu üç soruyu saf aklın pratik kullanımının olanaklılığı çerçevesinde cevaplandırdığı gibi, buna dördüncü bir soruyu da (felsefî antropolojinin uhdesine kaydedilmek üzere) ekler. O da “İnsan nedir?” sorusudur.

[20] Bkz. Hekim ve Heybesi: Tıp, Bilim, İdeoloji, s. 58-59.

[21] Saffet M. Tura, “Tıp Niçin Felsefeye Gereksinim Duyar?”, Hekimin Filozof Hâli içinde, ed. M. B. Saydam ve H. Kızıltan, İstanbul: İthaki, 2018, s. 28-37.

[22] Gönüllere taht kurmuş José Mujica’nın da dediği gibi: “Devam eden bir mücadele hâli, kesin zafer yok… Bu bir yoldur, yolculuktur. Benim jenerasyonum, bir gün daimî toplumsal adaleti yakalayacağına inandı. Bu gerçekçi değildi. İlerleme mücadelesi asla bitmez. Yani kaybedersek, bu mahvolduğumuz anlamına gelmez. Mücadeleye yeniden başlayabiliriz. Ama zafere ulaşırsak da bu kesin bir zafer olmaz.”