Egaliberte Önermesi

1980’lerin karakteristik bir tartışmasının ön kabulleri arasında yönümüzü bulmamıza yardımcı olacak kimi formüller ileri sürmek istiyorum.[1] Aynı anda hem uzmanların bir konusu hem de bir kamusal tartışma konusu olan bu tartışma, siyasal olan ile toplumsal olan arasındaki ilişkiler izleğinin yerine etik ile siyaset ilişkileri izleğini geçirmek ve belki de daha köklü bir biçimde, bunların ilkini ikincisinin içerisine yeniden-kaydetmek biçimindeki bir eğilim tarafından damgalanmıştır. Bu tartışmada –sağda da solda da– birileri ister (bireysel hakların basit bir tanınmasının ötesine geçerek) yurttaşlığın bir yenilenişine çağrı yapsın, isterse de bir ‘yeni yurttaşlık’ idesi geliştirsin, en azından, daha derin bir düzeyde devrim sorununun yurttaşlık bakımından ve buna bağlı olarak da kamucul zihniyet ile medenilik bakımından yeniden formüle edilmesi söz konusu olmadığı müddetçe, devrim sorunu yurttaşlık sorununa dönüşmüş bir şey olarak görülmektedir.*

Süregiden tartışmaların merkezî bir izleğinin –elbette rastlantısal yıldönümleriyle hiç ilgisi olmaksızın– Fransız Devriminin yayılımı ve tarihsel etkisiyle ve daha spesifik olarak da bu devrimin ‘kurucu’ metni olan ve evrenselliğinin hem anlamı hem de doğası yeniden sorgulanan 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Deklarasyonuyla ilgili olmasının şaşırtıcı bir yanının bulunmamasının nedeni budur. Bu metne odaklanmakla, çağdaş tarihin çağrılarıyla ilişkisi bakımından bir tür antikacılık (Nietzsche’nin ‘antikacı tarih görüşü’ biçiminde kavramlaştırdığı tarihçilik biçimine bir gönderme –Ç.N.) ve siyasal olan sorununa böylesi bir yaklaşımla birlikte anılan Avrupa-merkezcilik ya da hatta Fransa-merkezcilik biçimindeki ikili bir risk aldığımın farkındayım. Fakat eğer ‘insan hakları’ sorunu yalnızca bir maske ya da bir yem olsaydı dahi –ki kendi adıma ben böyle olduğunu düşünmüyorum– yine de bu hakların, geçmişteki ve şimdideki bir demokratik sorunsal içerisinde ifade edilişleri arasındaki mesafenin nedenlerini belirlemek, zahmete değer bir çaba olurdu. Ve eğer bu beyan, belirli bir toplumun ya da kültürün kurgusal bir biçimde evrenselleştirilmesine tekabül ediyorsa dahi –ki ben bu kanıda değilim– on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda bizim için ‘devrim’ idesini biçimlendirmiş olan toplumsal mücadelelerin entelektüel hareket ve akımlarının aksine, bunun nedenleri üzerine yeniden fakat farklı bir biçimde bir sorgulama da aynı oranda zorunlu olacaktır.

Bu sorunun, biraz daha ayrıntılı olarak, dört boyutunu ele alacağım.

İlk olarak, eğer 1789’un beyanının ya da daha doğrusu beyanlar dizisinin sahip olduğu düşünülen tartışılmazlığın bizim için kaybolduğu doğruysa, eskiden birbirlerine ayrılmaz bir biçimde bağlı olan özgürlüğün ve eşitliğin ön koşulları arasında pek çok yoldan bir mesafenin oluştuğu doğruysa, bunun nedenlerini nasıl yorumlamak gerekir?

İkinci olarak, Deklarasyonun beyanı ile devrimci olayın özgüllüğü arasındaki ilişkiyi nasıl yorumlamalıyız? Kendi dışavurumunu ve silahını bu kurumsal metinde bulan kolektif pratik, bir özne (insanlık, sivil toplum, halk, toplumsal sınıf) ana fikri altında mı, yoksa kuvvetlerin bir bağlılaşımı ve konjonktürü ana fikri altında mı düşünülmelidir? Burada, 1789-95 devriminin karakterine ilişkin bir çözümleme önerisini dayatan bir soru olmaksızın, ikinci seçeneğin tercih edilmesi, çoğunlukla Deklarasyonun ideolojik ‘kaynağı’ olarak görülen klasik doğal haklar teorisiyle ilişkili olarak Deklarasyonun beyanlarının özgünlüğü hususunda birkaç söz söylememi sağlayacaktır.

Üçüncü olarak, muhtemelen meselenin özsel noktasına temas ederek, bana kalırsa Deklarasyonun kalbinde yer alan ve mantığını anlamamızı sağlayan önermenin ifadesinin ve söylenişinin (burada söylemenin öznesi ile söylenenin öznesi arasındaki dilbilimsel ayrım dolayısıyla beliren ‘söyleme’ ve ‘söylenme arasındaki ayrım nedeniyle ‘söyleniş’ sözcüğü tercih edilmiştir –Ç.N.) statüsünü inceleyeceğim: Özgürlüğü ve eşitliği –kaplamı ve içlemi bakımından– özdeş kılan önerme. Burada beni her şeyden çok ilgilendiren şey, bu önermenin –ben buna, egaliberte önermesi diyorum– hakikati ve bu temelde, siyasal alanda oluşturduğu kesintidir. Fakat bunlar, aynı zamanda onun kararsızlığının; içerisinde, zıtların bir birliği olarak üretilmiş bulunan şeyden kesintisiz bir bölünmenin geliştiği formların da aynı oranda nedenini oluştururlar. Bunu takip eden şey bir gönderim sistemi, teorik olduğu kadar siyasal da olan ve en az iki yüzyıldır, gerçekte kendisinden kaçamadığımız bu ikilemle karşı karşıya kalan farklı stratejileri tasniflemek ve yorumlamak için bir topostur.

Dördüncü ve son olarak, kaçınılmaz bir biçimde dolaylı da olsa, en azından şu soruyu vazetmek istiyorum: Eğer özgürlüğü ve eşitliği tanımlayan ve özdeş kılan devrimci önermenin, siyasal bir hakikatin yadsınamaz ve belirli bir anlamda ters çevrilemez beyanını oluşturduğu doğruysa; eğer bu hakikatin, tam da bu hakikati üreten tarihin içine kaydedilmiş oluşunun kararsızlık ve belli bir anlamda düşüşle karakterize olduğu doğruysa ve nihayet, eğer bu hakikatin çağdaş siyasetteki geri dönüşünün, yeni bir pratik kayda yönelik talebin en azından bir işareti olduğu doğruysa, o halde yirminci yüzyılın sonunda bu kayıt hangi koşullar altında düşünülebilir? Böylesi bir soru açık ve hiç kuşku yok ki aporetik (bir tartışmanın bir sonuca varmaması) kalmalıdır. En azından bunun nedenlerinin, modern siyasetin çelişkileri içinde sessiz kalan ve daha da köklü olarak, kendisini, Deklarasyon tarafından inşa edilen topos içinde bastırılmış bir biçimde bulan şeyin olumsuz nitelikli bir biçimde çerçevelendirilmesi tarafından aydınlatılması mümkün olacaktır.

O halde, ilk olarak, devrimci beyanların günümüzle bağıntısı nerede yatmaktadır? Az evvel söyledim: Eşit oranda zorunlu oldukları duyumsanan kavramlar veya değerler arasındaki açıkça geri döndürülemez bir yarılmanın paradoksal formunda. Hiç kuşku yok ki bu, eşitlik ile özgürlüğün birbirine bağlılığına, toplum içindeki yaşamın ya da insan doğasının, hem hiyerarşinin dayatılmasını ve hem de bireysel ya da hatta kolektif eşitsizliğin teşvik edilmesini gerektirdiğini vazeden otoriter ideolojilerin dönemsel geri dönüşü biçimindeki mefhum-u muhalif bir tanıklıktır. Fakat aksine, on dokuzuncu yüzyılın başlarında karşı-devrimci düşünce tarafından açılışı yapılan insan hakları eleştirisinin devamlılığı, bu hakların kendi tutarlılığını apaçık kılıyor değildir.[2] [Hukuksal bir formu olan] Son derece katı sınırları aşarak, özgürlük ile eşitliğin karşılıklı olarak birbirini dışladığını vazetme işinde çağdaş liberalizm elbette yalnız değildir. Bu kanı, günümüzde, büyük ölçüde sosyalizm tarafından ve daha da genel olarak çeşitli azınlıkların toplumsal ilerlemeciliği tarafından da paylaşılmaktadır. Öyle ki sözüm ona sosyalist ülkelerdeki demokrasi mücadelelerinde, Batı Avrupa’daki ırkçılık karşıtı hareketlerde ya da Güney Afrika’daki siyahların mücadelelerinde de gördüğümüz üzere, pratik bakımdan, özgürlük ve eşitlik talepleri birbirini koşullar bir halde belirmektedir.

Bu derin çelişki, apaçıklığı pek ender sorgulanan kimi fikirleri, özellikle de eşitliğin (ya da daha genel olarak ‘gerçek’ eşitliğin) özü itibarıyla ekonomik ve toplumsal –günümüzde ‘kültürel’ olanı da içermeye eğilim gösteren, tanımı gereği esnek bir kavram– ve özgürlüğün de her şeyden önce hukuksal-siyasal ve kurumsal olduğu düşüncesini beslemektedir. Fakat aynı zamanda bir başka apaçıklık ya da sözde-apaçıklık daha söz konusudur ki liberalizm ile sosyalizm, farklı sonuçlara da ulaşsalar, en nihayetinde bu hususta hemfikirdirler: Eşitliğin gerçekleşimi devlet müdahalesiyle olur, çünkü temelde dağıtım ve yeniden dağıtıma ilgilidir; buna karşılık özgürlüğün muhafazası, ‘ters’ etki sonuçlarına karşı daimi bir savunma olarak bile, bu müdahalenin sınırlanmasıyla bağıntılıdır.[3] Bana öyle görünüyor ki devlete yönelik her yerde ve her zaman hazır fakat eleştirel olmayan ve bir tıkaç olarak işaret edilen, ‘formel’ ile ‘gerçek’ (ya da ‘özsel’) haklar arasındaki ayrımı durmaksızın yeniden üreten bu gönderim, aynı oranda, eşitliğin aşırı kolektif bir hedef olarak tasarımlanmasına ve özgürlüğün (tabi her durumda ‘modernlerin hürriyetinin’) de kamusal özgürlükler alanında (ki bu durumda bunu kişisel özgürlüklerin kamusal garantileri olarak düşünmek en iyisi olacaktır) bile özü bakımından bireysel olması gerektiğinin düşünülmesine neden olmaktadır.

Buradan doğrudan doğruya temel paradoksa gideriz ki bu paradoks, insan hakları söylemi ile yurttaş hakları söylemi arasındaki yarılmadır ve bu yarılma tam da siyasal hayatın ahlakileştirilmesinin ya da etiğe dayanılarak yeniden kurulmasının öne sürüldüğü anda belirir. Günümüzde insan hakları söylemi (her şeyden önce insan haklarının zaferi olarak değil savunusu olarak formüle edilmektedir), vicdan özgürlüğü ya da bireysel güvenlikten tutun da varolmaya ilişkin bir hak talebine ya da bir halkın öz-belirleme hakkına kadar oldukça geniş bir yelpazeyi kaplamaktadır. Fakat ekonomizm ve teknokrasinin istilasına karşı, siyasal alanı yeni alanlara (ekoloji gibi) doğru genişletme önerisi ya da iddiası ile siyasalı klasik –müzakere ya da kararın kolektif kurumuyla eşanlamlıdır– anlamıyla yeniden değerli kılmak arasında salınan haliyle, yurttaş hakları söyleminden büsbütün ayrı kalmayı sürdürmektedir. 1789’un devrimci ifadelerinde (bu konuya geri döneceğim) tipik görünümünü bulan denklemi devam ettirmek çok zor ve belki de çok daha zor görünmektedir. Bu denklem insan ile yurttaş arasındadır ve denklemin sonucu, baskılanmışların özgürleşmesinin başka kimsenin değil fakat bizzat kendilerinin işi olacağı idesidir. ‘İnsan’, ‘yurttaş’tan soyutladığımızdan artakalandan başka bir şey değilmiş gibidir. İnsanı yurttaşla eşitlemenin her zaman totaliterliğe, sıklıkla ‘siyasalın’ (tout politique) emperyalizmi olarak adlandırılan şeye götüreceği üzerinde neredeyse evrensel bir mutabakat söz konusudur. Fakat bu mutabakatın diğer yüzü, doğal ve evrensel bakımdan ne kadar zorunlu olursa olsun, insan haklarının özü itibariyle, bu hakların toplumsallıkla dolaysız bağını deklare eden, bunları uygulamanın zorunluluğunu ve imkânını vazeden ve bunları bir anayasada maddileştiren 1789’un performatif beyanının tam tersi olduğu bildirimidir.[4]

Hukuksal evrenselliğe yönelik gönderim uğrağında iyice göze çarpan bu yarılmanın nedenleri araştırılabilir – hatta araştırılmalıdır. Oldukça ünlü pek çok açıklamaya erişim mümkündür. Bunlardan bir tanesi insan doğasına başvurmaktadır: ‘İnsan hakları’ ile ‘yurttaş hakları’ arasındaki boşluk, hakiki bir toplumun o olmaksızın olanaklı olmayacağı insan doğasının özsel, teorik iyiliği ile tutkuları, çıkarları ve varoluş koşulları üzerindeki sınırlamalara tabi olan ampirik bireylerin pratik kötü niyetleri arasındaki boşluğun aynısıdır. Homo homini deus, homo homini lupus. Bu çelişkinin ihtimal dışı denge noktasında, tam olarak ‘yasa’yı buluruz ki kısa bir süre önce, Kant’ın ‘toplumdışı toplumsallık’ kavramını yeniden keşfederek temeline yerleştiren Jean-Denis Bredin, yasanın ‘çözümsüz sorunu çözme sanatı’ olarak tanımlanması önerisini getirmiştir.[5] Bir başka yaygın açıklama ise tarihsicidir: Zaman geçip gitmiştir, bu nedenle 1789’un apaçık beyanlarını mümkün kılan maddi ve kültürel koşullar artık mevcut değildir. Hiç kuşku yok ki artık on sekizinci yüzyılın ‘insanları’ değiliz ve on dokuzuncu yüzyılın ‘yurttaşları’ olup olmadığımız da kuşkulu. Bir anlamda ondan daha fazlasıyız (örneğin, devrim döneminin bileşenlerinin aşılamaz ufku olan ulusal yurttaşlığı göreli hale getiren bir iletişim ve küresel kültür dünyasında yaşıyoruz) ve bir başka anlamda da daha azıyız, çünkü ayrımlaşmış toplumlarımız yalnızca sınıf tarafından değil, her şeyden çok statü tarafından örgütleniyor. Bu iki açıklama tipini, her ikisinin bildiriminin –bu bildirim, siyasal ve toplumsal moderniteyi, kendi kendisini geçmişin hiyerarşik toplumsal düzenlerine ve her şeyden çok da onların teolojik imgelemlerine karşıt bir şey olarak öne sürmek için gerekli aygıtlarla donatmıştır– de daha başından beri, yalnızca yeni bir ideali duyurmaya, yani yeni bir imgelemi kristalize etmeye hizmet ettiğini ortaya koymak suretiyle kökensel ütopizmlerini vurgulayarak birleştirmek pek de zor bir iş değildir.

Daha diyalektik ya da dilerseniz, daha içkin bir açıklama kipine ayrıcalık vereceğim: Bu açıklama kipi, ‘kurucu’ beyanların, kendi basitlikleri ve devrimci radikallikleri nedeniyle, en başından beri, kendi içlerinde, istikrarlı bir düzen içine oturtulabilmelerini engelleyen bir çelişkiyi barındırmakta olduklarını ileri sürer. Ya da daha doğrusu: Çelişki, ikinci bir düzeye kadar, beyanların aporetik karakteri ile bu beyanların, içerisinde yükseldiği ve kendisine gönderim yaptığı durumun çatışmalı karakteri arasındaki ilişkinin kararsızlığında yatmaktadır; öyle ki insan ve yurttaş haklarına ilişkin beyanları yeniden etkinleştirmeye yönelen ve tam da kendi hakikatine dayanan her girişim, bizzat bu gerilimin gelişimlerinin etkilerine ve sonuçlarına maruz kalmaya mahkûm olmaktadır.[6] Bu yol bana en verimli yolmuş gibi görünüyor, fakat elbette bu yolu takip etmenin, şimdi detaylı bir tartışmasına girmeyeceğim farklı biçimleri vardır. Burada Deklarasyonun ayrı bir önem kazanan 1789-95 devrimci sürecinin söylemi içindeki gelişiminin yorumlanması ve özellikle de özgün metin ile 1793 (Montagnard Deklarasyonu) ve 1795’teki (Thermidorian Deklarasyonu) az çok başarısız olan ama kuşkusuz etkisiz olmayan yeniden-yazımlarının karşılaştırılması söz konusudur. İnsan ile yurttaş arasındaki ilişkinin, biri plebyen ve diğeri de burjuva olan iki okunuşu arasındaki karakteristik salınımıyla –bu salınım, bizzat Devrimin içindeki antagonistik kuvvetler tarafından desteklenmektedir– bu gelişme, en baştan beri iş başında olan çelişkileri açığa çıkarmaktadır.

Olağanüstü bir kitap olan La révolution des droits de l’homme’da (İnsan Hakları Devrimi), eğer muhafazakâr değilse neo-liberal olan bir perspektifi açıklayıp Devrimin bizim için neden ‘bitmiş’ olduğunu (fakat aynı zamanda bu sonucu bu kadar geciktirenin de ne olduğunu) soruşturmak suretiyle, Marcel Gauchet, kendisine, metinden metine temel bir açmazın (aporia) gelişimi olarak görünen bir şeyin izlerini sürüyordu: 1789 Deklarasyonunun özünü, halkın temsilini yasallaştırmak için mutlak bir ulusal egemenliğin –karşı olduğu monarşik egemenliğin öykünmeci ters dönmüşünün– tesisinin oluşturması olgusu. Anayasal Meclis, mutlak monarkın “bir ve bölünemez” iradesine tekabül eden –aynı oranda bir ve bölünemez, bütün otoriteyi aynı oranda kendinde toplayan, fakat son tahlilde yalnızca ulusu oluşturan bireylere dayanan– bir ‘genel irade’ oluşturmak zorundaydı. Böylesi bir kavram, doğrudan demokrasi ile devrimci diktatörlük arasında salınmaya mahkûmdur. Amerikan İnsan Hakları Beyannamesi modelinde kayıtlı olan kısmi fakat sınırları belli özgürlükler istisnasıyla kanıtlanmaktadır ki bu kavram, modern siyaset için hukuksal bir çerçevenin pragmatik kurumsallığıyla uyumlu değildir; bu, yasama ve yürütme güçlerini ya da devletin ayrıcalıklarını ve bireysel bağımsızlığı dengelemek hususundaki bir mesele olsa da. Devrimin dolaysız bir başarısızlık olmasının nedeni budur. Buna karşılık, yüzyıllık bir siyasi karşı karşıya gelişler ve rejim krizlerinden sonra, bir başka bağlamda, devrimin sembolik beyanları, karşılıklı mutabakata dayalı bir düzenleme ideali biçiminde bir işlev edinmiştir.

Bu görüşün simetriği olarak, yakın dönemde yayınlanan bir dizi makalesinde, Florence Gauthier, devrimci idealizmi (Robespierre ve Fichte’den genç Marx’a ve Ernst Bloch’a dek izleri sürülebilir) yeniden keşfedip yenilemek suretiyle, Konvansiyondaki Montagnardlar –Jakoben aşama– ile daha ılımlı olan Thermidorian aşama arasında bir kopuşun meydana gelmiş olduğunu göstermeye çalışmıştır.[7] Özgürlüğün öncelliğini ve yine özgürlüğün evrenselliğine yönelik bir arayışı merkeze alan 1789’un beyanları ile bu kavramı, evrensel bir karşılıklılık ya da varolma temel hakkı (ekonomik sonuçlarıyla birlikte varoluş hakkı) da dâhil olmak üzere özgürlüklerin evrensel düzeyde karşılıklı tanınması biçiminde örtük bir eşitlikçiliğe doğru geliştiren 1793’ün beyanları arasında bir süreklilik vardır. Her ikisi de siyasal alanı ve devletin rolünü insan doğası zemininde sınırlayan bir ideden, bir-aradalığın ya da yurttaşlığın kurucusu olarak doğal hak deklarasyonuna işaret eden Lockeçu ideden kaynaklanır. Bunun aksine, hak ve ödevlerin karşılıklılığına ve mülkiyetin dokunulmazlığına odaklanan 1795 Thermidorian Deklarasyonuyla birlikte, yurttaşlığın doğal, evrensel temelinin yerine mahdut bir toplumsal temel konulmuştur: Bir kopuş, hatta bir ters çevirme söz konusudur burada. Hiç kuşku yok ki bu, toplumsal çatışmaların gelişimine, özellikle de Devrimin burjuva-olmayan bileşenlerinin insan haklarının evrenselliğini, bizzat bu hakların yazarları tarafından konulmuş olan pratik sınırlamalara –kiracılık (censitaire) temeline dayanan etkin ve edilgin yurttaşlık arasındaki ayrım ve doğal haklar alanından de facto eşitliğin dışlanması– karşı sürekli kullanmalarına verilmiş karşı-devrimci bir tepkidir.

Kendi adıma, devrimci uğrağın içkin çelişkisini yorumlamanın bu iki biçiminin ikisini de tam olarak benimsemeyeceğim. Bana kalırsa, tamamen farklı nedenlerle de olsa, bunların ikisi de temel bir özgüllüğü ıskalamaktadır: Haklar Deklarasyonu metninin özgüllüğü ile devrimci konjonktürün özgüllüğü ki bunlar olmaksızın, ne beyanların dolaysız gelişimini ne de bunların günümüzde hâlâ devam etmekte olan geriye yönsemeli etkilerini anlamak mümkündür. Maalesef arzu edildiği gibi bütün detaylara inmek olanaksızdır. Fakat meseleyi şematikleştirmek için şunu söyleyebilirim: 1789’da, koşulların etkisi altında oluşturulan ulusal egemenlik kavramının, temel bir süreklilik çerçevesinde ve bir aşkınlığın yerine bir başkasını koymak suretiyle, monarşik egemenlik kavramının basit bir ters çevrilişi olduğuna inanmadığım gibi, yurttaş haklarının zemini olarak insana ve insan doğasına yönelik gönderimin kökeninin de cins bakımından klasik doğal hak olarak işaret edilebilir olan kendi ideolojik kaynaklarının ortalama içeriği olduğuna da inanmıyorum.

Söz konusu olan egemenlik olduğu sürece, daha önce bir başka yerde de göstermeye çalıştığım üzere, devrimci yenilik (icat), bir hayli paradoksal bir eşitlikçi egemenlik tezini vazetmek suretiyle geleneksel kavramın düzeninin bozulmasında yatmaktadır – pratik bakımdan çelişkili bir ifade, fakat içkinlik öğesine, halkın kendi kendisini oluşturmasına siyasal ve toplumsal düzeni kaydetmenin ve her türlü aşkınlıktan kurtulmanın tek yolu da budur.[8] Fakat buradan itibaren, (sözüm ona) sivil toplumun ve özellikle de devletin, hem siyasal egemenliğe ilgisiz olan, hem de siyasal egemenliğin kurumsallaşması açısından özsel bir nitelik taşıyan hiyerarşiler ya da bağımlılıklar tarafından, bütünüyle bunlar tarafından yapılandırılmış olması olgusundan türeyen bir dizi çelişkinin –üstelik toplum ya da modern kent, bu çelişkileri nötrleştirmek ve kamusal alanın dışına itmek, yani oikos ile polisi özenle birbirinden ayırmak yolunda antik kentin sahip olduğu aygıtlara artık sahip de değildir–gelişimi başlar.

İlan edilmiş doğal hak söz konusu olduğu sürece, Deklarasyonun devrimci uğrağının ve sosyo-politik mücadeleler kulvarındaki kesintisiz tesirinin özsel bir nitelik taşıdığına inanıyorum. Başka bir deyişle, Deklarasyonun ertesi gününden başlayarak, kadınların, işçilerin ya da sömürgeleştirilmiş ırkların yurttaşlık tarafından kapsanmak amacındaki bir dizi talebinin bağlantı noktasını, bu beyan ediminin maddiliğinin oluşturduğundan hiçbir kuşkum yok. Fakat bunun, ister Lockeçu ya da hatta isterse Rousseaucu olsun, klasik doğal hakkın, zirve noktası, gerçekleşimi ya da basitçe radikalleşmesi biçimindeki bir sürekliliğin içerisinde kayıtlı olduğuna hiçbir biçimde inanmıyorum.[9] Tarihsel ve epistemolojik olarak –bizzat kendi Kadim Rejimlerinin entelektüel formasyonuyla boğuşmakta olan klasik doğal hak yazarlarının öz-bilinci ne olursa olsun– İnsan ve Yurttaş Hakları Deklarasyonunun çekirdeği, daha önceden varolan ideolojilerden gelmemektedir. Deklarasyon, artık, on altıncı yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar kesin bir biçimde ilahi hak teorilerine bir alternatif oluşturan ve mutlak monarşi karşıtlarına kendi argümanlarının temelini sunan ve insan doğasını hukuksal düzenin temeli ya da garantisi olarak gören teorilerin bir parçası durumunda değildir. Yalnızca bu teorilerin mantığını geçersiz kılmak için bunların terminolojisiyle –kısmen– ilgilenir. Bu nedenle Deklarasyonun dolaysız bir biçimde kesinleştirdiği şey klasik doğal hak teorisine karşı kazanılmış bir zafer değil, fakat bu teorinin krizinin geri döndürülemez açılışıdır ki bu da ister liberal, ister sosyalist ya da isterse de muhafazakar bir konumu ifade etsin ve epistemolojik bakımdan da ister pozitivizm ya da tarihselcilikten ve isterse de idealizmden ya da siyasi faydacılıktan türesinler, on dokuzuncu yüzyılın siyasal-felsefi ideolojilerinin kendi yerlerine yerleşecekleri yeni bir ideolojik alanın açılışı anlamına gelmektedir.

Klasik doğal hak, insan doğası kavramının aşırı çeşitliliğiyle karakterize olmuştur ve sivil toplumun kökensel temelini düzenlemektedir ki bu da siyasal kurumları yeniden biçimlendirmek yönelimindeki pek çok stratejiye tekabül etmektedir. Ulusal temsil üzerine bizzat kendi ilgilerinin üçlü sınırlaması altında yürütülen tartışmalardaki –monarşi ile henüz ifade edilmemiş olduğu halde aşikar bir hal almış olan çatışma, halk ayaklanmasından duyulan Büyük Korku– sahici darbenin sonuçları durumundaki 1789’un beyanları ise aksine, dikkat çekici bir basitlikle (başka bir yerde, buna de jure bir olgu demiştim) karakterize olmuştur ki bunun temelinde, göreceğimiz üzere, birlikteliğin kökenlerine ve kipliklerine ilişkin olumsuz ve kısa devreli bir sorunsal durmaktadır.[10] Bir sözleşme kavramının açık ‘yokluğu’ kayda değerdir.[11] Fakat ister sözleşmeci, ister sözleşme karşıtı, ister devletçi ve isterse de ekonomizme dayanıyor olsunlar, doğal haklara ilişkin klasik teorilerin karmaşıklığı ve heterojenliği, yükselişe geçmiş bir toplumsal sınıfın, burjuvazinin göreli homojenliğinde karşılığını bulurken, Haklar Deklarasyonunun bütünleştirici basitliği, ideler ya da daha doğrusu sözcükler –yazarlarının denetiminden derhal kurtulan sözcükler– alanında, Fransız Devriminin gerçek toplumsal karmaşıklığını temsil eder: Gerçek şudur ki bu devrim, en başından beri ve sonrasında da bir ‘burjuva devrimi’ olmamıştır; aksine, burjuvazi ve halk ya da burjuva olmayan, özellikle de kapitalist olmayan kitleler tarafından, sürekli bir ittifak ve karşı karşıya geliş ilişkisi içerisinde, müşterek bir biçimde yapılmış bir devrimdir. Bu, derhal kendi iç uyuşmazlığıyla boğuşmaya başlamış bir devrimdir ki kesintisiz bir biçimde kendi içindeki karşıtların birliğinin peşinde koşturan bu çekişme olmaksızın kendisinin var olması da mümkün değildir.

O halde devrimci beyanların çekirdeğine geçelim. Bana öyle görünüyor ki bu, her biri bir diğerini açıklayan ve ona içeriğini (ileride göreceğimiz üzere bu içerik, tuhaf bir biçimde belirlenimsiz kalsa da) veren ikili bir özdeşleşmeye dayanmaktadır.

Birinci özdeşleşme: İnsan ile yurttaşın özdeşleşmesi. Burada okumalar arasında bir tercih yapılmalıdır; zira uzun, yarı-resmi, ulusal ve uluslararası bir gelenek, özgün metindeki on yedi maddenin içeriğini, insan hakları (evrensel, devredilemez, her türlü toplumsal kurumdan bağımsız olarak mevcut ve bu nedenle de sahih vs.) ile yurttaş hakları (pozitif, kanuni, sınırlayıcı fakat etkili) arasında bulunan ve birincisini ikincisinin temeli olarak değerlendirmeye götüren bir ayrımın ifadesi olarak yorumlamaktadır.[12] Ve hiç kuşkusuz, bu hakları tesis edebilmek için temel durumunda olan şey ile bu temel dayanan şey arasında bir ayrım yapmak zorunludur, fakat buradaki bütün sorun, metnin kendisinde, gerçekten bir temel beyanı ile uğraşıp uğraşmadığımızı belirleme sorunudur.[13] Yine hiç kuşku yok ki ‘insan’ ve ‘yurttaş’ terimlerinin düalizmi, etkilerini inceleyeceğimiz bir ayrışmanın imkânını barındırmaktadır.[14] Fakat bu, kendi bağlamı içinde, başka türlü de yorumlanabilir ve yorumlanmalıdır. Deklarasyonu tekrar okuyun, göreceksiniz ki gerçekte, insan hakları ile yurttaş hakları arasında hiçbir boşluk, içerikte hiçbir ayrım bulunmamaktadır: Tam olarak aynıdırlar. Sonuç olarak, yine insan ile yurttaş arasında da, en azından, pratik düzeyde hakları aracılığıyla tanımlandıkları sürece ve kendilerine tanınan haklar bakımından, doğaca bir ayrım yoktur – fakat bu, zaten Deklarasyonun kesin amacıdır. Özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya direnmenin (Madde 2) “insanın doğal ve daimi hakları” olarak sayıldıklarını hatırlatmak isterim – yani görülecektir ki Deklarasyonun geri kalan kısmı tam olarak toplumsal bünye tarafından hukuksal bir biçimde örgütlenmiştir.

O halde bu düzeyde, bir sorun ortaya çıkaran şey nedir? Her şeyden önce baskıya direniş. Bunun hakkında en asgari düzeyde, bundan sonra asla açık bir biçimde kurumsallaşmamış olduğu söylenebilir. Fakat ayrıca bunun, özgürlüğün gerekçesi ve özgürlüğün tesirinin garantisi olduğu –özgür olmak, özgürlüğe zarar veren her türlü kısıtlamaya direnebilir olmak demektir– ve bu özgürlüğü bir zafer olarak vazeden devrimci mücadelenin sözel geleneğini temsil ettiği de söylenebilir.[15] Diğer taraftan eşitliğin yokluğu. Fakat bu görünüş, derhal Madde 1 (“İnsanlar, hakları açısından özgür ve eşit olarak doğarlar ve öyle yaşarlar”) ile Madde 6’nın (“Yasa genel iradenin ifadesidir. Tüm yurttaşlar … yasanın oluşumuna katkıda bulunma hakkına sahiptirler. … Tüm yurttaşlar onun gözünde eşit olduklarından … eşit olarak kabul edilirler”) yeniden okunmasıyla düzeltilmelidir – daha sonra geri dönmek zorunda olduğumuz içsel bir kararsızlığın belirtisi olsa da. Bu formüller Madde 2’nin listesinde eşitliğin bulunmayışına ilişkin olarak bir telafiden daha fazlasını yerine getirir ve eşitliği, bütün diğer kavramları etkili bir biçimde birbirine bağlayan ilke ya da hak kılarak, bu durumun anlamını tersine çevirirler.

Deklarasyonun eşitliğe yaklaşımı, tam olarak, insan ile yurttaş arasındaki en kesin ve en güçlü özdeşleşmenin yeridir. Doğrusu Deklarasyonu bundan dolayı eleştirmekle hiç vakit kaybedilmemiştir ve bu, şu ya da bu biçimde, hızlıca insan ile yurttaşın ya da insan hakları ile yurttaş haklarının ayrışmasına götürmüştür ki burada, söyleme ediminin (Deklarasyon) kendisinden ayrılmasının olanaksız olduğu devrimci uğrakta, söz konusu öğelerin üst üste binmiş olduklarının bir doğrulamasını buluyoruz. Deklarasyon, toplumun ve siyasal düzenin öncesine bir ‘insan doğası’ yerleştirmemekle kalmaz, ayrıca insan haklarını bütünsel bir biçimde siyasal haklarla tanımlar ve böylelikle, insanı bireysel ya da kolektif bakımdan siyasal toplumun bir üyesi olarak tanımlayan teolojik doğaüstü teorilerine ve insan doğası teorilerine kısa devre yaptırır. Birazdan siyasal haklar olarak insan hakları kavramını ve tersini, bunların, insanın siyaset hakkı idesine, bütün insani etkinliği bir özgürleşme ve eşitlik görüşü altında siyasal olarak tesis etme hakkı idesine uzandığını göstermek suretiyle belirleyeceğim.

Fakat bundan önce, bu olguyu antikite geleneğinin ‘doğalcı’ ifadelerinden radikal bir biçimde ayıran şey üzerine düşünmenin yararsız olmadığı kanısındayım. 1789’da insan ile yurttaşın eşitlenmesi zóon politikon’un bir yeniden canlandırılması değildir. Gerçekte zóon politikon idesi, Yunan ya da Roma sitesinin kurumlarına gerçekten tekabül ettiği sürece, dayanağını eşitlik ile özgürlüğün özdeşleşmesinden değil; bir gelenek, bir oluşum ya da bireylerin doğal bir niteliği (onları kendileri ve başkaları için efendi kılar) üzerine bina edilmiş bir toplumsal statü olarak görülen özgürlüğün sınırları içerisindeki bütünüyle farklı bir eşitlik tezinden alır. Burada eşitlik, yalnızca özgürlüğün bir sonucu, bir yüklemidir. İki terim arasında bir tersinirlik olanağı yoktur. Bu nedenle, yurttaşlık kavramının demokratik gücüllüklerini (virtualities) en derin biçimde irdeleyen metinlerle, örneğin Aristoteles’in Politika’sındaki belirli pasajlarla karşılaştığımızda, kavramın tuhaf bir biçimde sınırlandığını ya da en azından modern okuyucuya retrospektif bir biçimde böyle göründüğünü fark ederiz. Aristoteles yurttaşlığı yönetme ve itaat etme (archein ve archestai) işlevlerinin değişimli uygulanışıyla; böylelikle de özgür, erkek, yetişkin bireylerin (bu aynı zamanda genel bir ‘toplumsal bağ’a işaret eden bir fikrin, Yunanlıların philia’sının da temelidir) genelleştirilmiş bir karşılıklılık biçimi içindeki konumlanışlarını güçlü bir temel kılarak tanımlamaktadır. Bu karşılıklılığı, yurttaşın aşırılık ile noksanlığın oluşturduğu iki sınır arasındaki antropolojik ve hatta kozmolojik konum takip etmektedir ki söz konusu sınırlar, aynı nedenle, siyasalın da sınırlarını oluşturmaktadır: Çeşitli figürlerin (kadın, köle, çocuk) insan-altı durumu ile bilge adam, tanrı ya da kahraman figürlerinde görünür olan insanüstü durum. Fakat bizim, retrospektif bir bakışla çelişkili bir bileşim –bir evrensellik önerisi ve keyfi bir sınırlama– gördüğümüz yerde, gerçekte yalnızca, içerisinde, özgürlüğün bir statüyü, bir kişiliği ve bu statüye dahil bir işlev ve hak olan eşitliği temsil ettiği farklı bir mantığın uygulanışı söz konusudur.[16]

Tersine, tarihsel bilinci mazeret göstererek, liberalizmden kaynaklanan klasik tezadı benimsemek de aynı oranda yanlış olacaktır. Toplumsal olan ile siyasal olanın Yunan (ve hatta daha da fazlası, Roma) tarzı birliğine karşıt olarak 1789 Deklarasyonu, özel alan ile kamusal alan ayrımına dayanan kendi ‘burjuva’ ayrımlarını kurumsallaştıracaktır. Marx’ın gençlik yıllarına ait ünlü bir metinde bu okumayı kendi muhasebesi içerisine kaydetmesi, bunun, beyanların maddiliğiyle ilişkisi bakımından, özü itibarıyla tümüyle yanlış bir yorum olmasını engellemez. Deklarasyonun insanı, devletin üyesi olması öngörülen, yurttaşa karşıt olarak müstakil birey değildir. Bu insan, kesin olarak yurttaştır ve bu teşhis, bizi, amacı –en azından yazarlarının gözünde– yeni bir devleti yükseltmek olan bir anayasayı oluşturma arayışındaki devrimci bir metinde devlet kavramının nasıl olup da bu kadar sorunlu bir hal aldığını sormaya götürmelidir. Bu soruya, yalnızca, evrensel olduğu ilan edilmiş bir ilişkiye; eşitliğin özgürlükle ilişkisine dayanan radikal bir biçimde yeni bir idenin yıkıcı etkileri incelenerek yanıt verilebilir.

Nedir bu ide? İki kavramın özdeşleşmesinden başka bir şey değildir. Burada olağanüstü bir yenilik ve aynı zamanda da bütün güçlüklerin kökü, çelişkinin temel düğümü söz konusudur. Eğer bunun gerçekten düz anlamıyla okunması istenirse, Deklarasyon gerçekte eşitliğin özgürlükle özdeş, özgürlüğe eşit olduğunu (ve elbette tersini de) söylemektedir. Bunların her biri, diğerinin kesin ölçütü durumundadır. Kasten barok bir ifadeye başvurarak egaliberte –mümkün olmayan fakat yine de sözcük oyunuyla mümkün olan ve her şeye karşın merkezî önermeyi tek başına ifade eden bir portmanto sözcük– önermesi olarak adlandırmayı önerdiğim şey budur.[17] Zira bu, hem insanı (tepeden tırnağa) yurttaş kılan koşulları hem de bu özümlemenin nedenini vermektedir. İnsan ile yurttaşın eşitlenmesinin altında ya da daha doğrusu içinde, tam da onun evrenselliğinin nedeni olarak, egaliberte önermesi yatmaktadır.

Bu önerme, Amerikalıların demiş olduğu gibi, kendiliğinden açık bir hakikat statüsüne sahiptir. Ya da daha kesin bir ifadeyle, bir kesinlik statüsüne sahiptir – ki bunun anlamı onun hakikatinin kuşkuya konu olamayacağıdır. O halde, kararlılığını teslim etmekten ve ters çevrilemezliğini ortaya koymaktan asla geri durmayan olumsuzlama biçimlerine rağmen, nasıl olmuştur da daima kuşkunun gölgesi düşmüştür üzerine?

Bunun nedeni burada basitçe iki sözcüğümüz olması olgusu değildir. Anlamlamaya ilişkin bir özdeşliğin vazedilebilmesi için, bunlar arasında biçimsel bir ayrım zorunludur. Ya da başka türlü söylenirse, eşitlik ile özgürlüğü özdeş olarak düşünebilmek için, tek bir darbeyle bütün resmi değiştiren 1789 beyanının bu buluşma noktası olarak belirmesinden önce, ‘özgürlük’ ile ‘eşitliğin’ göreli olarak ayrı olan tarihleri içerisinde kayıtlı olan ilksel bir semantik ayrımı zayıflatmak zorunludur.[18] Bir başka bakış açısından, 1789’un devrimcilerinin aynı anda iki muhataba ve iki ilkeye karşı verdikleri mücadelenin izlerini sürmek anlamına gelmektedir bu: Özgürlüğün olumsuzlanması olarak (kalıcı bir hükümdar olgusu olarak veya devlet aklı olgusu olarak) beliren mutlakıyetçilik ve eşitliğin olumsuzlanması olarak beliren imtiyaz (güçlü olanın kalıcı hakkı ki bu da nitelikli kimselerin, yani aristokratların hakkı anlamına gelmektedir). Monarşi ve aristokrasinin siyasal-toplumsal birliği Kadim Rejim kavramında dolaysız bir biçimde düşünülmüştür – bugün bile Devrimin içinde bir ‘özgürlük devrimi’ ile bir ‘eşitlik devrimi’ biçiminde açık bir ayrım yapan karşıdevrimci düşünce, bu bileşimi takip etmeyi hiçbir zaman terk etmemiştir. Oysa 1789 Devrimi bunların her ikisidir (tam da terimin anlamında ani ve geri döndürülemez bir değişime neden olmasıyla, 1789’u Devrim yapan da zaten budur): Tiranlığı ve adaletsizliği (teslimiyette eşitliğe ve imtiyazla tanımlanmış bir özgürlüğe karşı) aynı anda ve özdeş bir yolla hedef almaktadır. Adil bir tiranlığın (açık despotizm) ve demokratik bir adaletsizliğin aynı oranda olanaksız olduğunu göstermektedir.

Fakat daha derin bir düzeyde, bu radikal tezin tanınırlığını bloke eden şey, gerçekte bu metinleri ‘Platon’laştırmak’ olarak adlandırılması gereken şeydir: Bu okuma biçimi, Özgürlük ile Eşitliği, Aynı ve Başkanın yasasına tabi İdealar ya da Türler olarak görmektedir. Böylelikle Eşitlik ile Özgürlüğün ortak doğasını ararken buluyoruz kendimizi. Bunların ortak ‘özünün’ nihayet açığa çıkacağını düşündüğümüz yerlerin arayışına giriyoruz (elbette bu durumda totolojik bir yanıt geliştirme ayartısına kapılmak da oldukça mümkün: Bu öz, bu ‘doğa’, tek bir sözcükle bu temel insan ya da öznedir). Bir başka neden daha var. Bir de bu özdeşliğe ampirik bir içerik, pozitif bir gönderim verebilmek için hangi özgürlük ile hangi eşitliğin özdeş olduğuna –ya da Deklarasyondaki beyanda açıkça karakteristik olanın bunların evrensel özdeşliği olması dolayısıyla, bütün biçimleri içinde, hangi sınırlarda ya da koşullarda özdeş olduklarına– işaret etmenin zorunlu olacağı algısı oluşuyor. Kısacası burada insanı afallatan bir belirlenimsizlik haliyle karşı karşıya buluyoruz kendimizi.

Gerçekte bu, birbiriyle ilişkili fakat birbirinden ayrı iki sorunla ilgili bir meseledir. İlki için, yanıt yalın, fakat içerimleri aşırıdır; çünkü egaliberte önermesinin hakikat-statüsünden başka bir şeyle ilgilenmez. İkincisi için ise yanıt pratik olarak olanaksızdır – ya da başka bir ifadeyle, sonu gelmez bir biçimde açık kalmaya mahkûmdur ki elbette bu onu daha önemsiz kılmamaktadır; çünkü söz konusu olan teoriden pratiğe geçiştir; bizzat (devrimci) pratikten gelen bir önermenin uygulamasıdır.

İlk önce doğa sorusunu ele alalım. Benim konumum bir hayli sert: Egaliberte önermesinin (E = Ö, Eşitlik = Özgürlük) altında yatan akıl yürütme özcü değildir. Bu akıl yürütmenin altında yatan, Eşitlik ve Özgürlük idelerinin özdeşliğinin sezgisel olarak keşfi ya da açığa çıkarılması da değildir; çünkü devrimci denklem Eşitlik ile Özgürlüğü bütünüyle dönüştürmüştür. Bunun temelinde, Eşitlik ile Özgürlüğün yayılımının zorunlu olarak özdeş olduğu biçimindeki tarihsel keşif yatmaktadır ki buna deneysel demekte hiçbir sakınca yoktur. Basitleştirirsek, bu ikisinin mevcut olduğu ve eksik olduğu durumlar zorunlu olarak aynıdır. Ya da bir başka deyişle, özgürlüğün (de facto) tarihsel koşulları ile eşitliğin (de facto) tarihsel koşulları aynıdır.

Bu şekilde anlaşıldığı biçimiyle, egaliberte önermesinin, devrimci mücadele tarafından ve devrimci mücadele içerisinde keşfedilmiş ve ters çevrilmesi mümkün olmayan bir hakikat –karar anında, devrimci cepheyi oluşturan farklı güçlerin, üzerinde uzlaşmak zorunda oldukları, kesin olarak evrensel bir biçimde doğru olan önerme– olduğunu söylüyorum. Bu önermenin tarihsel etki ve sonuçları, ne kadar çelişkili olurlarsa olsunlar, bir hakikatin etki ve sonuçları ya da hakikatin etki ve sonuçları olarak, yalnızca bu yoldan anlaşılabilirler. Bu elbette hiçbir zaman unutulmadıkları ya da kendilerine asla ters düşülmediği anlamına gelmemektedir.

Bana şu söylenecek: Kanıt nerede? Bu anlamda evrensel bir hakikat (aposteriori bir evrensel ya da daha doğrusu tarihsel bir evrensel) olması nedeniyle, bu kanıt, ancak olumsuz nitelikli olabilir. Yalnızca bir çürütme statüsüne sahip olabilir – Aristoteles buna elenchos adını verirdi. Fakat istediği kadar ihtilaf barındırsın, her duruma uygulanabilir bir şeydir bu. Gerçekte bu bir olumsuz kanıttır: Eşitliğin pratik bakımdan özgürlükle özdeş olduğu kesinlikle doğrudur ki bu, maddi bakımdan başka türlü olmasının olanaksız olduğu anlamına gelmektedir – başka bir ifadeyle, bunun anlamı, eşitlik ile özgürlüğe daima ve zorunlu olarak bir arada karşı çıkıldığıdır. Bu tezin kendisi, kendi yayılımı içinde yorumlanmalıdır: Eşitlik ile özgürlüğe, tam olarak aynı koşullarda ve aynı durum içinde karşı çıkılır; çünkü özgürlüğü baskılayıp ya da zapt edip de eşitliği baskılamayan ya da sınırlamayan –yani yok etmeyen– koşullara ilişkin hiçbir örnek yoktur. Burada, iş sözleşmelerinde beyan edilen eşitliği pratik bakımdan olumsuzlamak suretiyle düşünce ve ifade özgürlüğünün pratik olumsuzlamasına varan kapitalist sömürünün tarihiyle ya da kamusal özgürlükleri baskılamak suretiyle ayrıcalıklardan ve tahkim edilmiş eşitsizliklerden oluşan bir toplumun inşasına varan sosyalist rejimlerin tarihiyle çelişkiye düşmekten korku duyuyor değilim.[19] Açıkçası, formel eşitlik ile reel eşitlik arasındaki ayrım gibi, bireysel ya da kolektif özgürlükler arasındaki ayrım da burada hiçbir şey ifade etmiyor. Buradaki mesele, daha ziyade, bireysel özgürlüklerin kolektifleştirilmesi için zorunlu olan eşitlik derecesi ile bireylerin kolektif eşitliği için zorunlu olan özgürlük derecesi meselesidir ki buna geliştirilen tepki her zaman aynıdır: Verili koşullarda mümkün olan azami düzey. Buradan da egaliberte önermesinin kanıtını –olanaklı tek kanıt olsa da bu haliyle yeterli olan kanıtı– oluşturan olumsuz deneyimi ifade etmenin bir başka tarzına geliyoruz: Eşitsizliklere ya da yurttaş-insanın özgürlüğü üzerindeki sınırlamalara tekabül eden çeşitli toplumsal ya da siyasi iktidar biçimleri zorunlu olarak birbirlerine yaklaşırlar. Yalnızca dereceler, ikincil gerilimler, istikrarsız denge aşamaları ve uzlaşma durumları –ki bunların içerisinde sömürü ve tahakküm bireylere homojen bir biçimde dağıtılmaz– söz konusu olsa bile, özgürlüğü baskılamaya ya da sınırlamaya ilişkin, toplumsal eşitsizliğin de eşlik etmediği durumların bir örneği yoktur ve aynı şekilde eşitsizliklere özgürlük üzerindeki baskı ve sınırlamaların eşlik etmediği durumlar da söz konusu değildir, sadece direnişi bastırmak için bile olsa. Sınıfların ya da elitlerin oluşumunun mekanizması tam olarak budur ve bu mekanizma iktidarı süper-güce ya da hegemonyaya dönüştürür.

Aslında eğer özgürlük eşitlik değilse, ya üstünlüktür –efendilik– ya da bir iktidara tabi ve bağımlı olmaktır ki bu da saçmadır. Bu nedenle, bir karşılıklılık içerisinde, eşitlik, her türlü efendiliğin ve tabiiyetin radikal bir olumsuzlanışının genel formu olarak, yani özgürlüğü, onu ele geçiren ve kendi zıddına dönüştüren dışsal ya da içsel bir iktidardan kurtarmak olarak düşünülmelidir.[20]

Deklarasyon’un beyanının özsel içeriğinin, Devrimin burjuva sözcülerinin koşullarca belirlenmiş bu çalışmasının neden onların bir parçası oldukları süreç üzerindeki tahakkümünü ya da denetimini yansıtmadığı anlaşılabilir. Ve asıl meseleyi 1789’un ilkelerinin uygulamasının, yani bu ilkelerin evrensel yayılımının ya da sınırlanmasının oluşturduğu bir yerde, bir mücadelenin neden derhal angaje olduğunu anlamak da mümkündür.

Fakat az evvel ileri sürdüğüm şeyi anlamak da imkan dahilindedir: İnsan = Yurttaş denkleminin anlamı, evrensel bir siyaset hakkının onaylanması olarak bir siyasal hakkın tanımına pek de denk düşmez. Biçimsel bakımdan –fakat bu biçim türü maddi bir silaha da pekâlâ dönüşebilir– Deklarasyon en azından hak taleplerinin siyasallaşması yönünde belirsiz bir alan açar. Bu taleplerin her biri yurttaşlık ya da özgürlük ile eşitliğin kurumsal, kamusal tescili yönündeki talebi kendi meşrebince tekrarlar. Kadınların ya da kölelerin olduğu kadar işçilerin ya da tebaanın ve daha sonrasında da sömürgelilerin hak talepleri, devrimci dönemde başlayan girişimlerde gördüğümüz üzere, bu belirsiz açılışta kayıtlıdır.

Fakat burada ikinci bir boyut daha söz konusudur. Beyanımızın hakikatinin özsel bir parçası da onun olumsuz evrenselliği, yani mutlak belirlenimsizliğidir. Burada bir hakikat ve tarihteki bir hakikat etkisi hakkında konuşuyor olduğumuz için, beyanın düzeyi ile söylemenin düzeyini –ya da dilerseniz, anlamlama ile gönderim arasındaki pragmatik ilişkiyi– eklemlemek daha zorunlu bir hal almaktadır. Beyana bütün gücünü veren şey belirlenimsizliğidir, fakat aynı zamanda bunun söylenmesinin pratik zayıflığının nedeni de budur. Ya da bu söyleme, beyanın sonuçlarının kendilerini belirlenimsiz kılmaktadır: Bu sonuçlar bütünüyle güçler arasındaki ilişkilere ve bu ilişkilerin konjonktürel evrimine dayanmaktadır ki bunun içerisinde, egaliberteye ilişkin tekil ve kolektif göndergeleri, az ya da çok ihtiyat ve ihtimamla, fakat ayrıca kurulu iktidarlara yönelik bir cüret ve cesaretle, pratik olarak inşa etmek daima zorunludur. Egaliberte önermesine uygun kurumların inşasını tarihsel olarak belirleyen koşullar ile beyanın aşırı, hiperbolik evrenselliği arasında kalıcı bir gerilim hep olacaktır. Ne olursa olsun, o olmaksızın devrimci bir siyasetin de olamayacağı hakikat-etkisini yeniden üretebilmek için, daima tekrarlanmak ve özdeş olarak, herhangi bir değişim olmaksızın tekrarlanmak zorundadır. Böylelikle insan haklarının evrensel siyasal anlamı ile bunların beyanının bütünüyle pratiğe, mücadeleye, toplumsal çatışmaya –özellikle de kendi formülasyonunun kökeninde zaten mevcut bulunan çatışmanın gelişimine– bağlı olan bir insan hakları siyaseti oluşturmaktan vazgeçmesi olgusu arasında kalıcı bir gerilim hep olacaktır. Şunu not düşelim: Bu gerilimin temel niteliği öyle bir yapıdadır ki insan ve yurttaş hakları siyaseti, genel anlamıyla, insan hakları söylemleri –bu söylemler insan ile yurttaş arasındaki etkili bir eşitlenmeyi örtbas eden ya da bu konuda yan çizen taviz söylemleridir– içinde eksikliği en çok hissedilen şeydir.

Şimdi de yorumumun son noktasına geliyorum. Şu hipotezi öne süreceğim: Egaliberteyi, olumsuzlanışı bu önerme tarafından temsil edilen tarihsel olumsuzlamalara açık bir biçimde karşı olan mücadelelere mal olmuş pratiğin içine kaydetmek ya da bu yolla tanımlamak, onun hakikatini etkisinin içerisinde yerleştirmek anlamına gelir. Fakat böylesi bir uygulama iki etkene dayanmaktadır: Devrim-sonrası siyasetin gerçek çelişkilerinin, yani bu siyasetin icra olduğu ardıl konjonktürler içindeki çıkar çatışmalarının ve mevcut güç ilişkilerinin belirlenmesi ya da hatta yeniden inşa edilmesi ve devrimci önerme tarafından açılmış olan ideolojik uzam içinde bu türde gerçek çelişkilerin düşünülebilir olmasına –bu ideolojik uzamda böylesi çelişkileri upuygun olarak düşünmenin olanağı, yani bunları egalibertenin bir gerçekleşimi olarak adlandırmak ya da bunların çözümünü egalibertenin gerçekleşimi olarak formüle etmek– olanak tanıyacak formların belirlenmesi. Egalibertenin evrensel olarak doğru olduğu önermesinden onun bütün hakikat olduğu sonucu çıkmaz (aslına bakarsak, kendi mantığı açısından çelişkili bir kavram). Bundan çıkan sonuç, bir düşünme uzamının açılışının dolaysız olarak belirlenmesi, aynı zamanda bir kapanışı da belirlemektir – başka bir ifadeyle, bu uzamı, derhal, ideolojik bir uzam olarak belirlemektir.

Bugün, sonuç bölümünde, beni özellikle ilgilendiren mesele bu ikinci boyuttur ve bunun nedeni de aşağıdaki gibidir. Tarihsel deneyim, bizi, özgürlük ve eşitlik hususunda, devrimci mücadele içerisinde birbirleriyle eşzamanlı bir biçimde karşılaştırılabilir olmayan farklı çelişkileri ve farklı mücadeleleri anlamaya zorlamakla kalmamakta; ayrıca bunların aynı dil içerisinde, aynı söylemin terimleriyle ifadelendirilemeyeceklerini de anlamak zorunda bırakmaktadır – ki bu, bunların pratik bağlaşımı için asgari önkoşuldur; aynı demokratik ya da devrimci hareket içinde ‘karışmaları’nınsa sözünü bile etmeyeceğim. Bu durumun, günümüzdeki devrimci idenin göreli kusurluluğunun hesabını vermeye yeterli olan nedeninin en azından bir parçası, burada ele almakta olduğumuz çelişkilerin heterojenliğinde ve hatta daha da radikal olarak, sözcüğün aynı anlamıyla, bunun bir çelişkiler meselesi olmaması olgusunda yatmaktadır. Bu fikri örneklemek için, geleneksel bir biçimde sınıf çelişkileri ve cinsiyet temelli ilişkilerin (erkekler ile kadınlar arasındaki ilişkiler) çelişkileri olarak işaret edilen şeyi zikretmek yeterlidir. Açık kılmayı umduğum nedenlerle, bunlara, bana aynı oranda temel nitelikli görünen, en az bu son ikisi kadar heterojen olan ve kol emeğiyle zihin emeği bölünmesi ya da bedensel ve zihinsel etkinlik bölünmesi gibi formülleri ideolojik olarak konumlandırmaya hizmet eden bir başka çelişkiyi ekleyeceğim.

Tartışmamız, devrimci önerme tarafından yapılandırılmış bir şey olarak modern siyasetin ideolojik gerilimlerinin bir biçimleniminin ya da topografyasının inşası biçimini alacaktır. Çelişkilerin heterojenliğini ve erimini ölçmek için, bu çelişkilerin ifadesini böylesi bir topografya içerisinde sınırlayıp mekânsallaştırmamız gerekmektedir.

İş başındaki hipotezim şematik olarak şudur:

Eşitlik ile özgürlüğün eşitlenmesi, hakkın modern, öznel yeniden yapılışından ayrılamaz, fakat kendi kurumsal istikrarını garanti etme gücünden yoksundur. Bir dolayım gerekmektedir, ancak bu dolayım kardeşlik (ya da topluluk) ile mülkiyetin (ya da ticaretin) karşıt formlarına bürünmektedir.
Bu dolayımların her biri bir başka çatışmanın nesnesidir ve pratik bakımdan bölünmüş olarak belirirler: Bir tarafta ulusal topluluk ile halk topluluğu bölünmesi ve diğer tarafta da emek-sahipliği ile sermaye sahipliği bölünmesi söz konusudur. Bu iki karşıtlığın bileşimi, sınıf mücadelesinin en genel ideolojik biçimini oluşturur.
Bu dolayımların her biri ve bunların çatışmalı bileşimleri, başka türde bir çelişkiyi bastırır: Kardeşlik-topluluk ekseni cinsel ayrımı bastırırken, mülkiyet (emek ve/ya sermaye) ekseni de ‘entelektüel’ bilgi ile ‘bedensel’ etkinlik bölünmesini bastırır.

Bu formülasyonun sonucu, yalnızca, bir birliğe indirgenemez olmakla kalmayan, fakat ayrıca mütenakız fakat kesinlikle birbirinden ayrılamaz olan söylemlere yol açmamız gerektiğidir – en azından siyasal eylemin söylemsel matrisi [kendisiyle başlamış olduğumuz] yurttaş-insan kavramına dayandığı müddetçe.

İzin verirseniz az evvel dile getirdiğim üç konuyu, dolayımlar sorunuyla başlayarak yorumlamak istiyorum. Eşitlik ile özgürlüğün özdeşleşmesiyle, yani potansiyel olarak evrensel bir siyaset hakkının onayıyla desteklenen İnsan = Yurttaş denkleminin yapısal istikrarsızlığıyla başlamamız gerekiyor. Bir başka yerde, diğerlerini (eğer metinler dikkatli okunursa devrimcilerin kendilerini) takiben, bu onayın, açıkça antinomik olan iki siyasetin arasına tikel bir salınım yerleştirdiğini ve bu iki siyaset arasında yapısal bir eşitlik olduğu kanısını ürettiğini göstermeye çalışmıştım: Bir isyan siyaseti ve bir kurma siyaseti – ya da dilerseniz kalıcı, kesintisizi bir devrim siyaseti ya da kurumsal düzen olarak bir devlet siyaseti.[21] Böylesi bir antinominin, siyaseti bir sentez bulmanın olanaksızlığıyla bulayarak (belki de bu modernliğin tipik karakteridir), tam da siyaset kavramını böldüğü açıktır. Ayrıca bu antinomi, eşitlik ile özgürlüğün, karşıt kamplar ya da kuvvetler tarafından başvurulabilecek ayrı ilkeler ya da değerler olarak belirecek biçimde, daimi bir ayrışmaya meyyal olduğuna; en azından, bu ikisinin özdeşliğinin –ve özellikle de hukuksal özdeşlikleri– üçüncü bir terimin dâhil oluşu ya da önceliği tarafından kurulmamış ya da garanti edilmemiş olduğuna işaret etmektedir. O halde artık E = L biçiminde dolaysız bir özdeşliğe değil, dolayımlı bir özdeşliğe sahibiz: Eşitlik ve özgürlük, aynı zamanda kendilerinin ön kabulü ya da ortak tözü olarak belirecek bir başka ilkenin ifadesi ya da niteliği olduğu sürece E = L. Yine aynı dayanakla, olumsuz ve belirlenimsiz bir kanıttan olumlu ve belirlenimli (elbette dolayımlı ve bunun bir sonucu olarak da temelde göreli bir hakikati üretme gücüne sahip) bir kanıta geçmek ideolojik olarak olanaklı hale gelecektir.

Her şeye karşın gerçek şudur ki böylesi bir dolayım [hiç kuşkusuz, toplumsal, birey-aşırı ilişkinin her türlü kurumsal dolayımının özsel anlam bulanıklığı nedeniyle, fakat ayrıca devrimci bir kırılmanın her türlü kurumsallaştırılmasının –devrim öncesine ait olup da– ‘bastırılmış olanın geri dönüşü’ yasasına tabi olması nedeniyle], tekil bir tarihsel biçim alamaz. Bu dolayım tarihsel olarak iki karşıt forma bürünmüştür: Mülkiyetin (ve kendinde mülkiyetin) dolayımı ile topluluğun (Fransız Devrimi sırasında, simgesel bir üçgenin üç köşesine yerleştirilmiş Eşitlik-Özgürlük-Kardeşlik üçlüsüyle ifade edilen, fakat Özgürlük-Eşitlik-Mülkiyet üçgeninin de en az diğer üçgen kadar belirleyici olduğu topluluk) dolayımı.

Bu konfigürasyonu şu biçimde gösterebiliriz:

K (T)

E = Ö

——————————

E = Ö

Bu noktada biraz duraklayalım; buradaki kavramların –özgürlük, eşitlik, mülkiyet ya da ticaret, topluluk ya da kardeşlik– hiçbirinin radikal bir biçimde yeni olmadığından emin olmak için. Yeni olan, bunların gruplanma tarzları, birbirleriyle ilişkileri içinde tanımlanmaları ve eşitlik ile özgürlüğün, yurttaşı toplumsallaştırmanın iki alternatif yolu gibi beliren iki olanaklı ‘temeli’ arasındaki gerilimdir: Mülkiyet (ister bireysel olsun, ister kolektif) ve topluluk (ister doğal, ister tarihsel ve hatta isterse de tinsel olarak tasarlansın). Burada sosyalizm ile liberalizmden (bunların her biri kendi açısından mülkiyete vurgu yapar) ulusalcılık ve komünizme (bunların her biri kendi açısından topluluğa, Fransa’da kardeşliğe vurgu yapar), modernliğe özgü siyasal ideolojilerin matrisini yakalıyoruz. Bu yapının ısrarını önemsemek, aynı zamanda, siyasetle ilgili olarak çağdaş huzursuzluğun temellerini berraklaştırmanın da bir yoludur. Bu huzursuzluğun özgürlük ve eşitlik kavramlarıyla ilgili olduğuna inanılır; oysa gerçekte, bu kavramların bütünlenmesi hususunda sanıldığından daha önemli bir role sahiptir. Zira bireysellik için ve buna bağlı olarak da insanlar ile şeyler ya da insan ile doğa arasındaki ilişki için bir bağlantı ve sabitleme noktası olarak mülkiyet, günümüzde apaçıklığını ve basitliğini yitirmiş, karmaşık ve donuk bir kavrama dönüşmüştür. Örneğin bir yeteneğe, bir itibara ya da bir hakka sahip olmak ne anlama gelmektedir? Bu arada kardeşlik ya da topluluk da tek anlamlılığını (çünkü artık yalnızca bir değil pek çok kolektifleştirici toplumsallık, bireylerin özdeşleşmeleri çağrısında bulunan pek çok rakip grup ya da aidiyet bağı bulunmaktadır) ve tutarlılığını yitirmiş durumdadır. Öyle toplumsal ilişkiler vardır ki bireyleri birbirlerine bağladıktan sonra, artık onarı hiç de kaynaştırmıyormuş gibi görünmektedirler: Örneğin meslekler, aile ve hiç kuşku yok ki soru sınıf ve bizzat ulus konusunda da kendisini göstermektedir. Fakat birazdan, modern siyasetin temellerindeki bu kararsızlığın en derin nedeninin, kuşkuya yer bırakmayacak bir biçimde, mülkiyet sahibi öznenin ve aynı oranda, eşitlik ile özgürlüğün temel direklerinden biri durumunda olan komünitaryen öznenin kimliğini ve özdeşliğini çözen ayrımların siyasal olarak ortaya çıkışında aranması gerektiğini göreceğiz.

Burada çarpıcı olan –ve yalnızca biçimsel bir simetri olmayan– şey, karşıt bir akıl yürütme olmaksızın ne mülkiyetin ne de topluluğun eşitlik ile özgürlüğü (ve bunun bir sonucu olarak da yurttaş-insanın sözü edilen hakları etrafında konuşlanmış siyaseti) ‘temellendirebilir’ olmasıdır. Bunu, karşıt fazlanın tehlikesi argümanı olarak adlandıracağım. Topluluğun fazlalığının, bütünün ya da grubun bireyler üzerindeki mutlak öncelliğinin bireyselliğin bastırılması olacağı söylenecek ki bu, özgürlük ile eşitlik ilişkilerinin mülkiyet –özellikle de kendinde mülkiyet, varoluş koşullarının mülkiyeti– ilkesiyle denetlenmesi ve ölçülmesi gerekliliğinin nedeni olarak belirmektedir. Simetrik bir biçimde, mülkiyetin fazlasının, bencil bireyin mutlak öncelliğinin ise topluluğun baskılanması olduğu söylenecektir. Bu da özgürlüğü ve eşitliği, esas itibarıyla, kurumların ve insanların –topluluk kendini gerçekleşiminin yolunu bunların içerisinde takip eder– komünitaryen varlıkları olarak tanımlamak gerekliliğinin nedenini oluşturur. Bu sistemler daha da karmaşık bir hal aldıkça, insan sahip olmak ile olmak biçimindeki şu eski diyalektiği yeniden keşfediyor: Topluluğun, mülkiyeti kesin bir biçimde düzenlemek suretiyle kendini gerçekleştirmeye girişmesinin ve mülkiyeti de liyakat, adalet, genel çıkar vb. ile düzenlenmiş belirli bir topluluk biçimi aracılığıyla düzenlemesinin nedeni budur.

Fakat her şeyden önce, yarılmaya, ikiye bölünmeye eğilimli büyük dolayımların her biri olmaksızın bu diyalektiğin gelişme olanağı yoktur. Hiç kuşkusuz, bu, bütünüyle heterojen toplumsal grup ve pratiklerin doğurduğu bir olguyla; evrensel yurttaşlık kavramının, baskın olan ile baskılanan arasındaki, siyasetin hukuksal ya da yasal formları ile şiddet içeren formları arasındaki karşı karşıya gelişin nesnesi haline gelişi olgusuyla ilgilidir. İster baskılananın tarafında olsun (burada genel bir kuralı, güçlerin bir tanzimini, bir kereliğine ve ebediyen tesis olmuş ideleri gözlemleme olanağımız yoktur), isterse de baskın olanın tarafında, yasaya, hukuksal forma karşı şiddet kullanımı daima vardır, fakat şiddete karşı hukuksallığın kullanımı da daima mevcuttur.

O halde üçgenin (Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik) üst yarısında, tarihsel olarak (bu, gerçekte oldukça erken bir zamanda, Konvansiyon’un içsel çatışmasıyla başlayıp, eşzamanlı olarak savaş ve kamu güvenliği sorunlarıyla, fakat aynı zamanda yeni bir aristokrasiyi ve yeni ayrıcalıkları söz konusu eden yurtsever devrimcilik kültü ve sınıf ayrımlarıyla körüklenmiştir) ne olup bitmektedir? Kardeşlik sistemi, ulusal bir kardeşlik ile aşırı eşitlikçiliğin kendi ifadesini komünizmde bulmasını sağlayan bir çerçeve olarak devletçi, devrimci, toplumsal kardeşlik arasında bir çatallanmaya eğilim gösterir. Ulusun anlamı değişir: Artık krala ve ayrıcalıklılara karşıt olarak bütün yurttaşlara değil, devletin merkeze alındığı bir tarihsel aidiyet idesine işaret etmektedir. Aşırılığa vardığında, dilin, kültürün ve ulusal geleneklerin mistikleştirilmesi yoluyla, ulusalcılığın Fransız versiyonu –kurumsal gelenekler üzerine kurulmuş ahlaki ve kültürel bir topluluk idesi– halini alacaktır. Bunun karşıt ekseni olarak ise halk kavramı, halkın halkı olarak, halkın otoritesinin ve sahici komünitaryen esinlerinin emanet yeri olarak genel bir proletarya idesine doğru kayar. Bu ikircikliliği, açık bir biçimde Michelet’de ve herkesten çok Hugo’da (Sefiller) görürüz.

Bunun simetriği olarak üçgenin (Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet) alt yarısında ne olup bitmektedir? Burada da varoluş hakkı ya da çalışma hakkı gibi sorunların etrafında dönen bir bölünme iş balındadır. Yurttaşın haklarını mülkiyete gönderim yaparak meşrulaştırmanın ve böylelikle de özgürlüğün-eşitliğin değerlerinin taşıyıcısı olarak bireyi düşünmenin iki eğilim doğrultusunda gerçekleştiği söylenebilir: Ya emek sahipliği yoluyla (özellikle de bir kimsenin kendi varoluşunu emek yoluyla tahsis etmesi) ya da sermaye sahipliği yoluyla (ister para sermayesi isterse de simgesel sermaye, örneğin girişim yeteneği, bil-yap becerisi vb. söz konusu olsun). İdeolojik düzeyde, bu kavramlar şaşılacak ölçüde muğlâktır (az evvel ‘halk’ kavramının durumunda tanıklık ettiğimi gibi). Kapitalist, bir işçi, bir girişimci olarak ve işçi de insan sermayesi olarak, bir kapasitenin taşıyıcısı biçiminde tanımlanır. Mülkiyet kavramı her iki durum içerisinde de muhafaza edilebilmektedir; toplumsallıkla ilgili olarak tayin edici olanın mülkiyet olduğunu, sahiplerin ‘ticareti’ olduğunu söyleme hususunda biçimsel bakımdan bir uzlaşma halinde olan bireyci liberalizm ideolojisinde de kolektivist sosyalizm ideolojisinde de ortak bir öğe olarak vardır.

Ayrıca bu iki apaçık çelişkinin çok erken bir dönemde siyasal bakımdan bir anlamda kaynaşmış olduğunu da görüyoruz. 1789’dan 1793’e kadar, baskın olan konu yurttaşlar topluluğu sorusu, Montagnard formülünün bütüncül beyanının yol açtığı kardeşlik sorunuydu ki bu, daha önce kabul edilebilir ifadelerle küçültülerek sunuluyorken daha sonra cumhuriyetçi bir motto halini alacaktı: Birlik, Cumhuriyetin Bölünmezliği, Özgürlük, Eşitlik Kardeşlik ya da Ölüm. 1789’dan 1795’e ve Napolyon Koduna (Napolyon’un hazırlattığı ve 1804’te yürürlüğe giren medeni kanun metni – ç.n.) kadar, diğer çelişki gelişmiş ve burjuva mülk sahipleri ile egaliteryen komünistler arasındaki simgesel bir bölünme ile sonuçlanmıştır. On dokuzun yüzyıl boyunca, sınıf mücadelesinin genel ideolojik formu olarak adlandırdığım şeyin gelişimi söz konusu olacaktır: Artık bireysel mülkiyet ile kolektif mülkiyetin, emek ile sermayenin basit karşıtlığına iki çelişki daha eklenecektir. Maddi çıkarlar bir kenara, ideolojik bir bakış açısından burjuva cephesi, artık, bir mülkiyet biçimine karşı bir başka mülkiyet biçimini ve bir topluluk biçimine karşı bir başka topluluk biçimini almış durumdadır.[22] Bu, ulusalcılığa liberalizmin eklenmesidir. Ve aynı şekilde, proletarya cephesi de bir mülkiyet ya da temellük biçimine –kolektif, toplumsal ya da planlanmış bir temellük– bir topluluk biçiminin eklenmesiyle oluşacaktır: Bu kesin olarak, devrimci kitlelerin kardeşlik idealini ve yalnızca sözcüğün uygun anlamıyla yurttaş olanların halkın insanları –işçiler– olduğu fikrini miras almış komünizmdir.[23]

Burada bırakabilir miyiz? Buna inanmıyorum. Ve bu, yirminci yüzyılın sonlarındaki devrim idesinin göreli yetersizliği –ki gerisin geri tam da kendi kökenlerine gitmektedir– olarak adlandırdığım şeyin nedenlerinden birini oluşturmaktadır. Burada tartışmakta olduğumuz çelişkiler, devrim-sonrası ve modern siyaseti oluşturan söylemlerde iki yüzyıl boyunca açıklığa kavuşturulmuş aşikâr çelişkilerdir. Bunun anlamı, söz konusu çelişkilerin özgürlük ile eşitliğin ya da dilerseniz baskı ile adaletsizliğin dili içinde mükemmel bir biçimde formüle edilmiş olduklarıdır. Fakat günümüzde, başka türde bir çelişki ya da bölünme fark edilmektedir ve bunu, bu dil içerisinde formüle etmek son derece zordur (ya da bu çelişki, baskı ve adaletsizlik bağlamındaki her türlü formülasyonunda, daima indirgenemez bir fazlayı barındırmaktadır). Fakat en azından varlığı konusunda biraz daha bilinçli bir duruma gelmiş bulunuyoruz. Çağımızın bir işareti mi? Belki.

Bu türde çelişkilerin temel niteliğine sahip iki tanesinin var olduğu kanısındayım – ‘devrimci grup’ olarak adlandırılan grup içerisinde siyasetle uğraşmış olanlarımızın, toplumsal eşitsizliklere karşı birlikte mücadele eden bir özgür bireyler topluluğunun oluşumunun önündeki üstesinden gelinemez engeller olarak karşılaştığı çelişkiler. Genellikle siyasal bilinç ve söylemin dışına sürülen ya da yalnızca utangaçça dile getirilen, bütünüyle farklı nitelikteki bu çelişkiler ya da bölünmeler tam da birey kavramını, bireyselliğin modelini ya da dilerseniz “insan doğasını”, yani tam da genel olarak bireyi insan ırkının bir örneği olarak sunma olanağını sorgu altına almaktadır.[24] Bunlar, cinsler arasındaki bölünme (yalnızca toplumsal rollerdeki bir bölünme değil; insan türünü ve bununla birlikte her türlü topluluğu, dolayımlayıcı bir orta terim olmaksızın iki asimetrik yarıya bölen mutlak fark olarak, erkek ve kadın ikiliği olarak bölünme) ve ruh ile beden arasındaki bölünmedir (Spinoza’nın özdeş olarak düşünmeye çalıştığı toplumsal alanın bir ucundan diğerine kol emeği ile zihin emeği, teknik ile düşünüm, icra ile bilgi, spor ile sanat ya da kültür arasında beliren, bireyselliğin iki yanının bu Platonik karşıtlığı).

Hiç kuşkusuz bu, eşitsizliklerle ilgili bir meseledir, ya da daha kesin bir ifadeyle, eşitsizliği kurumsallaştırmak ve aynı baptan olmak üzere, bütün bir insanlık sınıfının özgürlüğünü sınırlamak veya iptal etmek için sürekli çağrı çıkarılan temellerle ilgili bir meseledir. Hal böyleyken, bu eşitsizliklerin arkasında, eşitliğin kurumsallaştırılmasıyla üstesinden gelinemeyecek türde bir ayrım bulunmaktadır. Bu, özgürleşmenin biçimsel koşulunun burada da eşitlik olmadığı anlamına değil, bütünüyle dışsal kaldığı anlamına gelmektedir. Ve bu ayrımın kendisi, biyolojik bir boyutu tarihsel bir boyutla birleştirdiği için, bireyselliğin beden ve dille, gerçek bir boyutun imgesel bir boyutla ikili bir eklemlenişi nedeniyle, her iki durumda da fazlasıyla çift-anlamlıdır. Bunlar, insan deneyimi içinde, imgeselin gerçek olduğunu ilan eden fevkalade ayrımlardır ve bu bakımdan, siyasetin içsel sınırları sorusunu ya da siyasetin yalnızca yurttaş-insanı değil, bunun yanı sıra fantezilerin veya arzuların öznesi olarak insanı da içerecek bir biçimde dönüşümü sorununu ortaya bırakıverirler.

Öyle görünüyor ki burada, bütünüyle egaliberte bağlamında –bu, hakların tanınması için zorunlu bir koşul olsa da– bir siyasal çözüm yoktur: Ne grupların ayrılması ne de karışması (Bütüncül insan –bedensel ve zihinsel– miti, androjin miti kadar değerlidir, daha fazla değil ve zaten bu iki mit birbiriyle bağlantılıdır). Bunlar modern siyasete musallat olan bastırılmış çelişkilerdir. Bu anlamda, sürekli bir biçimde modern siyasete dışsal olarak sunulsalar bile, modern siyasetin söylemsel, hukuksal, örgütsel ve bastırıcı pratiklerinin kovuklarında daima mevcutturlar. Belki de bunların gerçek dile getirilişinin başlangıcını, aile, eğitim ve meslek eğitimi üzerine uzmanlaşmış söylemlerin yetersizliğinin ve uygunsuzluğunun şimdilerde açıklığa kavuşuyor oluşu bağlamında, günümüze tarihleyebiliriz.

Cinsel ayrım ve kültürel ya da entelektüel ayrımın, tam da ayrımları içerisinde, bizzat kendi başına siyasal bir anlam taşıyan tanınmasında içerimlenen siyasetin başkalaşımı konusunda, belki de ancak şimdi sorular sorabilir –siyaset hakkının kadınlara, beden emekçilerine ve diğer ‘kültürsüz’ ya da ‘eğitimsiz’ insanlara doğru etkili bir biçimde (siyasal alanda başkaları tarafından temsil edilmeleri ya da başkalarının öncülüğünde olmaları biçimindeki de facto zorunluluğu ortadan kaldırarak) genişletebilir– durumdayızdır. Ancak yine de bu siyasal ayrımlar, başından beri, yönetim ya da kurumlaşmış siyaset alanı olarak siyasal kurumun oluşturucusu olagelmişlerdir ve ister kadınların yurttaşlık talebi biçimini alsın, isterse de eğitim hakkı talebi ve entelektüellerin, sözcülerin ve teknisyenlerin iktidarına bir meydan okuma şeklindeki açıkça çelişkili biçimler alsın, bunlar, Fransız Devriminden beri açıkça soru konusu haline getirilmişlerdir. Bu durumda, 1789’dan beri geçmiş olan iki yüzyıl, aynı anda hem ayrımın bastırılması (eve ya da okula), hem de karşı konulamaz dışavurumu olarak belirmektedir.

Bu iki ayrımın negatif bakımdan ortak niteliği, daima bir iktidar ilişkisi içerisine kayıtlı dahi olsalar, eşitsizlikten başka bir şey olmalarıdır. Daha kesin bir ifadeyle kişisel, bireyden bireye, tekil bir ilişki olarak yeniden üretilen, uygulanan ve onaylanan kolektif bir eşitsizlik ilişkisi içerisine kaydedilmişlerdir; üstelik modern toplum, bir insanın bir başka insana bağımlılığını formel düzeyde ortadan kaldırmış olduğu halde böyledir bu. Bunların, haklar ve statü konusundaki bir eşitsizlik olarak daima tekrar belirmelerinin nedeni ne budur: Toplumun dışında ya da ötesinde, bireyselliklerin olumsallığında ya da birey-aşırı yazgıların zorunluluğunda. Bunların pozitif bakımdan ortak niteliği ise ayrımı da barındıran bir biçimde eşitlik hakkı olarak özgürleşme arayışlarıdır; yani kökensel bir kimliğin restorasyonu ya da hakların eşitliği içerisinde ayrımların nötrleştirilmesi değil, bizzat kendisi ayrım halini alacak olan modeller ya da geçmiş örnekler olmaksızın eşitliğin bir üretimi, tekilliklerin tamamlayıcılığı ve karşılıklılığı arayışları. Bu türde bir karşılıklılık, bir anlamda, gücül olarak (virtually) egaliberte önermesinde bulunmaktadır; fakat bu, –paradoksal bir biçimde– yurttaşlığı (antik yurttaşlık idesinde olduğu üzere) antropolojik ayrımlara tabi kılmak biçiminde bir gerilemeyi gerçekleştirmek için değil de açıkça kendi dönüşümüne yönelmiş ve hem kurumsal bir doğallaştırmadan, hem de biçimsel bir nötrleştirmeden ya da inkârdan (ki bu, gerçekte, onun doğallaştırılmasının kalıcı bir aygıtı işlevi görmektedir) uzak bir biçimde, antropolojik ayrım tarafından üst-belirlenmiş bir yurttaşlığa doğru bir gelişim için, insan ile yurttaş özdeşliği sorusunun yeniden açılması koşuluyla esin verici olabilir.

Bütün bunlara karşın bu iki ayrım benzer değildir. Kurdukları iktidar (birey-aşırı bir gücün ya da iktidarın evrensel ifadesi olarak belirir) aynı bireylere ya da daha doğrusu aynı birey ‘sınıflarına’ boyun eğdirmediği gibi, her şeyden öte, daima ekleyici bir biçimde işlemesine rağmen, aynı araçları kullanarak onlara boyun eğdirmez.[25]

Böylelikle bilginin tekelleştirilmesinin (ya da bilginin erilleştirilmesi, özgül bir biçimde ‘eril’ bilginin kurumsallaştırılması), yalnızca bireysel, ev içi davranışı değil, aynı zamanda kamusal davranışı da ilgilendirdiği (ya da onu özel alana dönmeye zorlayan siyasi sınırlara dayandığı) ölçüde ve daha da temel olarak, bedenlere nüfuz eden bir sesin gündelik şiddeti içerisine kaydedilmiş olduğu için, cinsiyet eşitsizliğinin içinde daima mevcut olduğu gösterilebilir. Yine aynı şekilde, –fakat hem mekanizma biraz daha derinlere bastırıldığı için ve hem de çağdaş teknoloji toplumumuzda eğitimsizlerin sözünün duyulması kadınların sözünün duyulmasından daha güç olduğu için, biraz daha zor olsa bile– açıklama, uzmanlık ve liyakat üzerindeki siyasi tekel, daima örtük bir eril egemenlik modelini –oldukça belirsiz formlarda– varsayar: ‘Kadın meselelerinin’ kabul görmüş entelektüel disiplinlerin alanındaki baskılanışı ve hepsinden ötesi, kimi erkeklerin diğer erkekler üzerinde ‘maddi’ bir iktidarla uyguladıkları bu ‘entelektüel’ iktidara –entelektüel bir biçimde hükmedilen bu erkekler de bu iktidarı ‘kendi’ kadınları üzerinde uygularlar– yönelik talep. Ancak bütün bunlar, bu iktidarların temelini oluşturan ayrımın, son tahlilde, tek bir modele indirgenemez olduğu gerçeğini değiştirmemektedir.

Cinsel ayrımla birlikte, aynı içeriğin erkeklerin özgürlüğü ile kadınların özgürlüğüne yüklenmesini engelleyen ve bunun bir sonucu olarak da bunların her ikisini de ortak bir öznellik modeline indirgenebilir olmaktan çıkaran bir ilaveyle, tekilliğe eklenmiş bir ilaveyle uğraşmaya başlıyor gibiyiz. Kadınların özgürlüğünün bir koşulu olarak eşit haklara, bilgiye, mesleklere ve kamusal sorumluluklara eşit erişim olanaklarına sahip olmalarını (ki bu, deneyimledikleri koşullarda köklü bir değişim olduğuna şu ya da bu düzeyde inanmak anlamına geliyor) arzulayabiliriz. Bu olduğunda, birey türünün mensupları olarak eyleyeceklerini düşünemeyiz. Burada eşitlik ayrımların nötrleştirilmesi (eşitlenmesi) değil; özgürlüklerdeki çeşitlenmenin koşulu ve gereğidir.

Bunun aksine, aynı anda bir kitlenin ve seçkinlerin ayrımlı olarak yeniden üretimi, toplumsal etkinliklerin bölmelere ayrılması ve hiyerarşikleştirilmesi yolunda eğitimin kullanılması ve ‘kola dayalı’ yaşam biçiminin hilafına bir otoritenin tanzimi ve eğilimi olarak ‘entelektüel’ bir yaşam biçiminin (her türlü gerçek bilginin edinilmesinin dışında, yalnızca salt formel bir şey olsa bile) onaylanması olan bilgideki eşitsizlik konusuna geldiğimizde, tekilliğin bir eksiltimiyle uğraşmaya başladığımızı görüyoruz. Eğer (Spinoza gibi bir filozofla birlikte) bireyselliğin iletişimin bir işlevi olduğunu ve iletişimin de çoğunlukla önceden belirlenmiş toplumsal tipler ya da roller arasında değil de her biri diğerlerinden bir şeyler öğrenebilen ve diğerlerine bir şeyler öğretebilen tekillikler arasında, pratik deneyimler arasında geliştiğini kabul etmek istiyorsak, iktidarın bir payandası olarak bilginin açılımının, paradoksal bir biçimde birey-dışılaştırıcı olduğunu da kabul etmek durumundayız. Modern toplumlarda, bilginin işlevinin evrenselliği, ortak bir siyaset dilinin (ve elbette bu siyasetin ve dilin sekülerleştirilmesinin) oluşumunun pozitif koşulunun bedeli, iletişimin gerçek olanaklarının bir sınırlaması olmaktadır – bunun kurumsal biçimi ise uzmanlaşmış iletişim tekelidir. Bu açıdan, pratik olarak indirgenemez olan ayrımı yaratan şey eşitsizliktir, fakat eşitsizliğe karşı mücadeleler, ne ayrımların iptaline götürebilir, ne de bu ayrımların, bireylerin genelleşmiş bir seçilimi formunda, demokratik yeniden-üretimine götürebilir. Hem iletişimin kendisi için hem de bireyler için daha fazla özgürlüğü geliştirmek yolunda, bilginin hem bir nötrleştirilmesini ve hem de bir yeniden dağıtımını –uzmanlar ile eğitimsizlerin, kamusal alanda kendini ifade hakkı bakımından eşitlenmesi ve zekâ ile bilgi arasındaki kurumsal denkliğin simgesel olarak çözülmesi– tesis etmek zorunlu olacaktır. Hakikati söylemek gerekirse, bu eşitlikçi gereksinim, her zaman, entelektüel özgürleşime yönelik siyasal ütopyaların çıkmazı olmuştur.[26]

Cinsel ayrım ile entelektüel ayrım arasındaki bu asimetri, somut politikalar olarak modern siyasetin kilit kurumları –aile ve okul– boyunca yayılmış ilişkilerin içerisine kaydedilmiştir. Bu, neden ailenin, ebeveynler arasındaki entelektüel ayrımların nötrleştirilmesinde zayıf, ‘özel’ bir rol oynamasına karşılık, okulun da daima cinsiyetlenmiş özneyi nötrleştirme eğilimi pahasına rağmen, kadınların özgürleşmesinde göreli olarak geniş, kamusal bir rol oynamakta olduğunu anlamamıza da olanak tanımaktadır. Bu rolün diğer yüzü ise açıkça, eğitimsizler üzerindeki eril iktidarı gevşetmenin eğitimli kadınlar üzerindekini gevşetmekten çok daha zor olmasıdır – iş, birliktelik ve hatta örgütlü siyaset tarafından zaman zaman sunulan olanaklara rağmen böyledir bu.[27]

Bu düşüncelerden hareketle, egaliberte topografyasındaki antropolojik ayrımların kaydıyla ilgili olarak aşağıdaki hipotezi geliştireceğim. Hiç kuşku yok ki entelektüel ayrımın olduğu kadar cinsel ayrımın da, çatışmalı karakteri gücül olarak kendi birliğindeki kesinti ilkesini barındıran ve sınırlarına vardığında kendisinin ‘olanaksızlığını’ dışa vuran topluluğun bir işlevi olduğu ileri sürülebilir. Ve bu çelişki, kendisini bir daire içerisinde yeniden üretmektedir. Erkekler ile kadınlar ya da kol emekçileri ile zihin emekçileri arasındaki iletişimin belirli bir anlamda olanaksız olması nedeniyle, bunun, komünütaryen bir örgenselliğin –rollerin, sorumlulukların ve itibarın zorunlu olarak eşitsizliğin ya da iktidarın biçimini alan toplumsal bölüşümü– artışı tarafından dayatılması mı gerekmektedir? Ya da organik, özdeşleşmeci/kimlikçi topluluğun (toplum, devlet, ulus, bir sınıf) eşitliği, cinsiyet eşitsizliğinin ya da entelektüel iktidarın varlığını sürdürdüğü ya da hatta serbestçe hüküm sürdüğü dar sınırlar içerisine hapsetmesi nedeniyle, tekillikler arasındaki iletişimin, kendi sınırlarında olanaksız olması durumu mu söz konusudur? Fakat burada yine analoji bir asimetrinin üzerini örtmektedir. Doğrusu, bana öyle görünüyor ki, cinsel ayrımın topluluğun kuruluşu bakımından bir ayrıcalıklılık ilişkisine denk düşmesine karşılık, entelektüel ayrımın siyasal bakımdan bütün eleştirel anlamını mülkiyetin kuruluşuyla ilişkisinden aldığı öne sürülebilir.

Bir kere bütün insanlar yurttaş, hakları bakımından eşit ve özgür sayıldığında ve söz konusu hakların geçerliliğini talep ettikleri varsayıldığında, toplumun, kendisini bir topluluk olarak (ilintisiz bireylerin yan yanalığı olarak değil) tasarımlayıp temsil edebilmesi için cinsel roller ayrımı zorunlu hale gelir.[28] Her tarihsel topluluğun, aynı anda hem gerçek hem de imgesel olan bir kurumun, cinsler arasındaki ilişkiye (yani akrabalığa, eril ve dişil sorumluluklara ve rollere, bunların her birinin çift cinsiyetliliğin bastırılması olarak simgesel karakterinin belirlenmesine) dayandığı pekâlâ söylenebilir. Fakat modern siyasal topluluk, yalnızca bir devlet olduğu için değil, ayrıca hukuksal yapısı egaliberte önermesi üzerine bina edildiği için, hiçbir zaman cinsiyetlenmiş bir toplum değildir. Ulusal bir topluluk olarak modern toplumun temelinde yatan şey, bu nedenle, cinsiyetlerin basit ilişkisi değildir (bu toplumun büyük bir aile oluşu, bir metafordan başka bir şey değildir); ancak kadınların içlenerek dışlanmasının bir yapısı olarak pratik ve ideolojik cinsiyetçilik, bütün topluma yayılmış durumdadır.[29] Cinsel ayrımın inkârının ve evrenselleştirilmesinin istikrarsız dengesi böyledir. Böylelikle bunun siyasal iktidar olarak onaylanması, topluluğun krizinin (ya da ortak kimlik krizinin) en hassas noktası halini almaktadır.

Diğer tarafta ise entelektüel ayrım, toplumsal bir dolayım olarak mülkiyetle ayrıcalıklı bir ilişkiyi muhafaza eder. Bir entelektüel kapasite (geniş anlamıyla, bilgiyi ve iradeyi kapsayacak biçimde) kavramının, daima, kesin olarak bir insan kişiliği ile bir beden arasındaki, kendisi de yalnızca bir şey olan (ontolojik) ayrım olarak, şeylerin insan tarafından bir temellükünün tasarımı içinde mevcut olduğu gösterilebilir. Bunun izini, entelektüel vesayeti ya da dengesizliği bir sahip olma yetisizliğiyle özdeşleştiren daimi yönetmeliğin içinde mefhum-u muhalif olarak bulmak mümkündür. Bir kimse, şeylere sahip olmak için, her şeyden önce kendisine sahip olmalıdır ve bu sahiplik, türsel zekâ kavramından başka bir şey değildir. Yine de topluluğa karşıt olarak, mülkiyet –bireysel ya da kolektif– eşitlik ile özgürlüğün dolayımı, bireysel insanlığın garantisi ve yurttaşlığın koşulu halini aldığı zaman, kapasitenin ve yetisizliğin anlamı değişir. Burada da özel alanı terk ederek kamusal bir değer kazanır. Bütün mülkiyet siyasal ekonominin bilgisi tarafından biçimlendirilmiş kodların ve denklemlerin içerisinde kayıtlıdır; değerler mübadelesinin teorik ve pratik bilimini bildiği sürece ya da bunun tarafından (tanınıp) bilindiği sürece (yani bunun hesap defterlerinde kayıtlı olduğu sürece) her birey bir maliktir (ve kendi mülküyle ölçülür). Bireyler ya da sınıflar, kendi olmaklıklarıyla ya da sahip-olmaklıklarıyla yalnızca, gittikçe maddi bir hal alıyorken bile gittikçe özerkleşen ve entelektüel bir nitelik edinen bu soyut bilginin dolayımı aracılığıyla ilişki kurarlar. Bilginin bu özerkleşmesi, entelektüelleşmesi ve maddileşmesi süreci, mülkiyet haklarının uygulamasını ve buna bağlı olarak da bireyselliği gittikçe daha da dolaysız bir biçimde belirlemektedir. Fakat aynı zamanda mülkiyet sahiplerinin kimliğini, mülkiyetin öznesinin kimliğini gittikçe daha da belirsiz kılmaktadır.

Bu süreç, sınıf mücadelesiyle kesişmektedir. Sermaye yoğunlaşması arttıkça, (gerçek ya da varsayılan) teknik yeterlik de veraset ve kişisel etkinlik gibi ilkeler pahasına, sermayenin temellükünün koşulu haline gelmektedir. Kendimize ayrıca, bu evrimin, hareket halindeki değer göstergeleri (yani para ve paranın birikmesi) –ücretli çalışandan ziyade sermaye sahibiyle ilintili bir betimleme– yoluyla, insanların şeyler üzerindeki sahipliklerinin insanlar (ve yurttaşlar) üzerindeki sahipliklerine doğru tastamam bir tersine çevirmeye tekabül edip etmediğini de sorabiliriz. Benzer şekilde, ücretli işgücünün sömürüsünün sonucunun entelektüelliğin dışına atılmış kitlenin bir parçası olarak işçinin gittikçe artan kişisizleştirilmesi olduğunu ve bunun koşulunun da üretimin ve mübadelenin entelektüel gücünün bireysel işçilerin etkinliğinin (günümüzde bilgisayar donanımı ve yazılımı alanında kendi kendisini yeniden üreten küçük topluluk) dışındaki birikimi olduğunu biliyoruz.[30] Mülkiyet ilişkisini bir sömürü ilişkisi olarak çözümleyen analizinin en derin katmanında, Marx, zihinsel olan ile kola dayalı olan arasındaki bu bölünmeyi, tam olarak, sömürü ile tahakkümün (ya da yabancılaşmanın) karıştığı nokta olarak tanımlıyordu. İşi (ve bunun bir sonucu olarak da eğitimi) bütünüyle entelektüelliğin dışına atılmış işçi için kendine-sahip-olmak ya da emek gücü tamamen bir kurguya dönüşmüştür. Fakat elbette bir adım daha atmalı ve bilginin bireysel zekânın (ve böylelikle de entelektüel figürün) ötesindeki –bireysel ya da kolektif düzeyde bir şeylerin ya da kendisinin maliki olarak tasarımlanma olanağına ilişkin potansiyel bir kriz olarak– özerkleşmesine işaret etmeliyiz. O halde artık, yalnızca, özgürlük ve eşitlik gereksinimiyle (ki birileri, bunları siyasetin altına, ekonomiye, toplumsala ya da kültürele kıstırmak için; siyasal temsil tekellerini ebedileştirmek için pekala uğraşabilir) pratik olarak çatışan bir insan doğasının bölünmesi mekanizmasıyla uğraşıyor değiliz. Burada çözülmekte olduğunu gördüğümüz şey siyasal bireydir. Yurttaşın hakları, mülk sahipleri tarafından uygulanan şeyler oldukları sürece, kendi özlerinden yoksun bırakılmaktadırlar ve bununla paralel olarak, eşitlik ve özgürlük sorusu da, önceden tesis edilmiş bir yanıtı olmaksızın, kendi kökensel formülasyonuna geri götürülmektedir: Hangi insanlar yurttaştır?

Böylelikle, yavaşça açığa çıkan ve ilkinden çıkarsanan, bu ilk öğenin alt yüzü ya da baskılanmış olanın geri dönüşü gibi olan ikinci bir konfigürasyon önerebiliriz:

Erkek // Kadın

(eril // dişil)

* *

———————————–

E = Ö

———————————–

* *

(zihinsel // kola dayalı)

Uzmanlar // Eğitimsizler

Bu topografya, egalibertenin ve ideolojik temelinin kurulması için dolayımlara sahip olmak yerine, daha önceki dolayımlar ve temeller konusunda birtakım belirsizlik noktalarına sahiptir ki bunlar, aynı zamanda, antropolojik ayrımların modern bireyin ya da komünal kimliğin kararsızlaşmasına neden olduğu noktalardır. Bu noktalarda, tam olarak eşitlik ve özgürlük (ya da egaliberte) talebi doruğuna ulaşır, fakat günümüzde bu talebi karşılayacak somut biçimler (ister hukuksal olsunlar, isterse de pratik) olabilecek en aporetik biçimlerdir. Bu nedenle bu noktalar, siyasetin yeniden oluşumundaki hassas noktaların mükemmel birer örneği durumundadırlar.

Bu noktaları, 1789 Deklarasyonunun beyanında içerilen evrensel hakikatle ilişkisinde konumlandırırken, tarihin bir sonuna değil de kendi sürerliği açısından tarihe ve tarih tarafından vazedilen bir soruya açılan egalibertenin tarihsel ve ideolojik diyalektiğini düzenleme işini de tamamlamış olduk. Bu diyalektik, ardıl bir biçimde, şu düzeni koyutlamamızı sağladı:

Devrimci siyasetin içsel alternatifi (şiddet ve hukuk değil, başkaldırı ve inşa – ya da dilerseniz, devlet ile devlet-olmayanı Lenin’le konuşmak,
Eşitlik ile özgürlüğün formel kuruluşunda ve bunların -en genel biçimi sınıf mücadelesi (liberalizme karşı sosyalizm ve ulusalcılığa karşı komünizm) olan- mülkiyet ve topluluk biçimlerindeki gerçekleşimi içinde bulunan devrim sonrası çelişki,
Son olarak siyasal alana geri dönen ve böylelikle de bu alanın mevcut belirsizliğini -bu alanın dilinin, öznelerinin ve hedeflerinin belirsizliği- üreten antropolojik ayrımlar.

Bu diyalektiğin, siyasetin üç çağını ardıl bir biçimde düzenlememize olanak tanıdığını da söyleyebiliriz: Site kavramının antropolojik ayrımlara, özgür erkek ile kölenin, egemen ile tebaanın ve çoğunluk ile vesayetçi insanlığın eşitsiz statüsüne tabi olduğu antik bir dönem; insan ile yurttaş kavramlarının gücül olarak tanımlandığı ve bu suretle, siyaset hakkının bütün insanlara açıldığı modern bir dönem; soruyu, genelleştirilmiş yurttaşlık temelinde, soyut ya da türsel insan kavramının ötesine yerleştiren postmodern bir dönem. Fakat şunu belirtmeliyim ki bu çağlar birbirlerini izleyip birbirlerine neden olsalar da birbirlerinin yerini, bir filmin sahneleri gibi almazlar. Bizim açımızdan ve dolayısıyla da siyasal soru ile ilişkimiz açısından, hâlâ bölünmüş bir bütünlük içinde, şimdiki uğrağın tam da yapısı durumunda olan bir çağdaş-olmayış içerisinde mevcutturlar – ki bunun anlamı, eşzamanlı olarak devletle, sınıf mücadelesiyle ve antropolojik ayrımla uğraşmakta olduğumuzdur. Bizim işimiz, bunları bir senteze kavuşturma yetisinden yoksun bir biçimde, bu düzeylerin hepsinin birden üzerine pratik yönetimi inşa etmektir. Fakat bu, aynı zamanda, bütün yol gösterici şeritlerden yoksun olduğumuz anlamına da gelmektedir. Antik siyaset ile modern siyaset arasındaki eklem yerinde, devrimci kopuş tarafından içerimlenen de jure bir olgu bulunmaktadır: Egaliberte önermesi ve bu önermenin evrensel hakikat etkisi. Modern siyaset ile onun içinde ve ona karşıt olarak doğan siyaset arasındaki eklem yerinde ise bir yeniden-oluşum sorunsalı bulunuyor: Evrensel hakikatten tekil hakikate nasıl geçeriz, yani egalibertenin programını ve adını tekilliklerin içine nasıl kaydederiz? Olgudan soruna bir süreklilik, basit bir ilerleme, bir çıkarım yoktur, aksine zorunlu olarak arada bir bağıntı vardır, çünkü olgu olmaksızın sorunu konumlandırmanın dahi olanağı yoktur.

Çeviri: Abdurrahman AYDIN

* Üzerinden çeyrek asır geçmiş olmasına rağmen dilimize çevrilmemiş bu klasik metni Özgürlükçü Sosyalizm dosyası kapsamında değerlendirmemiz için bizleri yönlendiren Şükrü Argın’a; çeviri sırasında yaptığı kavramsal katkılar nedeniyle bunca borcumuzun yanında bir kere daha borçlandığımız Hocamız Aykut Çelebi’ye ve dipnotların çevirisine katkı veren Duygu Tanış’a teşekkür ederiz. (Ayrıntı Dergi Yayın Kurulu)

DİPNOTLAR

[1] Bu yazı, Petit Odeon’da 27 Kasım 1989’da yapılan ilk konuşmanın modifiye edilmiş ve geliştirilmiş halidir. İlk olarak Conferences du Perroquet dizisinin Kasım 1989’da çıkan 22. sayısında yayınlanmıştır. Bu konuşmanın bir başka versiyonu James Swenson’ın çevirisiyle İngilizce olarak Kitleler, Sınıflar ve İktidar’da yayınlandı.

[2] Bertrand Binoche, İnsan Hakları Yorumları.

[3] Geçmişe bakınca, Marat ve Saint, Benjamin Constant’tan daha özgürlükçü görünmektedirler.

[4] Tekrar geri dönmek için şunu bir köşeye not edelim: (Basit) bir ideal olarak insan hakları tasarımı ile insan haklarının esasen siyasi iktidar tarafından kabullenilmesi ya da garanti edilmesi –mümkün olduğu kadarıyla– gerektiği düşüncesi arasındaki yakın dayanışma.

[5] Bredin, “Bilimin Çocukları, Vicdan Sorunu”.

[6] Bkz. “Yurttaş Özne”

[7] Gauthier der. “Triomphe et mort du droit naturel en révolution”

[8] Balibar, Yurttaş Özne.

[9] Florence Gauthier’in düşüncesinin gücünü kabul etmekle birlikte, ona karşı çıkmak abartı olmayacaktır: 1789’dan 1793’e, devrimci sözcüler iktidarın geleneksel meşruiyetiyle bir kırılmayı getiren doğal hukuk bildirgesi modelini sürekli muhafaza ettiler, ancak başlangıçtaki uzlaşma ifadelerinden (açık bir şekilde mülkün ihlal edilemeyen ve kutsal karakterini ilgilendiren) uzaklaşarak içeriğini, şekliyle dengeleyebilmek için derinleştirdiler. Böyle yaparak, diğer tüm mülklerin türediği, Locke’daki yegane evrensel mülk “kendinde mülkiyet” gibi, bireylerin doğal hakları kavramının orijinal ruhundan uzaklaşmamış, bilakis bu ruha yaklaşmışlardır. Varolma hakkı bu nedenle eşitlikçi Jakobenizmin gerçeği ve aynı zamanda insan haklarının şeklini ve içeriğini dengelemenin de bir kriteridir. Unutmayalım ki, bu okuma Fichte’nin “Kamu’nun Fransız Devrimi Hakkındaki Düşüncelerini Düzeltmeye Katkı”daki düşüncelerine oldukça yakındır.

[10] Bkz. makalem “Yurttaş Özne”. Deklarasyonun Maddelerinin gelişimi 4 Ağustos’tan sonraki güne kadar bir çözüme götürmedi. (Fransızca’dan çevirenin notu: Yazar burada 4 Ağustos 1789’a, Parlamentonun feodal ayrıcalıkları kaldırmasına referans veriyor). Gauchet bu koşulların ideolojik çelişkileri etkisizleştirme üzerindeki etkisini ve değişik devrimci ideologların tasarıyla ilişkileri açısından anonimliğini vurgulamakta haklıydı.

[11] Deklarasyonun son versiyonundaki sözleşmenin gölgede kalması, doğal hukuk köklerinden ayrılmasının önemli bir göstergesi, haklar ve ödevler bildirgesinin (geçici olarak) terk edilmesiyle yakından ilişkiliydi. Gerçekten de eğer sözleşmenin tarafları arasında karşılıklı bir anlaşma tahayyül edilirse ödevler hakların muadiliydi: bireyler arasında ya da kendi aralarında, ya da bireyler ve topluluk, toplum veya devlet arasında.

[12] Bu geleneğin keyfi olduğunu söylemiyorum. Deklarasyonun yalnızca siyasi-hukuksal kullanımını yansıtmakla kalmadığı da göz önünde bulundurulmalı. Bu metin, tasarıyı hazırlayan çok sayıda kişinin deklare edilmiş niyetlerine kök salmıştır. Baecque, Schmale, ve Vovelle tarafından hazırlanan “L’an 1 des droits de l’homme” ve yukarıda alıntılanan Marcel Gauchet’nin kitabına bakınız. Bu niyetlerin ifadesi, tasarıyı hazırlayanların, hakların formülasyonunu, bir anayasaya kavuşmak ve oluşturmak hedefinin sunduğu görüş çerçevesi içinde tartışmaları ve müzakere etmeleri olgusuyla yakından bağlantılıydı. Bunların, siyasi fırsatlardan ziyade teorik nedenlerle, neyin Haklar Deklarasyonuna ve neyin de Anayasaya ilişkin olacağını belirleyecek sınırın nereye konulacağı konusunda –bir başka deyişle, artık (evrensel) insan hakları olmayan yurttaş haklarının hangi noktadan itibaren başlayacağı konusunda– kararsız kalmaları önemlidir. Bu nedenle, beyanın niyetlerden bağımsız gücül etkilerini de hesaba katarak, beyanın niyetleri ve kullanılışı ile beyanın kendisi arasındaki ayrımın ölçülerini çıkarmaya başlamamız gerekiyor. Ayrıca insan hakları ile yurttaş hakları arasında bir ayrım olduğuna ilişkin algı, bunların çağdaş uluslararası hukuktaki ve uluslararası siyasetteki kullanımları tarafından, temele ilişkin ilksel düşünceyi pratik bakımdan kendi zıddına dönüştürerek tahrif etme pahasına pekiştirilmiştir: Esas itibarıyla, günümüzde insan hakları, kapsanan bireylerin filan ya da falan (ulusal) devletin yurttaşları olmaları olgusundan bağımsız olarak, bireyler için ulus devletin çerçevesinin dışında tanınan haklardır; fakat bunlar, pratik olarak demokratik (ulusal) devlet tarafından tanınan haklardır (ve bu anlamda da yurttaşlığın tarihsel mevcudiyeti üzerine bina edilmişlerdir). Burada şunu not etmek gerekiyor ki ulusa verilen referansa karşın, yazılı halinde (“Egemenlik ilkesi esas olarak ulustadır”) –bu konuya tekrar döneceğim– Deklarasyonun beyanları ne ulusalcıdır ne de kozmopolitandır ve daha da önemli olarak, bu beyanların cisimleştirdiği ‘yurttaş’ bir aidiyet kavramı değildir. Bu, filan ya da falan devletin, filan ya da falan topluluğun bir yurttaşına ilişkin bir kavram değildir; burada, adeta mutlak bir biçimde koyutlanmış bir yurttaşlık kavramı söz konusudur.

[13] Şunu belirtmek gerekir ki, 26 Ağustos 1789’da hayata geçirilen (ve Kral tarafından 5 Ekim 1789’da kabul edilen) metnin kurucu düşüncesiyle açıkça yapılması gereken önsözdü. Aslında, temeline üç referans içeriyordu: devrimci siyasi olguya, doğaya ve yüce varlığa.

[14] Evrensel kavramlar olarak insan ve yurttaş; ve Tanrı ve doğa tanımlandığında başka türlüsü olamaz. İkinci ilişkiyi Spinoza hayata geçirirken hala bitmemiş bir tartışmayı ateşleyerek metafiziği geri dönüştürülemez bir şekilde alaşağı etti. Fransız devrimcileri insan ve yurttaşı eşitlerken (homo sive civis), aynı şekilde etik ve siyaset için geri dönüşü olmayan bir noktaya maddi olarak ithafta bulunmuşlardı. Modern siyasetin diyalektiği bu kopuşun ancak kısa ve uzun vadedeki açık ve gizli (hatta bastırılmış) tüm sonuçları okunabilirse anlaşılabilir. Bu noktada neyi açtığını ve neyi kapadığını kendimize sormalıyız.

[15] Bildiğimiz kadarıyla, bu hakkın yazımı hem düzen taraftarları (1795’te hemen baskı kuranlar) ile kesintiye uğrayan devrimin taraftarları (1793’te belirleyici işlevini vurgulamaya çalışanlar) ve hukuki mantık taraftarları (kurucu bir devlet için inkârını düzenlemek çelişkilidir) ile sosyal mantık taraftarları (kolektif, egemen bireylerin tüm hükümetleri, kurumları kendi özgürlüklerine ilişkin görmemeleri bir çelişkidir) arasındaki şiddetli çatışmaların çıkarı(ydı). ”Baskıya direniş”’ ibaresi aslında burada ilgilendiğimiz yaklaşımın karşıtların birlikteliği olduğunu tamamıyla onaylamaktadır.

[16] Örneğin, bir kimsenin kendi akranları tarafından yargılanması ki bu, Roma yurttaşlarının ünlü provacatio’sunun amacını oluşturmaktadır ve buna ilişkin bellek, bizim kültürümüzün tamamına Saint Paul tarafından aktarılmıştır: Civis romanus sum!

[17] Ya da daha doğrusu, Franco-Latin eşdilliliğinde bugün bütün Avrupa dillerinde anlaşılabilen bir ifade olan “aequa libertas” kullanılır. İfadenin Roman kökenleri için, bakınız Nicolet, Cumhuriyet Romasında Yurttaşlık Mesleği ( Le métier de citoyen dans le Rome républicaine): “Kelimenin nadiren tek başına, çoğunlukla ise aequa libertas and aequum ius, yani haklarda eşitlik ve resmi eşitlik kavramlarıyla birlikte kullanıldığını hatırlayalım.” (527-28).

[18] Pierre Bouretz’in “Eşitlik ve Özgürlük: Sosyal Bağların kökenlerinin izinde (Egalité et liberté: À la recherche des fondements du lien social)” isimli ilgi çekici makalesindeki ifadeleri karşılaştırabiliriz. Bu Makalede Bouretz Toqueville’e (aristokratik özgürlük karşında devrimciler demokrasiyi herkes için eşit oranda gerekli özgürlük olarak tanımlar) ve Claude Lefort’a atıfta bulunarak eşitlik ve özgürlüğün “kaynaşması” ve “gerilimi”nden bahseder.

[19] Şimdi Doğu’da olanlar [1989’da] en azından sağda ve solda var olan, çok fazla eşit olmayan özgür toplumların var olabileceğini de gizliden gizliye kabul ettiren özgürlüğün olmadığı eşit toplumlar mitini sonlandıracak.

[20] Bu durum bütün hukuktan özgür olmak anlamına mı geliyor? Başka bir değişle eşit özgürlük hukuksuz bir özgürlük kanunsuz, sınırlamasız, limitsiz bir özgürlük anlamına mı geliyor? Bu net bir biçimde tüm eşitlik karşıtı argümanın temelini oluşturur. Ve hukuktan ne anlamamız gerektiği sorusunu sordurur: bir egemenlik olmadan yüksek yetki olmadan bir kanun varolabilir mi? Bu durum yine bir tezat mı teşkil eder? Bu sorular başından beri devrimci deneyimin yakasını bırakmamaktadır

[21] “Yurttaş Özne” (Citizen Subject) çalışmama bakılabilir. Bu aynı zamanda yukarda bahsettiğim için de geçerli (ve ayaklanma fikrinin en güçlü algılarından biri, ayaklanma hakkı ve genelleştirilmiş yurttaşlık arasındaki köksel bir bağlantıdır.) E=Ö insanın kendi kendini özgürleştirdiği, kimsenin başka bir kişi tarafından özgürleştirilemeyeceği, siyaset hakkının sınırsız olduğu ve azınlık olan bireylerin ve ya toplulukların özgürlüğünü kısıtlayan bir egemene boyun eğilen her yerde uygulanabileceği anlamına gelmektedir.

[22] Marx bunu tam anlamıyla anlamamıştı çünkü toplumun tamamını devrimci bir kampın içinde görmekteydi. Bunu Marx’ın sosyalist olmadan önce bir komünist olmasıyla ilişkilendirebiliriz.

[23] Devrimci komünizm ve liberalizm karşıtlığının üzerine oturduğu kelime oyunlarının üzerinde durmak gereklidir.” Aktif yurttaşların” niteliğini mülk sahipleri, girişimciler ya da “ yapabilirlikler” ile sınırlandırmak yerine, yurttaşlığı emek ve toplu özgürleşme inisiyatifini kapsayan etkinlikle tanımlar. Diğer taraftan unutmayalım ki, bu ideolojik şekillendirmelerin patolojik değişkenleri vardır ve bunlar her zaman liberaller için ve aynı zamanda sosyalist ve komünistler için de anlaşılması çok zor görülmüştür. – örneğin kolektivizmin milliyetçiliğe ya da devrimci mesihçilik ve toplumsal muhafazakarlığa eklenmesi gibi.

[24] Muhafazakar burjuva ideolojilerin doğalcılığının altını çizen (özellikle sosyal Darwinizm, ırkçılığın vb. doğalcılığını biyolojikleştirmek, vb) ve aynı zamanda az ya da çok anti-burjuva devrimci ideolojilerini mesihleştirerek “yeni insan” adlı Hıristiyan temasını aktarmayı sağlayan bu reddediştir.

[25] “Sınıf” kelimesini tırnak içine alıyorum çünkü burada tipik olarak birbirinden bağımsız farklı isimlere sahip farklı insanlar söz konusu, Jean- Claude Milner bunları “paradoksal sınıflar“ olarak adlandırıyor. Kadınlar da erkeklerin karşısında, “bilgisiz”lerin karşısındaki” uzmanların” dan çok daha fazla bir bütünleşik grup oluşturmuyor. (Sınıf bilincini oluşturan ve sömürülenleri örgütleyenlerinin, modern toplumun “eğitimsizleri, okul sisteminin dışında kalan ve burjuva kültüründen dışlananların kendi ortamlarının içinden ya da dışardan organik aydınlar bularak kendilerini bilim adı altında örgütlemeleri dikkate değerdir.)

[26] Jacques Rancière’in eserlerine bakılabilir, özellikle “Cahil Hoca” (The Ignorant Schoolmaster.)

[27] Olivier Schwartz’ın “İşçilerin özel hayatı- Kuzeyin Erkek ve Kadınları” Le monde privé des ouvriers-Hommes et femmes du Nord”.

[28] Toplumsal bir bölünme olarak cinsel ayrım, siyasetin aşkın olduğu bir toplumda iktidar metaforlarından biri halini aldıktan sonra, siyasetin içkin olduğu bir toplumda (devrim sonrası toplumda) aşkınlığın yerini tutar.

[29] Deneyim, ulusal cemaatin bu kaynağı sınıf cemaatinin içinde birebir karşılığını bulduğunu gösteriyor. Bunun için Françoise Duroux’un tezine bakılabilir, “İşçi aileleri – mit mi gerçek mi?” La famille des ouvriers-mythe ou réalité?”

[30] Bu profesyonel eğitimin genelleştirilmesi ile hiçbir şekilde çelişmez, bu noktada özellikle entelektüel-dışılaştırma içindeki bir farklılaşma olarak işlev görür (bu süreç, beyaz yakalı işçileri olduğu kadar entelektüellerin entelektüel-dışılaştırılmasını da kapsar).

Melek Göregenli ile Söyleşi: “Yurttaş Olabilsek, Vicdanlı Olup Olmamamızın Bir Anlamı…

Gencay Serter ile Söyleşi: “Konut Öncelikli Olarak Barınma Alanıdır ve Para…

Gürsel Korat ile Söyleşi: “Para İçin Her Şeyi Yok Eden Bu…

Göze Orhon ile Söyleşi: “Mücadele Devam Edecek”

Onur Naci Karahancı ile Söyleşi: “Duygusallık ve Bilimsellik Arasındaki Dengeyi Doğru…

Şili’nin Demokratik Sosyalizm Denemesi Devlet Faaliyetleriyle Taban İnisiyatifini Birleştirdi

Faşizm: Şimdi Görüyorsun, Şimdi Görmüyorsun!

Temsil ve Demokrasi: Huzursuz İttifak

Lula’nın Bolsonaro’ya Karşı Zaferi Brezilya Demokrasisi İçin Umudunu Tazeledi

Günümüzde Aşırı Sağ’ın Türkçe Baskısına Önsöz

SAYI 41 (YAZ 2022)

SAYI 40 (BAHAR 2022)

SAYI 39 (KIŞ 2022)

Sayı 38 (Güz 2021)

Sayı 37 (Bahar 2021)

Egaliberte Önermesi