XX. yüzyılın zorbalıklarını anlamak bunların iktidarla ilişkisini sorgulamak anlamına gelir. Oysa sosyal bilimler, otuz yıla yakın bir süredir, iktidarı artık, Gewalt’ın Marksist anlamında ya da Weber’in Machtpolitik’i anlamında basit bir tahakküm aygıtı olarak değil, daha ziyade, Foucault’nun özgül bir anlam kazandırarak “biyoiktidar” olarak adlandırdığı ve bir “iktidar mikro-fiziğine” ilişkin bir denetim ve yönetim pratikleri bütünü olarak görme eğilimindedir. Bu nedenle, bu kavramın tarihyazımsal kullanımlarını incelemek, tarihçilerin Foucault’nun yapıtıyla sürdürdükleri karmaşık ve zor ilişki üzerinde düşünmeyi gerektirir. Paul Veyne’e göre, özgünlüğü, arşivlerin ve tarihsel araştırmanın geleneksel kaynaklarının kullanılmasında yatan bir “ampirik antropoloji”nin kurucusu olan Foucault[1], tarihçilerin çalışması üstünde önemli –ve verimli– bir etki yapmıştır. Yapıtı, özellikle Anglosakson Dünya’da, gerek kültürel incelemelerin ve cinsiyet incelemelerinin doğumu açısından, gerek, Kelimeler ve Şeyler’in yazarının doğrudan başlatıcısı olmasa da, (aralarında tarih biliminin de bulunduğu) bilgileri “söylemsel pratikler” olarak tasarlayıp öncüllerini koymuş olduğu linguistic turn [dilbilimsel dönemeç] ile ilişkili tarihyazımsal eğilimlerin tamamı açısından belirleyici olmuştur. Filozofun, özellikle Collège de France’ta verdiği derslerde, tarihsel söylemi, doğumundan beri, son tahlilde her zaman iktidarı meşrulaştırmayı hedeflemiş olan bir pratik olarak tanımladığı[2] düşünülecek olursa, bu etki özellikle bir disiplin olarak tarihin yeniden tartışma konusu yapılmasına katkıda bulunmuştur. Foucault aslında, disiplinler arası bir araştırmacıdan çok daha fazla “disiplin-karşıtı” bir araştırmacıydı[3]. Bu, kuşkusuz, uyandırmış olduğu ve her zaman etkisinden ayrılmaz olmuş güvensizliği açıklar. Tarihçiler, yenilikçi bir dile sahip, sinsi ve rahatsız edici yöntembilimsel sorgulamaların kaynağı bir düşünürden duydukları rahatsızlığı genellikle belli etmişlerdir. İzleyen sayfalarda, biyoiktidar kavramının, XX. yüzyılın zorbalıklarını incelemek açısından mümkün kullanımları –ayrıca bunun yanı sıra sınırları– tartışılacaktır.

Biyopolitik ve Tarihyazımı

1970’li yılların ortasında, hapishane sisteminin tarihine bakışı kökten değiştirmiş ve sanayi toplumunun disiplinci pratikleri üzerine yeni bir bakış getirmiş olan Hapisane’nin Doğuşu başlıklı yapıtının yayımlanmasından kısa bir süre sonra, Foucault, sosyal bilimler alanında en azından yarım yüzyıldır var olup, neredeyse hiç kullanılmadan kalmış olan biyopolitik ve biyoiktidar kavramlarını özgün katkılarıyla sahiplenerek bunlara yeni bir anlam kazandırmıştır[4]. Foucaultcu araştırma, tarihyazımında verimli perspektifler başlatmış ve yaygın olmakla birlikte büyük ölçüde dolaylı veya gizliden gizliye bir etki yapmıştı. Pek az tarihçi, bilhassa, XX. yüzyıl üzerine çok az yazmış bir filozof ve toplumsal kuramcıya kuşkusuz kayıtsız kalmış, çağdaş dünya uzmanları, bu kavramlardan belirtik biçimde yararlanmıştır. Bu kavramların, Foucaultcu sözlükçenin imkânları kullanılarak, düşüncenin, zihinsel birikimimize sessizce, neredeyse sezdirmeden girmiş düşünce kiplerinin “epistemeleri”, “süzgeçleri” veya “toprakaltları” olarak hareket ettikleri söylenebilecektir[5]. Gerek Foucault’nun adı, gerek de biyopolitik ve biyoiktidar kavrayışları, öjenizm, faşist ve Sovyet demografik politikaları veya İkinci Dünya Savaşı sırasında Naziler tarafından uygulanan ötenazi pratikleri üzerine, artık görkemli bir hâl almış olan tarihyazımında nadiren görülürler. Ancak, bu incelemelerin doğduğu zemini onun yazılarının hazırlamış olduğu da tartışılmaz bir gerçektir. Kimileri, Nazizmin ve Stalinizmin son dönem tarihyazımının Foucault olmadan “tanınmaz” olacağını, ayrıca bu değerlendirmeleri başka tarihsel dönemlere genişletmenin de zor olmayacağını söylemekte tereddüt etmezler[6]. Foucault sayesinde, ne artık modern devletlerin teknik ve idari yapılarının yaratılması, münhasıran Weberci rasyonellik fikri ışığında yorumlanmakta, ne de kimlik belgeleri yeniliği, salt hakların genişletilmesi liberal-demokratik prizmasından görülmektedir. İkisi de, daha ziyade toplumsal denetim ve nüfus hareketleri yönetimi aygıtları olarak çözümlenmektedir[7]. On dokuzuncu yüzyıl başında nüfus kâğıtlarının yaratılması, Sanayi Devrimi devrinde sayıları artmış olan dilencilerin ve serserilerin hareketlerini takip etme istencine dayanıyordu. Vatandaşlık haklarından mahrum edilmiş göçmenler, yerlerini belirlemeyi ve kontrol altında tutulmalarını amaçlayan yasaların hedefi olmaktaydılar. Alphonse Bertillon, fotoğrafın icadı sayesinde, önce sabıkalı suçlulara tahsis edilip, daha sonra yabancılara genişletilmiş olan, antropometrik fişleme üzerine kurulmuş bir polis arşivi sınıflandırma sistemi geliştirmişti[8]. “Kimlik devrimi” ilkin “hükümlü ve suçlular”, yani “tehlikeli” sayılan ve bu nedenle “kimliği belirlenen” bireyler “için icat edilmiş bir teknik” olmuştu[9]. Diğer bir deyişle, “tehlikeli sınıfların” kontrol ve baskı altında tutulması, ulus devletlerin oluşumuyla birlikte var olmuş ve bu oluşumdan ayrılmaz olmuştu. Bu eğilim Fransa’da Eski Rejim altında, daha o zamandan başlamış ve sosyal bünyeyi hem evrenselleştirip hem de tekilleştiren III. Cumhuriyet rejimi altında tamamlanmıştı. Ulus kendisini, bir yandan yurttaşlarını yerel gerçeklikleri aşan bir kendiliğin içine katarak, diğer yandan da, kendisini, inceden inceye tanımlanmış sınırların dışında yer alan başka devletlerden ayırarak inşa etmişti. Vatandaşlık haklarından mahrum göçmenler, ister istemez, duruma göre ya “asimile edilmesi” ya da kovulması gereken yabancı bir beden olarak algılanmaktaydılar. III. Cumhuriyet, bugün hâlâ geçerli olan jus soli ilkesine(Toprak (doğum yeri) hakkı esası) göre vatandaşlık kazanma ölçütlerini saptayan mevzuatı kanunlaştırmış ve sömürge uyruklu yurttaşları ayırmayı hedefleyen yerli statüsünü yasaya bağlamıştı. “Vahşi” ile “barbar” arasındaki, Foucault tarafından vurgulanan ayrım bundan kaynaklanır: İlki “uygarlaştırılmalı” (yani ulusal topluluğa katılmalı), ikincisi ise bir düşman gibi uzakta tutulmalıydı, zira onun muhtemel içeri sızması ulusal bünyenin sağlığını ve bütünlüğünü tehdit edecekti[10].

İçegöç, ırkçılık ve sömürgecilik tarihi, her ne kadar bunu yazan araştırmacılar, bazen öyküleyici bir üsluba ayrıcalık tanıyarak, Foucault’ya her zaman açıkça göndermede bulunmasalar da, genellikle biyoiktidar açısından yorumlanmaktadır. Bu bakımdan simgesel olan ise, neo-pozitivist eğilimleri günümüzde aşikâr olan Alman tarihyazımcılığıdır. Bu okul, Fransız filozofun çalışmalarıyla vakit geçirmeye pek eğilimli olmasa da, son otuz yıl boyunca hakiki bir paradigma değişmesi yaşamıştır: Alman geçmişi artık, moderniteye düşman bir Sonderweg olarak değil, daha çok modernitenin patlayıcı çelişkilerini yoğunlaştıran bir çeşit biyopolitik laboratuar olarak yorumlanmaktadır. Bu Foucaultcu kavrama başvurmuş olan Nazizm tarihçileri oldukça seyrek kalmış olsa da, bu geçiş artık aşikârdır[11]. Foucault’yu, toplumsal alanda cins ayrımlarının güçlendirilmesinin, doğumları teşvik eden kampanyaların ve öjenist toplumsal profilaksi [önleyici korunma. (ç.n.)] önlemlerinin (mesela zorla kısırlaştırma) kavşağında, kadınlara karşı faşist ve Nazi politikaları incelemek için kullananlar sayıca daha fazla olmuştur[12].

Sovyetler Birliği tarihçilerinin, araştırmalarının üzerine bütün ağırlığıyla çöken ideolojik deli gömleğinden bir kez kurtulduklarında Foucault’nun yapıtıyla tanışmamaları mümkün değildi. Disiplinci toplum ve biyoiktidar kavrayışları, hem 1920’li yıllardan itibaren ihdas edilen otoriterlik ve toplumsal denetim biçimlerini, hem de, daha genel bir tarzda, bunu izleyen on yıl boyunca Stalinizm tarafından uygulanan modernleşme politikasını yorumlamak için yöntembilimsel bir çerçeve sunmaktaydı. Kırların kolektifleştirilmesi, cebri nüfus transferleri, Sibirya’nın sömürgeleştirilip sanayileştirilmesi, Stalinci politikaların çelişkilerinin ve akıldışı öğelerinin ötesinde, sosyalizmi hakiki bir biyopolitik laboratuar hâline getiren çok büyük ölçekli bir nüfus yönetimi projesi içinde yer almaktaydılar. Issız bölgelerin yerleşime açılması, kentleştirilmesi ve sanayileştirilmesi, sosyalist “yeni insanı” imal etmeyi hedefleyen totaliter bir yönetim-zihniyetinin [gouvernementalité] sonuçlarıydılar. Gulag, bedenleri disipline etme teknikleriyle, yeni bir toplumsal dünyayı forseps yardımıyla doğurtmak için, modern hapishane ilkesini sonuna kadar radikalleştirmekteydi. Bu bakımdan, biyoiktidar kavramının, Collège de France’taki derslerinde sınıf düşmanının “hasta, sapık, deli” biçiminde bir tür “biyolojik tehlikeye” dönüşmesine işaret ettiğinde Foucault tarafından önerilenden çok daha büyük bir uygulama alanına sahip olması muhtemel olabilecektir[13].

Sömürgecilik tarihçileri ise, Batılı güçlerin “uygarlaştırıcı misyonunun” XIX. yüzyıl boyunca Asya’da, Afrika’da ve Okyanusya’da almış olduğu tahripkâr, bazen soykırımcı boyutu vurgulama eğilimindedirler. Kongo’nun ve Hindistan’ın, hem sömürgeciler tarafından getirilen hastalıkların ağırlığı altında, hem de geleneksel toplumsal biçimlerin, bu ülkeler nüfusunu su baskınlarına olduğu kadar kuraklığa karşı da kırılgan hâle getiren, tahribiyle yaşadıkları demografik çöküş, bu toprakları, kıtlıkların sömürge iktidarı tarafından nüfusu dize getirmenin ve “ekolojik” düzenlemenin aracı olarak kullanıldığı biyopolitik tahakküm alanları hâline getirmiştir. XIX. yüzyılın son çeyreğinde, iki kıtlık dalgası Çin’de ve Hindistan’da en ılımlı tahminlere göre en az otuz milyon kurbanla sonuçlanmıştır. Çok sayıda tarihçiye göre, böyle bir “doğal” felaketin gerçeklikte bir toprakların yeniden düzenlenmesi ve nüfus yönetimi politikasının ürünü olduğuna şüphe yoktur. Jürgen Osterhammel’e göre, sömürgeciliğin tarihi aslında çok büyük bir “siyâsî, toplumsal ve biyolojik istikrarsızlaştırma” sürecinden ibarettir[14].

Demek ki, başka tarihsel deneyimlerden ve perspektiflerden yola çıkarak geliştirilmiş olsalar da, biyoiktidar ve yönetim-zihniyeti [gouvernementalité] kavrayışları, (daha ileride göreceğimiz gibi) Stalinci, sömürgeci veya faşist şiddetin incelenmesinde verimli uygulamalar bulabilir. Bunlar, etkileri her zaman hemen görülebilir olmasa da, bu araştırma alanlarını gerçekten de verimlileştirmişlerdir[15].

Foucaultcu Model

“Biyoiktidar” terimi Foucault tarafından icat edilmemiştir ama genellikle eşanlamlısı olarak kullanılan biyopolitik terimiyle birlikte, onun tarafından hakiki kavrama dönüştürülmüştür. Bu terim, Foucault’nun Batılı tahakküm biçimlerinin XVIII. yüzyılın sonuyla XIX. yüzyılın başı arasındaki köklü dönüşümünü tanımladığı, Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildinde, Bilme İstenci’nde ortaya çıkar[16]. Biyoiktidar, Devlet tarafından cisimleştirilen ve yasayla düzenlenen iktidarın klasik modelinden farklı olarak, toplumu istila eder ve bizatihi hayatın dokusuna nüfuz eder. Devlet, egemen iktidar olarak, yetkisini, temsil ettiği ve bireysel ve kolektif özgürlük alanlarının sınırlarını belirleyerek hak ve ödevler verdiği halktan alan meşru güce sahiptir. Oysa biyoiktidar, bir zor aygıtı değil, hayatın, kişisel olmayan araçlarla, yönetsel pratiklerle ve genellikle yazılı olmayan kurallarla yönetiminin yaygın bir mekanizmasıdır. Biyoiktidarın gelişi sanayi kapitalizminin yükselişiyle örtüşür, ancak –paradoksu da burada yatar– liberal devlet ile sivil toplum arasında ayrılma ilkesini yalanlar gibidir. Egemen devlet, Hobbes’tan Weber’e, kendi uyruklarının ve yurttaşlarının ölümüne ve kalımına karar verme yeteneğinde bir iktidar olarak düşünülmüştü; biyoiktidar ise “kendisini hayatı yönetmekle görevlendirmekteydi[17]”. Biyoiktidarın ekseni bundan böyle devlet şiddeti olmayıp, hükümetin, artık bastırmayı değil, hayatı ve nüfus hareketlerini denetlemeyi ve düzenlemeyi amaçlayan ekonomi politikasıdır. Nüfus, “halk” –yani soyut terimlerle bir hukukî-siyâsî topluluk olarak tasarlanan ulus– değil, demografik politikaların, beslenme, sağlık, eğitim, hijyen ve ekoloji politikalarının nesnesi bir canlı varlıklar, toplumsal ve ekonomik bir dokuya sıkıca raptedilmiş bedenler bütünüdür. Biyopolitik, modern insan, insanı canlı varlık olarak insandan ayrı, münhasıran “politik hayvan” olarak kavrayan klasik siyaset felsefesinden farklı olarak, “politikasında canlı varlık olarak hayatının söz konusu olduğu bir hayvan” olarak düşünür[18]. Biyoiktidarın eylem alanı, devlet egemenliğinin limes’i [sınırı. (ç.n.)] olarak değil, canlı varlıkların yaşadıkları alan olarak tanımlanan topraktır. Orada hâkim olan düzen, kanunun ve askerî gücün düzeni değil, en azından ideal olarak, hayat pratiklerini ve tarzlarını içeriden, otomatik ve “doğal” biçimde yönlendiren –Foucault Adam Smith’in metaforunu gözden geçirip yeniden tanımlar[19]– bir “gizli el” tarafından kurulmuş olan düzendir. Modern biyoiktidar kendisini, iki ayrı kiplikte ortaya koyar: Bir yanda, bedenleri boyunduruk altına alan disiplinci ve cebri teknikler (panoptik hapishane, fabrika ve kışla modeli)[20]; diğer yanda “yönetim-zihniyeti” [gouvernementalité], yani bir yaşama süreçleri bütünü olarak düşünülen nüfus üzerinde uygulanan iktidar, devlet ile toplum arasındaki metabolik alışverişleri düzenleme tekniği işlevi gören iktidar[21]. Biyoiktidar, öldürme gücüne sahip bir egemenden çok, hayatlarını düzenlediği ve koruduğu canlı bedenlerin bir fabrikasıdır.

Biyoiktidar kavramı, çok geniş bir çağdaş görüngüler yelpazesini çözümlemek için –tek olmamakla birlikte temel– bir okuma anahtarı sağlar. Bu kavram, istatistikleriyle ve planlarıyla, sağlık ve eğitim alanlarındaki geniş müdahaleler yelpazesiyle, çocuk ve yaşlı bakımıyla birlikte savaş sonrası sosyal devletin incelenmesine rehberlik etmiştir. Yaşam modellerinin piyasa tarafından, en geniş anlamda, tektipleştirilmesi ve yeni tahakküm biçimlerinin ortaya çıkışı gibi görüngülerin incelenmesi üzerinde yabana atılmayacak bir etki yapmıştır. Michael Hardt ve Toni Negri, İmparatorluk’ta, biyoiktidar kavramını, “denetim mekanizmalarının gitgide daha ‘demokratik’, toplumsal alana gitgide daha içkin, yurttaşların beyninde ve bedeninde dağıtılmış hâle geldiği” günümüz dünyasının “kontrol toplumunu” tanımlamak için kullanırlar[22]. Bu sistemde, ayrımcılık ve dışlama biçimleri bireyler tarafından gitgide artan bir tarzda içselleştirilmektedir. “İktidar, diye yazarlar, şimdi beyinleri (iletişim sistemleriyle, enformasyon ağlarıyla vb.) ve bedenleri (sosyal avantaj sistemleriyle, denetim altında etkinliklerle) hayatın anlamından ve yaratıcılık arzusundan yola çıkarak özerk bir yabancılaşma hâline yönelik olarak doğrudan örgütleyen makineler tarafından icra edilmektedir[23].” Foucault’ya göre, biyoiktidar egemenliğin ayrıcalıklarını giderek azaltır: Gerçekleştirilmesi, devlete başından beri eşlik etmiş olan zor organlarını ve araçlarını gereksiz kılacaktır. Yaygın, çok şekilli, kılcal, her yerde hazır ve nazır olmakla birlikte genellikle görünmez ve elle tutulmaz olan biyoiktidar, devlet aygıtını tahakkümün neredeyse yegâne aracı hâline getirerek iktidarın kaynaklarını devlet aygıtında bulmaktan ibaret olan –Foucault’nun okurlarını buna karşı uyardığı, Hobbes’tan Weber’e kadar giden– klasik iktidar kavrayışıyla pek ortak bir yana sahip değildir.

Bununla birlikte, geçerliliğinin ve çok sayıda uygulamasının ötesinde, bu epistemolojik model, XX. yüzyılın zorbalıklarını, egemen devletler tarafından kararlaştırılan ve devasa yıkım makineleri olarak örgütlenmiş ordular tarafından gerçekleştirilen zorbalıkları yorumlamak için uygun değildir. Foucaultcu sözlükçeyi kullanarak, XX. yüzyılın topyekûn savaşlarının ve soykırımlarının, biyoiktidarın “anatomo-politiğine”, egemen devletin “thanato-politiğinin” korkunç imkânlarından çok daha az dayandığı saptanabilecektir. Foucault’nun modern totalitarizmleri kendi biyopolitik paradigmasına dahil etme girişimleri iki kutup arasında salınır: Bir yanda, bunların şiddetini disiplinci toplumun geleneksel mekanizmalarına indirgeme girişimi; diğer yanda ise, biyopolitiğe her ne pahasına olursa olsun ayrıcalık tanımak isterken, siyaseti yok saymak zorunda kalan tek yanlı bir yaklaşım. İlk yaklaşım, Bentham’ın Panoptikon’u ile Nazi veya Sovyet temerküzcü sistemi arasında doğrusal bir evrim koyutlayan 1976 tarihli bir metinde iyice sentezlenmiştir. “Aslında –diye yazar Foucault– gözetleme kuleleri, köpekler, uzun gri barakalar sadece Hitler’in ve Stalin’in dolaplarında ebediyen yer aldıkları için ve sadece onların düşmanlarından kurtulmalarına hizmet ettikleri için ‘siyâsî’dirler. Ancak, cezalandırma (kapatma, yoksun bırakma, zorla çalıştırma, şiddet, aşağılama) teknikleri olarak, XVIII. yüzyılda icat edilmiş olan kadim hapishane aygıtına yakındırlar.[24]” Diğer bir deyişle, Sanayi Devrimi’nin workhouse’ları, nihayetinde gerçekten yeni hiç bir karakteristik sergilemeyecek olan, XX. yüzyılın totalitarizmler deneyiminin alametlerini göstermekle kalmayıp, aynı zamanda bu deneyimi içerirler. İkinci yaklaşım, Foucault’nun, modern soykırımların “kadim öldürme hakkının günümüzde bir geri dönüşünden” kaynaklanmayıp, artık “hayat, tür, ırk ve kitlesel nüfus görüngüleri düzeyinde yer alıp icra edilen” yeni bir iktidar biçimleşmesini ortaya koyduğunu söylediği, Bilme İstenci’nin Sonuç bölümünde daha o zamandan gösterilir[25]. Foucault, Collège de France’taki derslerinde, Nazizmi, milli cemaati biyolojik bakımdan korumakla görevli bir ırkçılık olarak tanımlamaktaydı. Bu öyle bir ırkçılıktı ki, devlet aygıtınca somutlaştırılan yasal rasyonel tahakküm, bu ırkçılıkta, bir yandan karizmatik Führertum ilkesiyle, diğer yandan da siyâsî düzenin nihai kaynağı olarak Volk’un kabul edilmesiyle neredeyse tamamen yok edilmişti[26]. Yine de, Üçüncü Reich yalnızca devasa bir biyolojik ve toplumsal mühendislik laboratuarı olmakla kalmamış, aynı zamanda önce iç (işçi hareketi, demokratik güçler), sonra dış (komünizm, Batılı demokrasiler) düşmanların karşısına dikilmiş son derece güçlü bir savaş makinesi de olmuştur. Foucault, egemen iktidar ile biyoiktidar arasındaki bu dikotominin sorunsal karakterini zaman zaman kabul eder gibi görünür. 1976’daki dersinde, Nazi ırkçılığının ne bir ideolojiye ne de bir günah keçisi arayışına indirgenebileceğinin altını çizer. Şiddeti, disiplinci ve katil bir egemenlik ile çok muhteris bir sosyal bünye yönetimi projesinin tekil bir sentezi olarak ortaya çıkar. Nazizm, diye yazar, kendisini bir yandan “herkesin yaşamını teminat altına alan, herkese güven veren, her şeyi düzene kavuşturan bir toplum” olarak takdim eder; ama öte yandan da “katil iktidarın, yani o kadim egemen öldürme iktidarının en eksiksiz biçimiyle açığa çıkışını” hayata geçirir. Bu iki iktidar mekanizması, “devlete yurttaşlarının ölümüne ve kalımına karar verme hakkını veren klasik, arkaik olan” ile yenisi, yani biyoiktidar, “kendilerini tam olarak örtüşmüş bulurlar”[27]. Ama bu sezgi hızla bir kenara bırakılacaktı. Görmüş olduğumuz gibi, Foucault, 1978 dersinden itibaren, egemen iktidar ile biyoiktidar arasında tarihsel bir boşluk [hiatus] olduğu yönündeki görüşünü yeniden olumlamaktaydı.

Muazzam bir fetih ve imha harekâtı olarak tasarlanmış olan, SSCB’ye ve “Yahudi-Bolşevizmi”ne karşı Nazi savaşı, düşmanları tarif etmekte, devletin maddi ve cebri bir aygıt olarak sahip olduğu ayrıcalıkları çığrından çıkaran imha araçlarını seferber etmekteydi. Ancak öte yandan, savaş, Üçüncü Reich’ta bir biyopolitik yönetim-zihniyetinin bizatihi koşulu hâline gelmekteydi. Totaliter Behemoth’un Doğu Cephesi’nde galeyana gelişi, gerçekten de Nazi “pastoral iktidar”ın Alman “halk cemaati” (völkische Gemeinschaft) içinde yaptığı hayırlı işlerle eklemlenmekteydi. Bu nedenle, bu kavram üzerinde biraz durmak yerinde olacaktır.

Foucault’ya göre, modernite, Hıristiyan Avrupa’yı Orta Çağ’da kurumsallaştırmış olandan farklı, yeni bir “pastoral iktidar” biçimi yaratmıştır[28]. İyi tanımlanmış sınırlara sahip bir toprak parçası ve tebaa hâline getirilmiş bir nüfus üzerinde uygulanan geleneksel siyâsî iktidarın tersine, pastoral iktidar, dış düşmanlarına karşı çıkmakla birlikte, ne düşman ne de şiddet tanır. Savaşa değil barışa eğilimlidir; bu, çobanın sürüsü üzerindeki iktidarıdır. “Pastoral iktidarın başlıca işlevi –diye yazar Foucault– düşmanlarına kötülük yapmak değildir, onun temel işlevi kolladıklarına iyilik yapmaktır. Kelimenin en somut anlamında iyilik yapmak: yani beslemek, bir geçim sağlamak, yem vermek, pınarlara götürmek, içmesine izin vermek, iyi otlaklar bulmak.[29]

Alman tarihyazımının en son çalışmaları, Nazizmin totaliter politikasının içinde yer alan bir Nazi “pastoral iktidarı” hipotezini doğrular gibidir. Götz Aly’ye göre, Avrupa’daki Hitlerci savaş ve Holocaust, bir Nazi “sosyal devleti” hedefini gerçekleştirilmek için uygulamaya konmuştur: “Almanların refahı için duyulan kaygı –diye yazar– terör, köleleştirme ve imha politikasının itici gücü olmuştu.[30]”Aly önce, Cihan Harbi’nin, Alman toplumunu derinden sarsmış olan ve 1930’lu yılların sonunda Hitler’in gözünün önünden bir türlü gitmek bilmeyen hatırasını anımsatır. Alman nüfusu, Kayser Wilhelm İmparatorluğu’nun devasa bir devlet borçlanması pahasına yürüttüğü bu çatışma sırasında, korkunç derecede yoksullaşmıştı. Ordu güçleniyordu ama öte yandan Britanya ablukası da, yüz binlerce Almanı açlığa mahkûm ediyordu. İç cephenin çökmesi, Weimer Cumhuriyeti’nin başlarında yerini hiperenflasyona ve bir iç savaş atmosferine bırakacak olan çatışmanın sürdürülmesini olanaksız kılmıştı. Hitler açısından, 1914-1918’in hatalarının tekrarından kesinlikle kaçınmak gerekiyordu. Aly’ye göre Hitler, “büyük bütünleştirici” (grosse Integrator) –sosyal politikası sayesinde Alman toplumu içinde bir kitle desteği bulma yeteneğinde karizmatik bir şef– rolünü oynamaktan bir an olsun vaz geçmeyen deneyimli bir politikacıydı. Nazizm, sarsılmaz bir ırk hiyerarşisi fikri üzerine kurulmuş bir dünya görüşünü yüceltse de bu, Alman ırksal cemaatinin “eşitlikçi” bir görüşüyle pek öyle bağdaşmaz bir şey değildi. Irkçılık, dışarıya yansıtılmıştı ve rejimin kendi sınırları dışındaki politikasına ilham veriyordu. Buna karşılık, Alman Volk’u içerisinde hâkim olan ise, yaşam koşullarının iyileştirilmesi ve devlet tarafından sağlanan genelleşmiş bir refah kaygısıydı. Aly’ye göre, sivil toplumun rejime kitlesel bağlanışını ve savaşın sonuna kadar rejimin politikasına destek vermesini işte bu açıklar. Diğer bir deyişle, Almanya ideolojik düzlemde Nazileştirilmemiş ama Nazizmin sosyal politikasıyla fethedilmişti. Hitler, kendi kendini finanse etmesi gereken savaşın yükünü Alman nüfusunun üstüne yıkmamaya kararlıydı. Aly’ye göre, askerî harcamaların üçte ikisi fethedilen ülkelerdeki ekonomik talanla ve uygulanan “Aryanlaştırma” politikalarıyla karşılanmaktaydı (Aly, Alman nüfusunun %95’inin savaşı finanse etmek için hiçbir vergi ödemek zorunda kalmadığını yazar). Hatta Almanların büyük çoğunluğunun, 1939-1945 arasında daha önceki yıllara göre daha büyük finansal imkânlara sahip olduklarını iddia eder[31]. Bu tahminler tartışmalı olsa bile[32], fethedilen ülkelerin Alman Reich’ı tarafından yağmalanmasının sistemli bir hâl almış olduğundan kuşku duymak pek mümkün değildir. Aly, Rus çiğ jambonu, Fransız şarabı ve Norveç ringası tedarikini hatırlattığında ya da 1942’de Norveç’te görevlendirilen Armeeoberkommando’nun kaç ton tereyağına, yumurtaya, sebzeye, domuz etine ve marmelada el koymuş olduğunu gösterdiğinde, bunu, bazen sıkıcı bir ayrıntı verme takıntısıyla, etraflıca tasvir eder. Binlerce konvoy, Fransız, Belçikalı ve Hollandalı Yahudilerden gasp edilen ve Britanya uçaklarının bombardımanlarından zarar gören Alman sivillere dağıtılan mobilyaları Almanya’ya taşımıştır. Bu politika, SSCB’nin işgal altındaki topraklarında, Wehrmacht askerlerini beslemeyi amaçlayan bir açlık planlamasıyla sonuçlanmıştır. Göring, halk önünde yaptığı konuşmalarda, Sovyet savaş esirlerini, Yahudileri ve Slav nüfusun geniş kesimlerini sistemli bir şekilde mağdur etmiş olması gereken bu Hungerpolitik’i saklamaya gerek dahi duymuyordu[33].

Eğer Nazizm, bir “pastoral iktidar”dan başka bir şey olmamış olsaydı, biz de, Götz Aly’nin izinden giderek, Nazizmin şeflerini, seçmenlerinin rızasını alma kaygısını taşıyan geleneksel politikacılar olarak niteleyebilirdik. Ama Hitler, Himmler ve Goebbels, Aly’nin kendilerini takdim ettiği gibi sıradan milliyetçi politikacılar olsalardı, ne Avrupa’yı fethetmek için sonuçları fevkalade belirsiz bir savaşa girer, ne de Kıta’nın etnik ve “ırksal” yeniden biçimlendirilmesini hedefleyen ütopik bir girişimi başlatırlardı. İcabında, 1938’de Avusturya ile Südetler’in ilhakından sonra, bir “Büyük Almanya” projesini gerçekleştirdikten sonra Hitler popülerliliğinin doruğunda olduğunda, nesnel olarak yeni bir çatışmaya götüren ivme kazanmış bir yeniden silahlanma politikasına rağmen dururlardı. Gelgelelim, Hitler, Himmler ve Goebbels geleneksel politikacılar değillerdi. Ian Kershaw’ın göstermiş olduğu gibi, Nazi ütopyası ancak ve ancak giderek artan ve sürekli bir radikalleşme pahasına gerçekleştirilebilirdi[34]. Bu ütopya önce savaşa yol açmış, ardından Kıta’nın sistemli talanıyla, Slavların köleleştirilmesiyle ve Yahudilerin toplu kırımıyla devam etmiş ve nihayet rejimin bir şiddet şahikası içinde yıkılışı ile son bulmuştur. “Pastoral iktidar” kavramı, Holocaust’ı anlamak için kuşkusuz bir anahtar sunmaz. Bununla birlikte, Hitler’in Volksgemeinschaft’tan ne anladığını ve rejiminin Alman toplumu nezdinde niçin sonuna dek bu denli yaygın ve uzun süreli bir destekten yararlanmayı başardığını anlamaya yardımcı olur.

Biyoiktidar ve Egemenlik

Giorgio Agamben, Foucaultcu biyoiktidar kuramının, çağdaş dünyanın zorbalıklarıyla yüz yüze geldiğinde aşikâr hâle gelen sınırlılıklarını aşmaya çalışmıştır. Onun gözünde, geçen yüzyılın totaliter rejimleri gerçekten de “modern biyopolitiğin dört başı mamur yeri” olmuşlardır[35]. Ancak bunları yorumlamak için, biyoiktidar ile egemen iktidar arasında bir bağ bulmak ve böylece Foucault’da mevcut boşluğu aşmak gerekir. Biyoiktidarın doğumunu XVIII. yüzyılın sonuna, egemenliğin uzun tarihinin sona ermekte olduğu “zamanımızın eşiğine” yerleştirerek bu iki kategoriyi, gerek analitik gerek de tarihsel düzlemlerde birbirinden ayıran Foucault’dan farklı olarak, Agamben, biyoiktidarın bir tür ontolojikleştirilmesine geçerek bunları birleştirir[36]. Modernite zaferini imlemiş olsa da, biyoiktidar Batı tarihine ezelden beri eşlik eder. Ona göre, “Batı politikası başından beri bir biyopolitiktir[37]”. “Batı’nın devlet makinesi” tarihi boyunca birbirinden ayrılmaz ama ayrı iki temel direk üzerine kuruludur: eikonomia ve ihtişam, iktidarın, yönetim-zihniyeti ve egemenlik gibi dünyevî kavrayışlarının kökeninde yer alan iki paradigmanın, iktisâdî ilahiyat ve siyâsî ilahiyat paradigmalarının kaynaklandıkları hükümet ve iktidarın ayinsel âdetleri[38]. Modern totalitarizmler, biyoiktidarın “anatomo-politiği” (yaşatmak) ile egemenliğin “thanato-politiği” (öldürmek) arasında mükemmel bir füzyon gerçekleştirmişlerdir. Bu füzyon, özellikle Nazizmi karakterize eden ve farklı biçimlerde olsa da, savaş sonrası Batılı demokrasilerde sürdürülen “olağanüstü hâl” tarafından mümkün kılınmıştır. Agamben aslında, Foucault’nun çıkmazlarını Schmitt’in yardımıyla, yani Foucaultcu biyoiktidar kavrayışını, Schmittçi “karar” olarak egemenlik –“olağanüstü hâl” (Ausnahmezustand)[39] kararı alma iktidarı– teorisinin gövdesine aşılayarak çözüme kavuşturur. Totalitarizmin temeli, diye yazar Agamben Homo sacer’de, “hayat ile siyaset arasındaki dinamik bir özdeşlikte” yatar[40]. Diğer bir deyişle, Nazizm, hayatı yok etme mutlak iktidarı olarak egemenlik ile (Schmitt, Cihan Harbi’nden hasıl olan total devleti, mutlakıyetin dünyevileşmiş bir biçimi olarak görüyordu) yaşam yönetimi aygıtları bütünü olarak hükümeti birleştirmekteydi. Agamben için, Nazizm, kökenleri jus sanguinis [kan esası. (ç.n.)] ile jus soli [toprak esası. (ç.n.)] arasında ilk ayrımı getiren Roma Hukuku’na dayanan, biyoiktidar nesneleri olarak bir kan ve toprak (Blut und Boden) kavramının en vahim [paroxystique] versiyonunu oluşturur[41].

Agamben tarafından geliştirilen biyoiktidar kavrayışı, Foucaultcu ufku aşar ve Nazizmi yorumlanmak için birkaç ilginç hipotez geliştirir. Doğu Cephesi’ndeki Hitlerci savaş, Slavların tabi kılınmasının, kovulmasının ya da Alman soyundan nüfusa yer açmak için (planlanmış bir açlıkla) yok edilmesinin gerektiği bir toprağın fethi, sömürgeleştirilmesi ve yeniden düzenlenmesi olarak tasarlanmıştı. SSCB, nüfusun yok edilmesiyle yönetilmesinin –Todesraum ve Lebensraum (Ölüm alanı ve yaşam alanı)– iç içe geçtiği muazzam bir biyopolitik alan olarak görülmüştü[42]. Buna karşılık, Sovyet komünizminin “yaşam alanı”nın fethine bağlı olan yok edilmesi ise siyasetin, düşmanın ortadan kaldırılması olarak başka, klasik bir kavramının aynasıydı. Yahudilerin yok edilmesi bu iki hedefle örtüşmekteydi: Bir yandan, biyopolitiğin ırkçı yorumu onları, Herrenvolk’a ayrılmış alanın yeniden düzenlenmesiyle bağdaşmaz kılmaktaydı; diğer yandan, Sovyet eliti ve komünizmin yayılmasının entelektüel taşıyıcısı çifte rolleri, onları dört başı mamur bir siyâsî düşman olarak belirliyordu. Uzamın biyopolitik oylumlaması [modelajı] ve düşmanın yok edilmesi bir olağanüstü hâle doğru birbirleriyle yakınsamaktaydı. Bu olağanüstü hâl aynı zamanda, egemenliğin varlığını salt kendi saf biçiminde sürdürmek üzere tüm dış biçimlerden kurtulduğu yasa tanımaz bir rejimde somutlaşan, arabuluculuklar olmadan karar olarak egemen iktidarın doruğuydu[43].

Bu yorum modeli tartışmasız bir bağlama sahiptir. Sorun, Agamben’in bundan çıkarsadığı (ya da buna eklediği) genel teoride yatar. Agamben, biyoiktidar kavramını siyasal varoluşçuluk geleneği içine yerleştirerek, bu kavramın tarihsel karakterini yok eder ve onu bir çeşit evrensel maymuncuğa dönüştürür. Ona göre, toplu imha kampı, homo sacer’in, siyasal topluluğun dışındaki canlı varlığın, zoe olup da bios olmayanın (Biyolojik yaşama sahip olmakla birlikte siyasal yaşama sahip olmayanın), tanrılara sunu olarak kurban edilemeyen ama katledilmesi de yasalar önünde bir suç oluşturmayanın çağdaş biçiminden başka bir şey değildir. Gerçekten de, insanların hukukunun dışında olduğu kadar ilahi hukukun da dışında yer alan bir figür[44], modernitede “olağanüstü hâl” içindeki hayatı cisimleştiren bir figür söz konusudur. Toplama kampı, anomik bir başkalık uzamını açığa çıkararak devlet-ulus-toprak üçlemesi olarak modern egemenliğin oluşumunun bir öncülünü görünür kılıyordu[45]. Kamp bu bakımdan, tarihine eşlik ettiği Batı’nın bir çeşit biyopolitik nomos’unu oluşturur. Homo sacer, XX. yüzyılda önce totaliter rejimlerin temerküzcü sistemleri içinde karşılanmıştı, bugün oturma/çalışma iznine sahip olmayan göçmenlere tahsis edilmiş gözaltı kamplarında karşılanmaktadır[46]. Agamben’e göre kampı karakterize eden şey, orada sergilenen şiddet değil, kampın anomik yer doğasıdır: “Kamp, olağanüstü hâl kural hâline gelmeye başladığında açılan uzamdır.[47]” Kamp böylece, modern totalitarizmlerin olduğu kadar, demokrasilerin de temelinde yatan nomos hâline gelir (onun gözünde farklılıklarına galebe çalar gibi görünen yakın bir birlik[48]).

Özetle kamp, bir figürün, Batı’nın tarihine, onun vazgeçilmez biyopolitik mantıki sonucu olarak eşlik eden siyasal varoluştan yoksun “çıplak hayatın” (nuda vita) modern biçimidir. Bu figür zamanla dönüşür ama doğası değişmez. Agamben’in biyopolitiği, artık Foucault’nunki gibi iktidarın modern bir biçimi değil, onun öncülüdür. Ancak, bu kavramı tarihyazımsal terimlere tercüme etmeye çalışırsak, sonuç, Nazi toplu imha kamplarının ve Stalinci Gulagların, Batı’da iktidarın, hem egemen hem de biyopolitik bir iktidarın katetmiş olduğu uzun bir yolun çıktığı yer olarak belirmesi olur. Diğer bir deyişle, siyaset felsefesi klasik geleneğinin tamamının çok sofistike bir yeni yorumu, XX. yüzyılın totalitarizmlerinin ve soykırımlarının tarihinin erekbilimsel bir görüşüyle sonuçlanır. Ki bu da, yapıtı, siyaset felsefesini yenilemiş olan ve uluslararası düzeyde tartışılmaya devam eden Agamben’in, tarihçiler tarafından niçin büyük ölçüde yok sayılmaya devam ettiğini izah eder.

XX. Yüzyılı Düşünmek

Foucault, biyopolitik kavramıyla, modernitenin kurucu özelliklerinden birini yakalamıştır. Bu kavram ona, Batı Dünyası’nın XIX. yüzyıl ile XX. yüzyıl arasındaki dönüşümlerini anlamak için temel bir araç sağlamıştır. Biyopolitik bir boyut, tüm modern iktidarlarda, bu iktidarlara esin veren ideolojilere ve bunların siyâsî rejimlerinin doğasına göre farklılaşan biçimlerde mevcuttur. Etnik temizlikler ve devlet soykırımları biyopolitiktir, ama ayrıca demografik politikalar da, göç akışlarının düzenlenmesi de, tümörlerin engellenmesi de, kürtajı sınırlayan yasalar da, sportif etkinliklerin teşvik edilmesi de, karayolu trafiğinin düzenlenmesi de, kamuya açık yerlerde sigara içme yasağı da biyopolitiktir. Bu, tüm modern iktidarları karakterize eden bir yönetim-zihniyetine ilişkindir. Buna karşılık, biyoiktidar kavramı XX. yüzyıl tarihinin genel bir okuma anahtarı olarak kullanıldığında –bu kavramın nihayetinde totalitarizm kavramından da muğlâk olduğu görülerek– feci yanlış anlamalar yaratma tehlikesini beraberinde getirir. Totalitarizm, modern tiranlıkların merkezinde yer alan ideoloji ile terör arasındaki sentezi yakalamakla birlikte, şekilsiz [müphem] ve esnek bir tanım altında toplanmış rejimleri ayıran farklılıkları siler. Biyoiktidar kavramına gelince, bu kavram da, faşizmlerle demokrasiyi ya da faşizmlerle komünizmi karşı karşıya getiren bölünmeleri, bunların ortak welfare [refah – ç.n.] ve sosyal planlama kaygılarına çok fazla değer atfederek, paranteze alma tehlikesine yol açar. Tarihçiler, toplama kamplarının türeyişini canlandırmışlar; temellerinde yatan ideolojileri, yapılarını, görüngübilimlerini, işlevlerini, tarihlerini, kurbanlarının tipolojisini ve gözetmenlerden infazcılara kadar yöneticilerinin zihniyetini açıklığa kavuşturarak bunları karşılaştırmışlardır. Toplama kampı ile toplu imha kampı arasındaki ayrım, yirmi yıllık bir çalışmanın sonucu olmuş ve Auschwitz ile Kolyma arasındaki karşılaştırma, yankıları hâlâ süren hararetli tartışmalara yol açmıştır. Oysa bu bilgiler bütünü, faşizm ile Stalinizmi tek bir biyoiktidarın basit varyantları olarak gören bir yaklaşım tarafından hükümsüz kılınma tehlikesi altındadır. Kimi “epistemeler”, “söylemler” ya da hatta havada uçuşan kimi klişeler, bazen filozoflar tarafından, daha derin bir soruşturmadan tasarruf etmelerine imkân veren a prioriler olarak kabul edilmektedir. Agamben “kamp”ı “gizli matris” ve “her zaman içinde yaşadığımız politik uzamın nomos’u[49]” olarak tanımladığında, bu kavrayışa, onu neredeyse kullanılamaz hâle getiren tarih-aşırı bir karakter kazandırır. Eğer, yasanın askıya alındığı ve cinayetin bir suç teşkil etmediği anomik bir yer söz konusu ise, Auschwitz’in “Müslüman”ı, ortaya çıkışının koşulları ve Nazi kampları içindeki yeri hakkındaki her türlü tarihsel mahiyette irdelemeye rağmen ve bunun ötesinde, homo sacer’in modern cisimleşmesi hâline gelir[50]. Şayet bu, kampı Batı tarihinde ontolojikleştirmek için gerekli bir işlevi yerine getiriyorsa, Nazizm tarafından yok edilen Yahudilerin büyük çoğunluğunun, daha önce görmüş olduğumuz gibi, Birkenau’ya, Treblinka’ya, Majdanek’e, Belzec’e, Chelmno’ya veya Sobibor’a geldikleri gün gaz odalarına gönderilmiş olduklarından, toplama kampı dünyasını tanımamış olduklarını bilmenin pek önemi yoktur. Dolayısıyla bu insanlar, Jean Améry’nin verdiği “Müslüman” betimlemesine göre, kendilerini “canlı cenazeler”e, “son çırpınışlarında bir fiziksel fonksiyonlar toplamı”na dönüştüren fizik ve moral bir yok edilme sürecine maruz kalmaya vakit bulamamışlardı[51]. Tarihçi için, “Müslüman”, Nazi politikasının sömürü ile imha arasındaki bir geriliminin, SS’lerin bir bölümünün Yahudi sürgünleri kamplarda işgücü olarak kullanma istenci ile Nazi aygıtın başka bir akımının toplu imhayı ideolojik bir zorunluluk sayması arasındaki gerilimin tüyler ürpertici ürünüdür[52]. Bu gerilim, içerisinde bir toplama kampının (Auschwitz I), bir toplu imha kampının (Birkenau) ve SS’lerin Ekonomik Yönetim Merkez Bürosu’nun (WVHA) idaresinde bir çalışma kampının (Buna-Monowitz) birlikte var olduğu Auschwitz’le sonuçlanmıştır. İtalyan filozof için, “Müslüman”, yaşamla ölüm arasında asılı kalmış, bizatihi kamp ilkesinin sureti bir “mutlak belirlenimsizlik” figürü hâline gelir. Kamp yalnızca “ölümün ve toplu imhanın yeri olmakla kalmaz”, aynı zamanda “ve özellikle, biyolojik süreklilikte yalıtılabilir son biyopolitik tözün, Müslüman’ın üretildiği yerdir”[53]. Mark Mazower gibi bir tarihçinin gözünde, böylesi bir kavrayış “kaba bir basitleştirme”dir[54]. Sürgünlerin “çalıştırarak yok etme” süreci olarak algıladıkları şey, gerçeklikte efendilerinin arasındaki bir çatışmanın sonucundan başka bir şey değildi, dolayısıyla, Nazi sisteminin mutlak iktidarının ifadesinden çok bu sistemin sınırlarının ve çelişkilerinin dışavurumuydu. Aslında, diye bitirir, Agamben’in hatası hiç kuşkusuz, biyoiktidarı, Foucault’nun izinden giderek, modernitenin kurucu bir özelliği olarak değil, siyasetin bizatihi özü olarak düşünmesi olmuştur[55].

XX. yüzyılın kitlesel zorbalıkları, bağlamlarının, toplumsal aktörlerinin ve kimi zaman birbirinden çok farklı biçimlerinin ötesinde aynı ortak özelliği sergilerler: Bunlar devlet zorbalıklarıdır. Verdun katliamı, Hiroşima’ya ve Nagasaki’ye atılan atom bombası, Auschwitz’in gaz odaları, Sibirya Gulagları, Kamboçya’nın pirinç bataklıkları [ölüm tarlaları], Bosna ve Kosova’da işlenen etnik temizlik cinayetleri gibi bu kadar çeşitli olayları birbirine bağlayan şey işte paylaşılan bu öğedir. Bu zorbalıkları incelemek, kaçınılmaz olarak, Weber’den Elias’a sosyal bilimlerin her zaman zor araçları üzerinde devlet tekelinin tesisi ile özdeşleştirmiş olduğu bir uygarlık sürecinin çıkmazlarını hesaba katmak anlamına gelir. Bu tekel normal zamanlarda toplumları şiddetten kurtarsa da, kriz dönemlerinde, arkaik toplumların çatışmalarından çok daha ölümcül bir devlet şiddetinin patlamasının öncüllerini yaratır. Çatışmaların akılcı ve yasal düzenlenmesi üzerine kurulmuş bir toplumun düzgün işleyişine imkân veren devlet mekanizmalarının sonunda çoğu kez, uygarlaşma sürecinin kazanımlarını ortadan kaldıran aşırı şiddetle mükemmelen bağdaşır oldukları görülür. Devlet zorbalıklarını incelemek için, bunun mekanizmalarını yapıbozuma uğratmak ve dolayısıyla bunların asli (teknik, idari, üretimci ve siyâsî) araçsal rasyonelliklerini sorgulamak gerekir. Zygmunt Bauman, Holocaust’ın organizasyonunun “bir bilimsel yönetim ders kitabı” (a textbook of scientific management)[56] gibi düşünülmesini işte bu bakımdan önerir. Onun gözünde, gaz odaları “modern toplumun gizli olanaklılıklarının istisnai ancak önemli ve güvenilir bir testi”ni oluşturur[57]. Egemen iktidarda bir arkaizm görerek bunun karşısına modern yönetim-zihniyetinin biyoiktidarını çıkarmak yerine, bir yandan egemenliğin dönüşümlerini çözümlerken, daha ziyade bunların birlikte varoluşlarını göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu, egemen devlette yalnızca hukukî ve siyâsî bir aygıt veya disiplinci bir aygıt değil, aynı zamanda ziyadesiyle siyâsî zorunluluklara tabi bir kitle imha makinesi görmeyi de gerektirir.

Agamben’in Nazi kampları tarihçileriyle bir tartışmaya ilgi duyması pek az muhtemeldir (bir mülakatta, “bir tarihsel yapıyı anlamak” için, olgularla ve olaylarla ilgilenmeden, paradigmalarla çalıştığını belirterek, bu tarihçilerden biri olmadığını vurgular[58]). Yapıtı tarihçiler tarafından çok daha fazla okunan Foucault, otuz yıl kadar önce, bir çatışmayla ve bir sağırlar diyaloğunun saptanmasıyla sonuçlanan bir girişimde bulunmuştu[59]. Elbette bu, karşılıklı kayıtsızlığı haklı çıkarmaz. Birilerinin, çalışırken kullandıkları kavramsal araçların –çoğu kez bilinçsiz tarzda kabullenilen– epistemolojik önsayıtlarını ve bizatihi tarihselliklerini sorgulamalarında fayda vardır; diğerlerinin de, tarihi, teorilerini inşa etmelerine yarayacak argümanları, serbestçe ellerini daldırıp alabilecekleri basit bir olgular haznesi olarak görmekten vazgeçmeleri daha hayırlı olacaktır. Böylece, birileri –çoğu kez mesnetsiz olmayan– “düşünme”den arşivlere kapanmak eleştirisinden kurtulabilecek; diğerleri de, sık sık düştükleri metafizik tuzaklardan kaçınabileceklerdir. Bununla birlikte, verimli olması için, tartışmalarının, kategorilerinin bir disiplinden diğerine mekanik biçimde aktarılabilir olmadığı ve “söylemsel pratikler”inin ayrı olmaya devam ettiği tespitinden yola çıkması gerekecektir.

Çeviri: Osman S. Binatlı

Not: Bu makale yazarın Ayrıntı Yayınları tarafından basılan Savaş Alanı Olarak Tarih (20. Yüzyılın Zorbalıklarını Yorumlamak) başlıklı kitabından alınmıştır.

DİPNOTLAR

[1]. Paul VEYNE, Foucault. Sa pensée, sa personne, Albin Michel, Paris, 2008, s. 10.

[2]. Michel FOUCAULT, Il faut défendre la Société. Cours au Collège de France 1975-1976, Hauts Études/Gallimard/Seuil, Paris, 1997, s. 61-62. [Toplumu Savunmak Gerekir, Çevirmen: Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, 2002, İstanbul. (ç.n.)]

[3]. Alain MEGILL, “The Reception of Foucault by Historians”, Journal of the History of Ideas, 1987, no. 1, s. 133.

[4]. Biyoiktidar kavramının tarihi üzerine karş. Antonella CUTRO (dir.), Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Ombre corte, Verona, 2005.

[5]. Michel FOUCAULT, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966. [Kelimeler ve Şeyler]

[6]. Mark MAZOWER, “Foucault, Agamben. Theory and the Nazis”, Boundry 2, 2008, no. 1, s. 25.

[7]. Foucault’ya borcunu teslim eden çok sayıda çalışma arasında bkz. Elsa DORLIN, La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, La Découverte, Paris, 2006; Gérard NOIRIEL (dir.), L’Identification. Genèse d’un travail d’État, Belin, Paris, 2007 ve Vincent DENIS, Une Histoire de l’identité. France 1715-1815, Champ Vallon, Seyssel, 2008.

[8]. Karş. Gérard NOIRIEL, Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle), Fayard, Paris, 2007, s. 199.

[9]. Karş. Marcel DETIENNE, Où est le mystère de l’identité nationale?, Panama, Paris, 2008, s. 43-44.

[10]. Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, a.g.e., s. 174-175. Ayrıca bkz. Gérard NOIRIEL, Immigration, antisémitisme et racisme en France, s. 57.

[11]. Karş. Edward ROSS DICKINSON, “Biopolitics, Fascism, Democracy. Some Reflections on Our Discourse about ‘Modernity’”, Central European History, 2004, no. 1, s. 1-48. Weber’den, Elias’tan ve Foucault’dan büyük ölçüde esinlenmiş bir denemenin yazarı olan Detlev Peukert’e göre, Nazizm anti-modern bir tepki değil, çok daha ziyade, “modernitenin”, “halk cemaatini (Volksgemeinschaft)” yeniden modellemeyi amaçlayan bir “patolojisi” olmuştu (Detlev PEUKERT, Volksgenossen und Gemeinschaftsfremde, Bun Verlag, Köln, 1982). Faşizm tarihçisi Roger Griffin’e göre, “Nazi devrimi” “biyopolitik doğada” olmuştu, çünkü “bizatihi yaşama güçleri(Force vitale )” üzerinde “kurulma” iddiasındaydı ve bu güçleri “biçimlendirmeyi” hedeflemekteydi (Roger GRIFFIN, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave, New York, 2007, s. 317).

[12]. Örneğin bkz. Claudia KOONZ, Les Mères-Patrie du Troisième Reich, Lieu Commun, Paris, 1989; uluslararası ölçekte yaklaşık otuz yıl süren araştırmanın sonuçlarını özetleyen Klaus-Dietmar HENKE (ed.), Tödliche Medizin im National-Sozialismus. Von der Rassenhygiene zum Massenmord, Böhlau, Köln, 2008; Victoria DE GRAZIA, How Fascism Ruled Italy (1922-1945), University of California Press, Berkeley, 1992.

[13]. Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, a.g.e., s. 76-77.

[14]. Jürgen OSTERHAMMEL, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhundert, C. H. Beck, München, 2009, s. 196. Sömürgeciliğin Foucault prizmasından bir çözümlemesi için karş. David SIMO, “Colonization and Modernization. A Case Study of German Colonization of Cameroon”, in Eric AMES, Marcia KLOTZ and Lora WILDENTHAL (ed.), Germany’s Colonial Past, Nebraska University Press, Lincoln, 2005, s. 97-112.

[15]. Fransız filozofun ismi dizinlerinde hiç yer almasa da, Robert Proctor’ın Nazi tıbbı üzerine, Paul Weindling’in ırksal hijyen üzerine araştırmalarını tasavvur etmek, Foucault olmasaydı zor olurdu. Karş. Robert PROCTOR, Racial Hygiene. Medecine under the Nazis, Harvard University Press, New York, 1988; Robert PROCTER, La Guerre des nazis contre le cancer, Les Belles Lettres, Paris, 2001; Paul WEINDLING, L’Hygiène de la race. Hygiène raciale et eugénisme médical en Allemagne 1870-1932, La Découverte, Paris, 1998.

[16]. Karş. Thomas LEMKE, “The Birth of Biopolitics. Michel Foucault’s Lecture at the Collège de France on Neo-Liberal Governmentality”, Economy and Society, 2001, no. 2, s. 190-207.

[17]. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité. I. La Volonté de savoir, Gallimard, Paris, s. 182.

[18]. A.g.e., s. 188.

[19]. Karş. Michel FOUCAULT, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Gallimard-Seuil-EHESS, Paris, 2004, s. 286-290.

[20]. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975.

[21]. Karş. M. FOUCAULT, “La gouvernementalité” (1978), Dits et écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, s. 635-657. Nüfus yönetimi rasyonalitesi kavramı üzerine ayrıca bkz. Sandro CHIGNOLA, “L’impossibile del sovrano. Governamentalità e liberalismo in Michel Foucault”, in Sandro CHIGNOLA (ed.), Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collège de France (1977-1979), Ombre corte, Verona, 2006, s. 37-70 ve Pierre LASCOUMES, “La gouvernementalité: de la Critique de l’État aux Technologies du pouvoir”, Le Portique, 2004, no 13-14, s. 2-14.

[22]. Michael HARDT et Antonio NEGRI, Empire, Exils, Paris, 2000, s. 48.

[23]. A.g.e., s. 49.

[24]. Michel FOUCAULT, “Crimes et châtiments en URSS et ailleurs” (1976), Dits et écrits, III, a.g.e., s. 64.

[25]. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité. I. La Volonté de savoir, a.g.e., s. 180.

[26]. Michel FOUCAULT, Naissance de la biopolitique, a.g.e., s. 115.

[27]. Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, a.g.e., s. 232.

[28]. Michel FOUCAULT, “Le sujet et le pouvoir” (1982), Dits et écrits, IV, a.g.e., s. 230.

[29]. Michel FOUCAULT, “Sexualité et le pouvoir” (1982), Dits et écrits, III, a.g.e., s. 561. “Pastoral iktidar”ın bu tanımında, bu iktidarın – insanların hedefi hâline gelebileceği – avcı şiddetinin hafife alınması kuşkusuz mevcuttur (karş. Grégoire CHAMAYOU, Les Chasses à l’homme, La Fabrique, Paris, 2010, s. 30-31).

[30]. Götz ALY, Hitlers Volksstaat. Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus, Fischer, Frankfurt/Main, 2005, s. 345.

[31]. A.g.e., s. 326-327.

[32]. Britanyalı tarihçi Adam Tooze’a göre, işgal edilen ülkelerde yağmalanan mallar kuşkusuz önemli olmuştu ama savaş için harcanan kaynakların üçte ikisi yine de Alman ekonomisinden gelmekteydi (Adam TOOZE, The Wages of Destruction. The Making and Breaking of the Nazi Economy, Viking Press, New York, 2007).

[33]. Götz ALY, Hitlers Volksstaat, a.g.e., s. 205.

[34]. Ian KERSHAW, Hitler. Essai sur le charisme en politique, Gallimard, Paris, 1995.

[35]. Giorgio AGAMBEN, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, s. 131 [Homo sacer, Seuil, Paris, 1997]. [Kutsal İnsan, Çevirmen: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2001, İstanbul. (ç.n.)]

[36]. A.g.e., s. 7-11

[37]. A.g.e., s. 202.

[38]. Giorgio AGAMBEN, La Règne et la Gloire, Seuil, Paris, 2008.

[39]. Carl SCHIMITT, Théologie politique, Gallimard, Paris, 1988, s. 15. Ausnahmezustand burada “olağanüstü durum” olarak çevrilmiştir. Biyoiktidar kavramına Agamben tarafından yeni bir içerik kazandırılması üzerine karş. Thomas LEMKE, “A Zone of Indistinction. A Critique of Giorgio Agamben’s Concept of Biopolitics”, Outlines, 2005, 1, s. 3-13.

[40]. Giorgio AGAMBEN, Homo sacer, a.g.e., s. 165.

[41]. A.g.e., s. 142-143.

[42]. Giorgio AGAMBEN, Quel che rest adi Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino, 1998, s. 80 [Ce qui reste d’Auschwitz, Payot-Rivages, Paris, 1999].

[43]. Giorgio AGAMBEN, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003 [État d’exception, Seuil, Paris, 2003].

[44]. Giorgio AGAMBEN, Homo sacer, a.g.e., s. 79-82.

[45]. A.g.e., s. 197.

[46]. A.g.e., s. 195.

[47]. A.g.e., s. 188.

[48]. Karş. Jean-Claude MONOD, Penser l’ennemi, affronter l’exception. Réflexions critiques sur l’actualité de Carl Schmitt, La Découverte, Paris, 2007, s. 103-107 ve Georges DIDI-HUBERMAN, Survivance des lucioles, Éditions de Minuit, Paris, 2009, p.87. “Bütün ufukları etkisizleştirip solduran ilgisiz bir arka plan” olarak bu olağanüstü hâl görüşü, ayrıca Toni Negri tarafından da eleştirilmiştir: T. NEGRI, “Il frutto maturo della redenzione”, Il Manifesto, 26 Temmuz 2003.

[49]. A.g.e., s. 185.

[50]. A.g.e., s. 177. Agamben’in Auschwitz’ten Geriye Kalan başlıklı kitabının 2. Bölümü “Müslüman”ın analizine ayrılmıştır (Giorgio AGAMBEN, Quel che resta di Auschwitz, a.g.e., s. 37-80). Tezinin bir eleştirisi için özellikle karş. Philippe MESNARD et Claudine KAHAN, Giorgio Agamben à l’epreuve d’Auschwitz, Kimé, Paris, 2001.

[51]. Jean AMÉRY, Par-delà le crime et châtiment, Actes Sud, Arles, 1995, s. 32.

[52]. Karş. Arno J. MAYER, La “Solution finale” dans l’histoire, La Découverte, Paris, 1990, s. 395-396; Raul HILBERG, La Destruction des juifs d’Europe, Fayard, Paris, 1988, s. 795; Saul FRIEDLÄNDER, Nazi Germany and the Jews. II. The Years of Extermination 1939-1945, Harper Collins, New York, 2007, s. 496-497.

[53]. Giorgio AGAMBEN, Quel che resta di Auschwitz, a.g.e., s. 79.

[54]. Mark MAZOWER, “Foucault, Agamben. Theory and the Nazis”, a.g.e., s. 31.

[55]. A.g.e., s. 34.

[56]. Zygmunt BAUMAN, Modernité et Holocauste, Complexe, Paris, 2008, s. 237.

[57]. A.g.e., s. 40.

[58]. Zikreden Eva GEULEN, Giorgio Agamben. Zur Einführung, Junius, Hamburg, 2005, s. 27-28.

[59]. Michel FOUCAULT, “Table ronde du 20 mai 1978”, Dits et écrits, IV, a.g.e., s. 20-35. Bu tartışmanın canlandırılması için bkz. François DOSSE, Histoire du structuralisme, II. Le chant du cygne, 1967 à nos jours, La Découverte, Paris, 1992, s. 296-301.