Ebedi Eksiğin İkamesi: Of Not Being A Kurd

Ebedi Eksiğin İkamesi: Of Not Being A Kurd

2504
Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

“bir kucak,
sadece bir kucak
açılınca açıkları kapatan”
(İsmet Özel, Of Not Being a Jew)

Walter Benjamin Tek Yönlü Yol’da[1] geçen bir paragrafta, sokağa kaçmanın mutluluk imgemizle kökensel bir ilişkisinin olduğunu anlatır: Hiçbir zaman telafi edemeyeceğimiz bir şey vardır, o da çocukken evden kaçmamış olmak. Benjamin metne koyduğu başlıkla, yasayı iptal etmeye yönelik bir hamlenin geçmiş ihlalleri kabul edilebilir kıldığını mı anlatmaktadır: “Geri dön! Herşey affedildi!” Kendi ihlalini tahrik etmek, yasanın kendine meşruiyet kazandırma biçimidir. Öte yandan yasayı boşa çıkararak onun kendini yeniden üretmesine engel olacak bir eylem –ki kaçış tam da böyle bir eylemdir- yasanın mevcudiyeti için tehdit oluşturur. Demek ki çocukken evden sokağa kaçmak, yasanın sürekliliğini kesintiye uğrattığımız bir istisna anının bilgisini bahşeder bize; bu bilgi aynı zamanda her yerde yayılım göstermekte olan iktidarla çatışacak bir direniş alanını işaret eder. Başlangıçtaki deneyim de sözü edilen kesinti ve istisna uğrağında bölünerek bir (kendi’ne) tanıklığa dönüşür. Bu tanıklıkla gelen episteme, gelecekte de kendisine çağrı çıkartmak için cezbedecektir bizi; tam da bu sebeple bu tanıklık-kurucu bölünmeyi mümkün kılan deneyimin bir telafisi yoktur. Öte yandan böylesi bir telafiye yönelmeden bir çeşit iktidar dolayımıyla yerleştirildiğimiz, bu anlamda da siyaset-dışı olarak nitelenebilecek konumumuzu terk etmek de olasıdır. Bu kez trajik bilgiyi oluşturan mevcut konumumuzu terk etme deneyimi olur. Bu terkin ne ölçüde başarılabildiği bir yana, hâlihazırdaki konumumuzu sorunsallaştırmak bile kendi başına bir imkândır. Böylece iktidarın türlü tezahürleriyle her karşılaşma, eş zamanlı olarak, kendi inşa edilmiş kimliklerimizle de bir karşılaşma haline gelir. Bu karşılaşmadan darbe almadan çıkacak bir kimlik yoktur.

Giorgio Agamben de toplama kampı deneyimi ardından tanıklığın özünde oluşan boşluğu telafi edemeyen etik ilkelerin işlemez hale gelişini incelediği Tanık ve Arşiv’de, etik kategoriler ile hukuksal kategoriler arasındaki karışıklığı konu edinerek, bu karışıklığın tesis edilişinin bir tür siyasal atalet çağrısı olarak okunabileceğine değinir. Bu eylemsizliği teklif edenler kadar, teklife icabet edenlerin de sorumlusu olduğu tarihsel süreklilik yanılsaması, çokluğu hâkimiyet kudretinden koparan bir düzenek olarak iktidarın[2], sonsuz bir el değiştirme içinde yine de biricik güç merkezi olarak kalmasına bir zemin oluşturmaktadır. Bu duruma, gaz odaları ile krematoryumları idare etmekle yükümlü “sonderkommando” denilen Yahudi tutsakların Nazi subaylarıyla yaptığı futbol maçlarını örnek olarak veren Agamben, kampın asıl dehşetinin de bu normallik anlarında türetildiğini anlatır. Sonsuz bir dehşetin ortasında kendisini gündelik hayatın normalliği olarak sunan bu anların (bu maçın) izleyicisi olmak, zulmün zulüm olarak onaylanmasının önüne geçerek söz konusu dehşete tanıklık edebilmeyi de imkânsız kılar. Oysa tanıklık etmek, izlemekten farklı olarak kişiyi olayın içinde tutar ve olayın failini işaret etmeyi (teşhis ve teşhir etmeyi) mümkün kılar. Tanık olayda hem gören hem de görünen konumundayken; izleyici olaya dışsaldır. Tam da bu dışsallık sebebiyle izleyici ile olay arasındaki mesafeye bir dolayımlayıcı yerleşiverir. Böylece izleyici artık olayı ancak bir gösteren/ duyuran/ ileten aracılığıyla kavrar. İzleyici, bütünün bir parçası olmadığından bütün de kendisini izleyiciye sunmaz. Olayın hakikati ancak olayın içinden geçene, tanığa açılır; bütün, kendisine ilişkin bilgiyi sadece parçalarına bildirir. Öyleyse bir zulmetme hadisesinin izleyeni olmak, hadiseyi ancak iletilen söz bakımından kavramak demektir ve açıktır ki iletilen söz, egemenin sözü olacaktır. Demek ki tanıklık imkânının engellenmesi geriye sadece iktidarın sözünün peşine düşmeye yazgılı izleyiciyi bırakır. Egemenin siyaset yapma biçimi içine sıkışmış, devletli siyasetin bağlayıcılığı içinde eyleme geç(e)meyen izleyici de en az iktidar kadar mağdur eden konumundadır artık. Oysa tanığın, olayın bilgisine temas ediş biçimi, onun dünyayı deneyimleme tarzına da yansır ve sisteme sıkışmış bir siyasetle nasıl mücadele edileceğinin bilgisini oluşturmasını mümkün kılar. Öyleyse “izlemek” egemenin siyasal atalet çağrısını bir biçimde yerine getirmek demekse, “tanıklık etmek”, bundan farklı olarak, egemenin siyaset yapma biçimini iptal eden bir direniş geleneğine bağlanmak anlamını taşır.

Demek ki Yahudiler ile SS’ler arasında oynanan maç, maç-olmayan her şeyi kapsıyordu. Maç, olayın kesintiye uğradığı bir an değil bizzat olayın kendisiydi. Maçın izleyicisi olanların utancından söz ediyordu Agamben; belki de bir tek bu utanç izleyicinin izleyici olma konumunu iptal ederek onu tanık haline getirebilirdi. “Maç” ancak onu bir olay olarak kavrayan tanıklar sayesinde dururdu. Durmalıydı da, maç durmazsa umut olmazdı.

Bu izleyen ya da tanıklık eden konumları üzerinden mevcut iktidar yapılanmasını çözümlemeye giriştiğimizde, birini diğerinden kolayca ayırt edemediğimiz üst üste binmiş bir söylemler ağıyla karşılaşıyoruz. İktidar şebekesi tüm tanık olma imkânlarını işgal eden bir yönelimle sürekli yayılım gösteriyor. Bir biçimde içinde tutulduğumuz kimliklerimiz de bu yayılımı mümkün kılan eksikli birer inşadan ibaret. Alınan her darbede aidiyeti perçinleyen bir hisle kimliklerin “şefkatli” kalıplarına dönüp bu kalıpta açıldığı varsayılan yarığı onarmaya girişmek, onun daha en başta bu yarıkla/ eksikle inşa edildiği bilgisini unutmayı gerektiriyor ki zaten iktidar da bu unutuşu mümkün kıldığı oranda iktidarlığa talip olabiliyor. Oysa bu eksik, bir yok-yer’in merkezinde yönetilebilir kılınmamızı sağlayarak iktidarın kendisini sürekli olarak yeniden üretebilmesi için bir zemin oluştursa da iktidarı tehdit eden bir sınır işlevi de görüyor. Bu eksiği her telafiye yöneldiğimizde deneyimimizin bir tanıklık olarak işlemesi imkânını tıkıyor ve iktidara yeni bir işgal bölgesi sunuyoruz; öte yandan kimlikten çıkışı sağlayıp başka(sı) olma arzusunu kışkırtarak bir isyanı mümkün kılacak olan da yine bu eksiğin kendisi.

Eksikliğin iktidar ile ilişkisindeki türlü belirlenimleri bu ilişkiyi çoktandır siyasal teori tartışmalarının gündeminde tutuyor. Michel Foucault’nun iktidar çözümlemesinde, Gilles Deleuze’ün dilbilimsel ve felsefi yapılar içindeki iktidar mekanizmalarını soruşturmasında ya da Jacques Derrida’nın tamamlayan nosyonunda farklı boyutlarıyla tartışmaya açılan bu iktidar- eksiklik ilişkisi, Jacques Lacan’ın iktidar, Max Stirner’ın ise devlet kavrayışlarıyla ve Slavoj Žižek’in iktidar bürokrasisine ilişkin bunlara paralel düşünceleriyle cephelerini oluşturmuş durumda.[3] Meseleye farklı cepheler kazandıran temel ayrım ise iktidar ile bu iktidarın tahakküm uyguladığı toplum arasında olduğu varsayılan aralığın/ eksikliğin gerçek bir eksiklik mi yoksa bir yanılsama mı olduğu tartışmasında beliriyor. Bu tartışmayı postyapısalcı ve postmodern akımların siyasal tahayyülleri bağlamında geliştiren Saul Newman için de temel soru bu: İktidar gerçekte eksikli ve sınırlı iken her yerde mevcut ve mutlak olduğunu mu iddia etmektedir yoksa tam da her yerde mevcut ve mutlak oluşunu bir tür hukuki- söylemsel model yoluyla gizlediği bir eksiklik/ aralık yanılsaması mı icat etmiştir? Newman‘a göre Lacancı iktidar nosyonu kendi ihlâlini üreterek işleyen, yani özünde tamamlanmamış bir “yasa” fikrinden hareketle iktidar yapısına içkin kurucu bir eksiklik düşüncesini olumlayan ilk görüşü savunurken, Foucault’nun iktidar çözümlemesi, iktidarca üretilen, bir nevi iktidarın anlam artığına dönüşen dolayısıyla da iktidar yapısı için bir fazlalık teşkil edip dışarıya atılan bir eksiklik fikrinden yola çıkarak ikinci görüşü savunur. Buradan hareketle, Foucaultcu iktidar nosyonunun çokbiçimliliğine dikkat çeker Newman, benzer şekilde Deleuze ve Derrida’nın düşüncelerinde de bir dizi dağılmış dilbilimsel ve söylemsel yapının devrede olduğu çoğul ve yayılmış bir iktidar kavrayışı bulunduğundan söz eder. Her birinin (Foucault- Derrida- Deleuze) iktidar çözümlemeleri bambaşka okumalara açılıyor olsa da, temelde tekil bir kimliği olmayan, ancak eksiklik aracılığıyla kendi kimliğini “iktidar” olarak kurabilen bir yapı söz konusudur. Yapının dışına atıldığı varsayılan bir eksiklikle tanımlanabilen ama yine tam da bu eksiklik aracılığıyla tanımlanmaya direnen Foucaultcu iktidar nosyonu, her yere yayılmışlığını kendisi tarafından istila edilmemiş bir “yer”i varsayarak gizler; eksiklik burada bir tür yanılsama, iktidarın bir hilesidir. Oysa Lacancı iktidar nosyonu söz konusu olduğunda, eksiklik bu kez kurucu bir işlev yüklenmiş olarak çıkar karşımıza.

Lacan’a göre hazzı yasaklamak ya da bastırmaktansa onu “bastırılmış” olarak üretip kendi ihlalini türeten yasanın işleyişinde kurucu bir kusur/ bozukluk vardır. Bu kurucu kusurun iktidar yapısındaki karşılığı ise eksikliktir. Öte yandan Newman’a göre eksikliğin iktidar yapısına içkin olduğu bu durum, çok-biçimli ve dağınık postyapısalcı iktidar nosyonuyla bütünüyle çatışmaz, çünkü Lacan her ne kadar kimliğin oluşma biçimini tam da bir bozuklukta/ kusurda/ eksikte buluyor olsa da bu eksiğin iktidarın kimliğini çoğul ve dağınık olarak kurmakta olduğunu da söylemektedir. Ne var ki bir eksik tarafından sürekli dağınık olarak kurulmakta olan bir iktidar yapılanması henüz “her yerde” değildir. Dolayısıyla kurucu eksiklik bir yandan da Foucaultcu düşüncede bulunmayan bir “dışarı”yı mümkün kılar: İktidarın işgallerine karşı direnişe zemin oluşturacak bir “dışarı.” Fakat iktidar için geçerli olan çok-biçimlilik, direniş için de söz konusu olduğundan, direnişin iktidarı tehdit etme olasılığı kadar onu yeniden üretme tehlikesi de vardır.

Direniş, iktidar yapısındaki kurucu eksiği telafi etmeye yöneldiği oranda kendi mevcudiyet zemininin daralmasına neden olur. İktidarın yapısındaki bu eksikliği devlet olarak cisimleşen bir iktidar tasavvuru bağlamında anlamaya yönelen Stirner de devlete itaat eden bireyin aslında kendi soyutlanmış biçiminin peşinde olduğuna değinir. Bu anlamda devlet, bireyin simgesel düzende kendi temsilini arayışı esnasında oluşan bir fantezi- inşadan fazlası değildir. Yine de özne ancak kendi itaatinin devlet iktidarını türettiğini fark ederse, bir diğer deyişle, birey, devletin kendi eksikli imgesinden ibaret olduğunu görürse bu iktidarı alt edebilir. Žižek ise Kafka dolayımıyla, bu fantezi-inşayı iktidarın bürokratik yapısı üzerinden tarif eder: Şato’nun K.’sı Şato’ya doğru her yöneliminde onun iç mantığı tarafından esir alınır. Başlangıçta, belki bir isyan duygusu, belki de bir sabotaj planıyla, okur henüz hangi sebeple olduğunu bilmese de, K.’nın bir kararlılık içinde hareket ettiği açıkken, zamanla K.’nın eylemleri mantığını Şato’nun varlığından alır hale gelir. K.’nın eylemlerinin anlamı muğlaklaştıkça Şato’nun otoritesi mutlaklaşmış gibi görünür ya da Žižek’in söyleyişiyle, başkahramanın bürokrasiye her temas etme çabası bürokrasiyi fanteziye doğru geri çeker ve onu daha da ele geçirilmez hale getirir. Demek ki iktidarın bir türlü kesintiye uğramamasının nedeni mutlaklaşmış bir iktidar bürokrasisi değil, bu bürokrasinin sanki mutlakmışçasına, sonsuzca işletiliyor oluşudur. İlkin Şato’nun iç-mantığıyla çeliştiğini düşündüğümüz kararını uygulama niyetiyle Şato’ya doğru yönelen K.’yı sonradan Şato’nun mantığının işleyişine katan neden, bir anlamda direnişin çok-biçimliliğindeki tehlikeyi de vurgular niteliktedir. Öyleyse bürokrasinin işleyişine katılmadığı gibi bu işleyişe ket vuracak, iktidarın sürekliliğini kesintiye uğratıp onu bu tahakkümcü içeriğiyle yeniden üretmeyecek bir eylem nasıl örgütlenebilir? Agamben de benzer bir soruyu, güvenlik döngüsü tarafından ele geçirilmesi mümkün olmayan saf bir eksiltili iktidar (destituent power) kavrayışıyla tartışmaya açtı: Güvenlik Devletinin siyasal bir yaşamı olanaksız kıldığı, dolayısıyla demokrasinin ağır bir tehdit altında olduğu süreçlerde “ne yapmalı, nasıl bir strateji izlemeliyiz?”

Eksiltili iktidar, “modernliğin siyasal geleneği içerisinde yeni bir anayasal düzenin kurucu iktidarı olarak işleyen radikal değişimleri, devrimci bir süreç olarak tasarlayan paradigmayı iptal etmeye yönelik” geliştirilmiş bir düşünce. Adını ve içeriğini belli oranda Walter Benjamin’in “Şiddetin Eleştirisi” başlıklı metninde bulan eksiltili iktidar fikrinin, kurucu iktidardan farklı olarak, “hukuku başka bir biçimde yeniden oluşturmak için imha etmek yerine, onu tümüyle ve sonsuza dek imha ederek yeni bir tarihsel çağ açma olanağından” söz ediyor Agamben. Benzer şekilde Benjamin de Şiddetin Eleştirisi’nde, Georges Sorel’in siyasi grev ile genel proleter grev arasındaki ayrımından hareketle, her türlü yasa koyucu program ve ütopyayı reddeden devrimci hareketi, benzeri bir eksiltili iktidar motifi üzerinden okumuştu.

Sorel’e göre siyasi grev ile genel proleter grev arasındaki temel ayrım bunların şiddetle ilişkilenme biçimlerinden kaynaklanıyordu. Siyasi grevin eylemcilerinin yönelimleri, efendisini değiştirme talebinde olan bir köleninkinden farksızdı. Devlet gücünü yok etmeye değil de tam da bu gücün yönetimine taliptiler, dolayısıyla eylemlilikleri de yasa koyucu bir şiddetin türlü tezahürlerinden ibaret kalıyordu. Proleter genel grevin eylemcileri ise devlet gücünü bütünüyle yok etmeyi amaçlamaktaydılar. En radikal reformların dahi burjuva sayıldığı tamamen anarşist bir eylemlilik içindeydiler. Bu harekette “sosyal reformların seçkin amatörlerine ya da proleterya adına düşünmeyi kendisine iş edinmiş entelektüellere” yer yoktu. Devlet gücünün bir yansıması olan koruyucu şiddet de kendisi için asıl tehdit olan bu proleter genel grev tarzındaki eylemlilikleri bastırmaya yöneliyordu. Benjamin de şiddetin bu devrimci hareket içindeki biçimini tartışmaya açarak yasa koyucu şiddetle yasa koruyucu şiddet arasındaki sahte diyalektiği kıran saf şiddeti tanımlamaya girişti. Agamben’e göre Benjamin’i bu saf şiddeti tanımlamaya iten, bir tür eksiltili iktidar fikriydi.

Günümüz Güvenlik Devleti söz konusu olduğunda ise saf şiddetin bu devlet iktidarını işleten mekanizmaların iptaline yönelebileceğini varsayabiliriz. Agamben de anarşi ve sapmanın dışlanması değil de, gasp edilip içerilmesi yoluyla türeyen Güvenlik Devleti iktidarının içerdiği bu anarşi ve sapmanın eksiltili bir iktidar pratiğiyle teşhir edilmesi gerektiğini savunurken, ancak böylesi bir pratikle açığa çıkabilecek yeni bir siyasal yaşam imkânına değinir. Demek ki yasa koyucu bir yönelimden ziyade mevcut yasayı çözerek hukuku tümden imha eden devrimci bir eylemliliği teklif eden eksiltili[4] iktidar teorisi, ebedi bir eksiği ikame etmeye çalışmaktansa, direnişi sürekli oluş halinde tutan bu eksikten türeyen siyasallık imkânları aracılığıyla yeni bir tarihsel çağı müjdeliyor.

Agamben’in açtığı tartışmayı ve eksiltili iktidar teorisini Türkiye’deki siyasal gündem bağlamında düşündüğümüzde ise, sözünü ettiğimiz tahakküm döngüsünü kesintiye uğratan türden bir direnişin, çoğunlukla Kürt hareketinin belirlediği bir siyasallık içerisinde örgütlendiğini görüyoruz. Barış süreci de büyük oranda bu hareketin verdiği bedellerle kazanılmış bir mevzi, savaşın yeni bir cephesi.

Barışı savaştan doğru düşünmenin kaygı verici bir yanı olduğu açık, öte yandan geçiş dönemi adaletinde otoriter rejimlerden demokrasiye ya da çatışma süreçlerinden barış süreçlerine geçen toplumların bu geçişi bir hesaplaşma eşliğinde yaşadıkları da ortada; Türkiye’deki barış süreci de bir hesaplaşma olarak yaşanacaksa –ki olması gereken budur- devlet nezdinde adı “savaş” olarak anılmayan süreç boyunca zulüm görmüşlere, ancak savaştan doğru bir düşünmeyle mümkün hale gelebilecek yastan doğacak tüm adları borçluyuz: En başta “savaşı”, “düşmanlığı” ve hatta “ölümü” çünkü eğer ortada bir savaş yoksa, düşman olmaktan doğacak bir hukuki statü de yoktur. Hukuki statüden yoksunluk ise birilerinin yaşamının yaşam addedilmeyebileceği anlamına gelir ki yaşamamış olan için ölüm, ölmemiş olan için de yas tutmak söz konusu olamaz. Kayıpların yası tutulmadıkça da kaybın adı konulamayacaktır.[5] Öyleyse bir barış ihtimali, devletin yıllar boyu “öldürmeyi” bile reva görmeyip “etkisiz hale getirdiği” yaşamsızların yasının ortakça tutulmasıyla ad bulup konuşulur hale gelebilir; ortaklaşmış yas, toplumsal bir barış imkânının önkoşuludur. Peki ortak bir yas süreci nasıl imkânlı hale gelir?

Halepçe katliamı sonrası belgeselleştirilen bir hikâye, yasın imkân ve sınırları üzerine düşündürdükleri açısından çok kıymetli: “Halepçe: Kayıp Çocuklar”[6]. Bombaların atılmasından ancak iki gün sonra Halepçe’ye girebilen İranlılar, yıkılmış bir şehir, ölü bedenler ve hayatta kalabilmiş çocuklarla karşılaşır. Anneleri ve babaları ölen çocuklar İran’a götürülür ve bakımlarını üstlenmek isteyen ailelere verilir. Filmdeki haliyle artık yirmi bir yaşında olan Ali de İran’a götürülen çocuklardan biridir. Ali öldü sanıldığı için adına bir mezar yapılmıştır. Filmde Ali kendi mezarı başında konuşur, artık Halepçe’dedir. Ali’nin yıllar sonra Halepçe’ye gelmesini sağlayan ise katliamda üç çocuğunu kaybeden Fexredîn Öğretmen olmuştur. Fexredîn, katliamdan sonra kendisi gibi çocuklarını kaybeden ailelerle birlikte Kayıp Çocuklar Derneği’ni kurup İran ile ortak bir çalışma yürütür. Ali’ye bu çalışmalar sırasında ulaşılmıştır, aralarında Fexredîn’in de olduğu dört aile, Ali’nin kendi çocukları olabileceğini düşündüğünden DNA testleri yapılır ve sonuçlar beklenir.

Fexredîn’in Halepçe katliamına ilişkin tanıklıkları, onu hep aynı şiddetle hissettiği bir acıyla başa çıkmak zorunda bırakmış. Günlerce, sakladığı katliam fotoğraflarında görünen yerlere gidip, oralardaki taşları toplayıp, o taşların üzerine ölenlerin yüzlerini kazımış. Bazen de ufalttığı taşlarla ölenlerin suretlerini resmetmiş. Ortaya çıkan yüzleri seyredip, taşları dinlemiş sonra, “Halepçe şehadettir, bu taşlar tanıktır ölüme. Bu yüzden topluyorum onları.” diyordu filmde de. Fexredîn, Halepçe katliamı ile ruhundan sökülen yerden kalan boşluğu bu yas sürecinde öğrendiği yeni dil içinden duyumsamaya çalışırken Ali’nin çıkagelmesiyle taşlar da adeta vücut bulmuş. Bundandır ki filmin sonunda test sonuçları olumsuzlasa da Fexredîn Ali’ye “oğlum” diye sarılıyordu; tabii tüm Halepçe halkıyla birlikte.

“Halepçe şehadettir” demenin bu katliamı tüm Kürtler için ortak bir felaket kılan bir yanı var ve eğer Kürt olmak politik bir tercihse Halepçe’den yükselen ağıtın Diyarbakır’da çınlaması bir özsellikle ilgili değil de, kimliğin, kendisine mensup olunabilen bir şey oluşuyla ilgili. Öte yandan bu mensubiyet, bir kimlik siyasetine dönüşme tehlikesine karşı bir acılar hiyerarşisi tesis etmektense birlikte acı çekmenin (com-passion[7]) imkânlarını deneyimlemeye de açık olmalı. Bu açıklık da öncelikle birbirleri üzerine söz söyleyebilen halkların varlığını gerektiriyor. Fakat devlet iktidarı ve bu devletli söylem içerisinden konuşanlar, bu tarz karşılaşmaları kendi sözlerinin geçerliliği için tehdit olarak gördüklerinden, sonu gelmez biçimde makbul kimlikler ve bu kimlikler için kendilerince makul talepler inşa ederek kimlik hapishanelerinden oluşan bir toplum yaratmayı amaç edinmekteler. Oysa barış, yaraları, birbirlerinden akan kanla zehirlenmeye terk etmek yerine onları birbirleri için şifalı kılmaktan başka nedir ki?

Jibarolar diye de bilinen Şuar Kızılderilileri ölen düşmanlarının dirilmesini önlemek için kafalarını kesip kurutarak avuç içine sığacak bir boyuta getirirlermiş. Yine de düşman, ağzı sımsıkı kapanıncaya kadar yenilmiş sayılmadığından Şuarlar da ölmüş düşmanlarının ağızlarını kapayıp hiç çürümeyen ipliklerle dikerlermiş. İşte bir barış mümkünse bu ipliğin sökülmesiyle dile gelecektir; ölülerimizin anıları toplumsal hafızada yerini bulduğunda… Ortak bir yası, birlikte acı çekmenin imkanlarını, kimlik siyasetinin önüne geçerek birbiri üzerine söz geliştirebilen halkların varlığını, ortaklaşmış bir öfke etrafında örgütlenerek sağlanacak bir siyasallığı gözettiğimizde, barışın ancak toplumsal bir barış olarak mümkün olduğunu görebiliriz. Öte yandan barış süreci kapsamında yaşanan gelişmeler bu barışın Kürt hareketiyle devlet arasında gerçekleştirilmeye çalışıldığı izlenimini güçlendiriyor.[8] Oysa süreç, mesela Türklerin devlete hesap sorabilmeleri için bir imkândır; Sırrı Süreyya Önder’in deyimiyle Kürt’e düşman olmaktan başka kendisine bir alan bırakılmamış Türkler, Türklük adına işlenmiş cinayetlerin hesabını sormalıdır devlete. Süreç Müslümanlarındır, onlar da kendilerine ölüden hükmün kalkmadığı bir yaşamı dayatarak günahını onlarla paylaşmış devleti bu günahlardan sorumlu tutabilmelilerdir. Bu coğrafyanın Alevi, Ermeni, Süryani vb. tüm kadim halklarının barışıdır bu, devletçe yok edilip yok sayılmışlıklarının hesabını devlete keseceklerdir. Toplumu sanki toplum sürecin içinde değilmiş gibi “barışa” çağıran devlet, bu çağrısıyla sürece katılmaya kriter koymayı amaçlarken, öte yandan ironik bir biçimde Kürtlerin süreçteki varlığını illegalize etmeye çalışmaktadır. Öyleyse, söylemesi tuhaf ama hatırlayalım: Süreç, devletin her yeni darbesinde neden “o masada oturduğu” tartışılan Kürtlerindir de. Tam da bu stratejiler sebebiyle barış, devletin kendiyle monoloğuna terk edilemeyeceği gibi -Sorel’in ifadesini biraz bozarak söylersek- sosyal reformların seçkin amatörlerine ya da Kürtler adına düşünmeyi kendisine iş edinmiş entelektüellere de terk edilemez. Ancak, bahsi geçen tüm bu topluluklar barış için söz söylediklerinde değişecektir geçmişin anlamı ve ancak öyle mümkün olacaktır ortak bir gelecek; devlet iktidarının kendisini sanki ezeli ve ebedi olarak konumladığı bir zaman dilimi olarak “şimdi”, yerinden edildiğinde.

Sonuç Yerine: “Kurê min, bese, vegere!”

Eşitsizlerin varlığı üzerinden varlık kazanan olağanüstü hal yönetiminde, devletçe kuşatılmış bir hukuksuzluk alanından çıkan çağrı, aynı hukuksuzluğu bir direniş alanına dönüştürmüş hareketin siyasal öznelerine yöneliyor: “Kurê min, bese, vegere!”[9] yani, “yeter çocuğum, dön artık!” Kendi şiddetini ulusal ve uluslararası kamuoyu nezdinde bir anlamda meşru kılacak mevcut olağanüstü halin bir istisna olduğu sanrısına dayanak arayan devlet de, çoktandır hukuktan muaf bu yerin insanlarından, Kürtlerden çıkacak her tür çağrıya kulak kesildiğinden, bir biçimde eşitsiz muamele gördüğünü ilân edenlerden yükselen sesi tam da kendi varlık koşullarının dayattığı bir zorunlulukla kayıt altına alıyor. Çağrılana çağrıldığını ileterek direnişi ve isyanı bir halk hareketine dönüştüren de bu kayıt oluyor. Bir çağrı ki devlet iktidarının eksikliğini giderdiği ölçüde onu tehdit eden bir sınıra dönüşmekte… Barış süreci de tüm diğer içerimlerinin yanı sıra, en çok da bu yüzden, devletin kendisi için tehdit oluşturan bir unsurla muhatap olmak durumunda kalması sebebiyle, vaatkârdır. Devlet otoritesinin yerinden edildiği başka bir siyasallığın olanağını taşıyan bu vaade tüm toplumu tanık kılmak her birimizin boynunun borcudur.

 

DİPNOTLAR

[1] Bu yazının başlıca referansları şunlardır: Walter Benjamin, “Tek Yönlü Yol” (Çev. Nurdan Gürbilek), Son Bakışta Aşk, Yayına Hazırlayan Nurdan Gürbilek, Metis Yayınları, İstanbul, 2006 içinde s.s. 52- 53. Giorgio Agamben, Auschwitz’den Artakalanlar Tanık ve Arşiv, Çev. A. İhsan Başgül, Ankara: Dipnot Yayınları, 2010. Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Alt-Üst Oluşu,Çev. Kürşad Kızıltuğ, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006. Giorgio Agamben “What is a Destituent Power” çev. Stephanie Wakefield, Environment and Planning D: Society and Space 2014, c. 32 içinde ss. 65 – 74. Giorgio Agamben, “Eksiltili Bir İktidar Teorisi İçin”, çev. Abdurrahman Aydın, Ayrıntı Dergi Sayı: 3 içinde s.s. 109- 115. Walter Benjamin, “Şiddetin Eleştirisi” (Çev. Efe Çakmak), Benjamin, Yayına hazırlayan Besim Dellaloğlu, Say Yayınları, İstanbul, 2005 içinde s.s. 101-124.

[2] “Spinoza der ki ‘çokluklarda bir hâkimiyet kudreti vardır.’ Ama onları bu hâkimiyet kudretinden ayıran bazı düzenekler geliştirilmiş ki, buna iktidar diyoruz.” Ulus Baker, “İktidar Güç Eksikliğimizdir”, Hayvan Dergisi içinde, Cilt:6, Sayı: 41, Sayfa: 68–69.

[3] Burada kısaca özetlediğimiz düşünceler detaylı olarak Saul Newman’ın Bakunin’den Lacan’a Anti- Otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu‘nda tartışılmıştır. Yazı kapsamındaki bölümler için bkz.: Stirner ve Benlik Siyaseti (s.s. 98- 127); Foucault ve İktidarın Soykütüğü (s.s. 128- 158); Savaş Makinesi: Deleuze ve Guattari (s.s. 159- 183); Derrida ve Otoritenin Yapısökümü (s.s. 184- 213); Dışarısı Eksikliği/ Eksikliğin Dışarısı: Lacan Okumak (s.s. 214- 241)

[4] Ayrıntı Dergi’nin 3. sayısında “Eksiltili Bir İktidar Teorisi İçin” adıyla çevirisi yayınlanan metinde Agamben’in bir tür yasa-çözücü/ yasayı yerinden edici/ yasayı işlevsiz kılıcı iktidar olarak tarif ettiği “destituent power” kavramının neden “eksiltili iktidar” ifadesiyle karşılandığı çevirmen notunda şöyle anlatılmış: “Ebedi bir eksiği telafi etmeye yönelmeyen, Lacancı terminolojiye başvurursak, “zevklenme” uğrağına savrularak “arzuyu” terk etmeye eğilim göstermeyen bir konumun siyasal tarifi olduğu için “eksiltili iktidar” ifadesi tercih edilmiştir.”

[5] Hukuki statüden yoksunluğun yol açtıklarına ve savaşın bir imkân olarak görülebilmesine ilişkin buraya aktarılan değerlendirmelerin kaynak metni için bkz.: Abdurrahman Aydın, “Asimetrik Savaş: Yas ve Melankoliden Modern Devletin Metafiziğine”, Baykuş dergisi Temmuz 2011 tarihli 7. sayısı içinde s.s. 210-223.

[6] Yönetmen Akram Hidou’nun bu gösterimi yasaklanmış filminin varlığından haberdar ederek onu seyretmemi mümkün kılan Özgür Gündem Gazetesi yazarı Özgür Amed’e teşekkür ederim.

[7] Türkçe’de “merhamet” olarak karşılanan “compassion” sözcüğü aslında bir acıya birlikte maruz kalma halini, duygudaşlığı tarif ediyor. Hiyerarşize olmamış bir acıma; eş-kederli ya da kedere eş olma durumu.

[8] İktidarın süreç içerisinde geliştirdiği politikalar üzerinden sürecin sorunu çözmeye değil de sorunu yeniden inşaya yönelişine ilişkin Alevi cephesinden bir değerlendirme için bkz.: Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı (2013), Barışa Kaçmak Barıştan Kaçmak- Bir Süreç Değerlendirmesi: http://derdimartardaima.blogspot.com.tr/2013/05/barsa-kacmak-barstan-kacmak.html.

[9] Reha Erdem’in “Jîn” filminde geçen Kürtçe bir replik; burada PKK’nin, adalet talebindeki Kürt halkının siyasi iradesi olarak konumlanma sürecini anlatmak için kullanıldı. Bir Kürt gerillası olan Jîn’in örgütten ayrılışının ama şehre de dönemeyişinin hikâyesinin anlatıldığı filmde, dağda varoluş mücadelesi veren Jîn, gizlice girdiği bir evde telefonla bir yeri arar. Hiç konuşmadan telefondaki sesi dinler. Ses, adeta filmin başındaki şarkıda dile gelen “Kurê min, bese, vegere!” haykırışını yankılamaktadır. Annesidir seslenen. Söz Türkçede “yeter çocuğum, dön artık.” anlamına geliyor. Film hakkında üç farklı değerlendirme için bkz.: “Bir Film Üç Yorum: Jîn”, Kampfplatz Dergisi cilt: 2 sayı: 5 içinde.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.