Martin Buber, Two Types of the Faith (İmanın İki Türü) adlı kitabında iki iman biçimi arasında köklü bir ayrıma gider: Bir yanda Yahudice, ilksel, doğal, insanın kendisini doğrudan doğruya imanla bir ilişki içerisinde bulduğu bir iman vardır ki bu, İbranice emunah sözcüğüyle adlandırılmaktadır; diğer yanda ise din değiştirme ile ortaya çıkan iman olarak pistis söz konusudur. Bu konu, büyük siyasi ilahiyatçı Jacob Taubes tarafından da ele alınmış ve Taubes, St. Paul’un siyasal teolojisini ele aldığı kitabında, imanın bu iki biçimini, tekabül ettikleri birey-topluluk ilişkisi bakımından “Din değiştirerek iman eden kişi”, din değiştirerek kendi topluluğundan koptuğu için, “bir birey haline gelmiştir ve cemaat de din değiştirmiş kimselerin bir birliği olarak ortaya çıkar” biçiminde tarif etmektedir. İmanın bu ikinci biçimi bir muhasebe ve muhakeme sürecini içerir ve en açıklayıcı ifadesini Tertullianus’a atfedilen Credo quia absurdum (İnanıyorum çünkü saçma) sözlerinde bulur. Bu ifadedeki gönderim alanı Yunan düşüncesinin akılsal zorunlulukla ilgili eksenidir. Yunan düşüncesinde, ‘saçma’ akılla kavranamaz olanın adıdır ve bu ifade “Akılla kavranabilecek bir şey olsaydı, zaten aklımla kavrardım” anlamına gelmektedir. Fakat burada akılsal olan ile saçma olan arasında bir muhasebe yapılmasına karşılık, örneğin bir Yahudi’nin Hıristiyanlaşmasında, iman edilecek yasaya dair bir muhasebe söz konusudur. Tertullianus bir birey olarak muhasebe yapar ve iman ederken, ikinci örnekte, bizzat muhasebe bireyleştirir.

Mircea Eliade’nin deyişiyle “tarihin gözleri önünde ortaya çıkmış bir din” olarak İslam’ın iman biçimi, doğumundan itibaren pistis haliyle ‘kayıtlanmış’ ve bununla damgalanmıştır. Tarihin bakışı, adeta doğum anını dondurmuş ve bireylerin oluşturduğu bir topluluk olma halinden başka bir imkâna yer bırakmamıştır. Birey topluluğa önceldir. Bu bakımdan muhasebe süreklilik kazanmakta ve ciddi bir iman kriziyle iç içe geçmiş bir biçimde İslam, daima, sürekli bir olumsuzlamayla iç içe geçmiş ‘bireylikler’ üretmektedir. Bunun tek bir istisnası vardır: Ali. Hiç pagan geçmişe sahip olmayışıyla Ali’nin imanı emunahtır.

Alevilerin Sünni İslam’la aralarına koydukları mesafenin temel nedeni de bu bireylik boyutudur (Ali’yi figüratif olarak önemsemelerinin zemininde de sanıyorum, adı konmamış olsa da bir emunah boyutu bulunuyor; fakat bu son iddiaya teolojik veya tarihsel bir kanıt gösterebilecek durumda değilim). Alevilerde, en azından teorik olarak, öncel olan topluluktur. Alevi, biraz da “Önce canan” dediği için ve dediği sürece Alevidir. Alevilerin kapalı bir toplum hali içerisinde yaşadıkları iddiası da ancak böyle bir zeminde ileri sürülürse doğru bir iddiadır. Şöyle ki topluluğa sonradan dâhil olan herkes, kendisinde, öyle ya da böyle bir pistis boyutunu taşır. Buradan bakılınca da görünen odur ki Aleviler bir tür kibir ya da güvensizlik nedeniyle ‘kapalı’ değil; tam da bu bireylik boyutunu denetim altına alabilmek için ‘ihtimamlı’dırlar. Ya da öyleydiler. Burada, yirminci yüzyıl düşüncesi ve çağımız düşüncesi üzerinde öyle hemen yakalanıvermesi kolay olmayan bir Heidegger etkisiyle, erken ve önce olanı otantik ve dolayısıyla da daha değerli bulduğum düşünülmesin; Walter Benjamin terbiyesinden geçmiş olanlar öncenin kendi ve sonranın da kendi yasasının olduğunu bilirler. İşaret etmek istediğim şey, öncenin, yani pistis haliyle bir bireylik üretimine mahkûm olmuş dinsel biçimlerin ‘benlik’ ve ‘nefs’ üretimine karşı son derece donanımlı olan Aleviliğin, modern dünyanın ‘bireylik’ ve ‘benlik’ üretimine biraz donanımsız yakalanmış olduğudur. Bu durumu Alevilik ve Aleviler içerisinden okumaya kalkıştığımızda karşılaştığımız manzara, Ayhan Yalçınkaya’nın ifadesiyle, Aleviler ile Alevilik arasına girmiş bir mesafedir. Fakat genel manzara içerisinden okuduğumuzda karşımıza çıkan durum ise, topyekûn Alevilere mal etmenin doğru olmayacağını hatırda tutarak söylersek, Alevilerin gerçekte kendilerine ait olmayan iki krizi birden devraldıklarıdır: Yazıyla ve tarihle kayıtlanıp dondurulmuş bir iman krizi ve modern devlet kurulduğundan beri bu devletin ve modern toplumun karşı karşıya olduğu yurttaşlık krizi. Çok kabaca söylersek, Alevilerin mevcut siyaset yapma pratikleri, temelde, yurttaşlığın krizine çözüm bulma arayışları içerisinde şekillenmektedir. İman kriziyle ilgili konu ise bir tarihe kaydolma arayışıyla kendisini açığa vurmaktadır. Mitik anlatı, tarihe teslim edilmekte, böylelikle her zaman egemenlerin olan tarih, Alevileri bir köken sorusu ve sorunuyla baş başa bırakmaktadır. Tam bu noktada Aleviler bir kıskacın içine düşmektedirler; gerçekte kendilerinin değil fakat mevcut iktidar şebekelerinin ihtiyaç duyduğu bilgiyi üretmeye soyunarak (yine, her türlü bilgi üretimini kötülediğim düşünülmesin lütfen, daha ziyade bir ‘eğilim’den söz etmeye çalışıyorum).

Mevcut Sünni İslam söylemi içerisinde üretilen ve cisimlendirilen ‘Alevi/lik hakkındaki bilgi’, bir Alevilik imgesinin ve Sünnilerin egemenliği altındaki uşakvari Alevilerin inşasına hizmet etmektedir. Özcesi, egemenlerin Aleviler hakkındaki bilgisi, hiçbir biçimde iktidar ilişkilerinden bağımsız değildir ve Aleviliği, Alevileri ve Alevilerin dünyasını yaratmak arzusundadır; yönetebilmek için (yurttaşlık burada devreye giriyor). Alevi, egemen (bilgi) çerçeveler(i) tarafından içerilsin ve temsil edilsin diye uğraşılmaktadır. Edward Said’i hatırlayarak söylersek, bilgi daima bir temsil meselesidir ve temsil de ideolojik kavramlara somut biçimler verme ve belirli gösterenleri belirli gösterilenlerin simgesi kılma sürecidir. Örneğin ‘Ali’ gösterenini, Alevinin mit dünyasından çıkararak, tarihsel Ali gösterilenine iliştirmektir. Bu türlü bir süreç, Alevilerin daha öncesinde Sünni İslam anlatısına yapmış oldukları her türlü müdahaleyi bir çırpıda anlamsızlaştırarak, onları başka bir simgesel evrene kaydetme amacını gütmektedir.

Bu müdahalelere bir örnek, Muhammed’in Kırklar ile karşılaşmasına ilişkin anlatıdır. Bu anlatıya göre Muhammed, Kırkların kapısını çaldığında, içeriden gelen “Kim o?” sorusuna ilk önce “İslam peygamberiyim” diye yanıt verir. Bir ‘büyüklük’ halidir bu ve kendisine içeriye sığmayacağı yanıtı verilir. Muhammed oradan ayrılıp gitmek üzereyken, gaipten gelen bir ses, ona kapıyı tekrar çalmasını söyler. Bu defa soruya Resul olduğunu söyleyerek yanıt verir. Kendisine Resulün de oraya sığamayacak kadar büyük olduğu yanıtı verilir. Muhammed yine çekip gitmek üzereyken yine gaipten bir ses gelir ve Muhammed kapıyı üçüncü defa çalar. Bu kez, soruya, “Yoksulların hizmetçisiyim” yanıtını verir ve kapı açılır. İçeride 17’si kadın 22’si erkek 39 kişi vardır. Muhammed “Siz kimsiniz?” diye sorar. “Bize kırklar denir” yanıtını alır. “Ama burada 39 saydım” deyince, “Selman-ı Pak Pars’tadır” denir. Muhatabını (belki de dengini) arayan Muhammed, “Sizin ulunuz, büyüğünüz, küçüğünüz kimdir?” sorusunu sorunca, kendisine şu yanıt verilir: “Bizim küçüğümüz, büyüğümüz yoktur; küçüğümüz de uludur, büyüğümüz de uludur. Birimiz kırkımız, kırkımız birimizdir.” Muhammed delil ister. Ali kolunu uzatır ve kırklardan biri bıçakla Ali’nin kolunu kanatır. Kolundan bir damla kan akar ve oradaki her canın kanından bir damla gelir. Kırkıncı canın bir damla kanı da pencereden içeri gelir. Bu da Selman’ın kanıdır. Sonra Ali kolunu bağlar ve hepsinin kanaması kesilir. Sonra Selman da meclise katılır. Pars’tan dönüşte bir üzüm tanesi getirmiştir. Üzüm tanesini, pay etmesi muradıyla Muhammed’e verir. Muhammed nasıl pay edeceğini düşünürken Cebrail, cennetten getirdiği bir nurlu tabağı Muhammed’in önüne koyar. Muhammed üzümü bu tabakta şerbet yapar. Hepsi bu şerbetten birer yudum içerek mest olur ve “Ya Allah!” diyerek semaha dururlar. Vecd ile semah dönülürken Muhammed’in başından sarığı düşer ve kırk parçaya bölünür. Kırklar bu parçaları bellerine bağlar, kemerbest olurlar.

Eh! Boru değil, bizzat Muhammed’e kendi yasakladığının sakiliğini yaptırmaktan söz ediyoruz. Hiç kuşku yok ki bu hikâyeyi üreten söylem, ötekini –Muhammed’i ve Sünni İslam’ı– çok iyi tanımaktadır. Burada ‘tanımak’ sözcüğünü büyük dilbilimci Émile Benveniste’in kullandığı anlamda kullanıyorum. Benveniste, dilin bir yanda GÖSTERGEBİLİMSEL, öte yanda da ANLAMBİLİMSEL tür olarak adlandırdığımız iki anlamlama türünü birleştirdiğini ortaya koyarak, anlamlayıcılığı iki boyutta eklemlenen tek dizgenin dil olduğunu ve göstergesel olgunun tanınması, anlambilimsel olgunun ise anlaşılması gerektiğini belirtiyordu. Burada tanınan şey, Onun bireysel olarak sivrilme, farklılaşma arzusuna dayanan pistis halidir; hikâyeyi üreten ya da anlatan, bunun adına pistis demese de. Böylelikle bir gösterge, bir başka söylem içerisine taşınarak yeni bir anlamla donatılmaktadır ki anlaşılacak olan da budur. Ötekinin tanınması, berikinin de anlaşılması, kendinin bilinmesi gerekmektedir. Oysa bu öteki, bu berikini tanımaz, bilir. Bu bilme edimi içerisinde, yukarıdaki hikâyeye ilişkin en temel argümanı, hikâyenin uydurma olduğu ve yüzyıllarca böyle bir martavalla Alevilerin içki içmesine sebep olunduğudur. Bu hal ne ötekini tanımakta, ne de kendini bilmekte, fakat ötekini bilme yolunda sürekli seferler düzenlemektedir. Çünkü ötekini bilmesi, aynı anda onu egemenliği altına almasına dönük bir stratejidir. İlk peşin homojenleştirme eğilimindedir. Bu da adlandırmayla gerçekleşmektedir. Adlandırdığına hükmedecektir. Bu nedenle “Alevilik nedir?” sorusuna, Alevilerin değil, egemenlerin ihtiyacı vardır. Çünkü bu soru, örneğin İslam’la ilişkili olarak ele alındığında, İslam’ın ya da Müslümanlığın ne olduğu sorusunun boş-gösteren halindeki yanıtı, kendiliğinden veri kabul edilerek, Aleviliğin İslam içi mi yoksa dışı mı olduğu tartışmasını kendiliğinden doğurabilmektedir. “İslam nedir?” sorusu yanıtlanmışçasına… Bu, stratejinin birinci zaferidir: İslam’ı üzerine düşünülebilir bir şey olmaktan çıkarır ve Aleviliği bir bilgi nesnesine dönüştürür. İster İslam içi olduğu düşünülsün, ister İslam dışı, artık Alevilik hakkında konuşmanın çerçevesi, meşru referansları –üstelik üzerine düşünülemez şeyler olarak– inşa olmuş durumdadır.

Hâkimiyet mücadelesi, Foucault’nun göstermiş olduğu gibi sistematik de olabilir, örtük bir biçim de alabilir. Sınıflar, uluslar, güç merkezleri ve bölgeleri arasında kesintisiz bir etkileşim vardır, fakat mücadeleyi rastgele bir kıyasıya savaştan ayıran şey, değerler konusunda verilen mücadeledir. Modern iktidar uygulamalarını geleneksel iktidar uygulamalarından ayıran da değerler mücadelesinin bu uygulamaları sistematik girişimlere dönüştürmüş olmasıdır. Edward Said, Batı Emperyalizmini eski imparatorluklardan ayıran şeyin, bir ülkeye girip yağmaladıktan sonra ayrılmak yerine kalmaları, üstelik bunu da basit tamahla değil, uygarlaştırıcı bir misyona ilişkin kavram setleriyle gerçekleştirmeleri olduğunu söylüyordu. Bu da sömürgecilerin barbarlık içinde kaybolmuş halkları yönetme hakkına ve daha da önemlisi zorunluluğuna açılan bir boyut içeriyordu. Elbette bu algının içerisinde bir Avrupa kültürü mevcuttu ve bu algı, bu kültür tarafından da destekleniyordu. Bu algı, artık barbarlarına yönelik ganimet seferleri düzenlemek yerine, onları kurtarmaya yönelik zihniyet seferleri düzenler.

Bu seferlerin düzenlendiği kimselerin ruh durumuna ilişkin parçalayıcı kitabı Siyah Deri Beyaz Maskeler’de, Frantz Fanon, sömürgelilerin ‘beyazlaşma’ arzusunu tespit ederek, bir yandan Freudyen Oedipus kavramsallaştırmasına yönelik oldukça güçlü eleştiriler geliştirirken, öbür yandan sömürgelinin ‘onay arayışı’ dolayısıyla ‘insanlık’ tahayyülünde köklü bir yarılmanın meydana geldiğini, bu haliyle de bir insan olmadığını bizzat sömürgelinin kendisinin teyit ettiğini ileri sürüyordu. Bu tutum, merhamet duygusunu ve bu duygunun yaslandığı asimetriyi ortadan kaldırarak, bakışı ters konumlandırıyordu. Siyah bir entelektüel olarak Fanon, dönüp de beyazlara, “Biz de insanız” demiyor, tam aksine siyahlara dönerek “Siz insan değilsiniz” diyordu. Bunun, siyahları beyazların gördüğü gibi görmek anlamına gelmediğini, tam tersine ‘bakış’ı ve bakışın gücünü beyazların elinden almak anlamına geldiğini Fanon’un düşüncelerinin siyasal gücü ortaya koymuştur. Türkiye’de PKK’nin ortaya çıktığı yıllarda devreye soktuğu ‘düşürülmüş kişilik’ tanımlamasının ve Kürdistan’da Kişilik Sorunu kitabının da buna çok benzer bir siyasal anlamı taşımış ve işlerliğe sokmuş olduğunu hatırlatalım. Bu konum, bakma ve bakılma ilişkisinin makûs yerini iptal eden bir konumdur. Hasmın suçlanmasının yerini kendinin suçlanmasının alması değildir buradaki esas mesele; kendine, hasmın ona baktığı özgüvenle bakabilme meselesidir. Nitekim bakış bir kere ele geçirildikten sonra, er ya da geç, hasmın gözlerinin içine de diker kendisini. Üstelik kelimenin iki anlamıyla da diker; hasım, artık onu bu dikiş olmaksızın görme olanağına sahip değildir. Siyasal ifadesini Cezayir bağımsızlık savaşında (Arendt’e bir selam ile söylenirse, kayıp bir devrim hazinesi olarak) bulan bu bakış hali, entelektüel ifadesini de Fanon’un ardılı olarak Edward Said’de bulmuştur. Fanon’un, suçlayıcılığın yöneliminde, bakışla ilgili olarak açtığı gediği genişleten Said, hasma dosdoğru bakışın teorisyeni olarak belirir düşünce tarihinde. Suçlayıcı siyaset biçimi, kimi suçluyor olursa olsun, terk edilmelidir; çünkü bizzat kendinin insan olmadığına dair teyit ancak bu terk ile aşılabilir.

Egemenin gerçekte bir soru olmayıp da yeniden inşaya yönelik bir stratejisi durumunda olan soru, ihtiyaç duyduğu semantik boşluğu bu suçlayıcı boyut sayesinde yakalayabilmektedir. Konumuza dönersek, “Osmanlıdan günümüze sürekli katliamlara maruz kalan Aleviler…” biçimli her türlü söylem, tam da bu suçlayıcı, suçlayıcı olduğu oranda da bir travmanın içerisine kilitlenip kalmış bir ruh halinin işaretçisidir biraz da. Bu bakımdan bakış Alevilere dışsal durumdadır. Neredeyse herkesin (ben dâhil) Aleviler hakkında konuşma fütursuzluğunu ve pervasızlığını kendisinde bulabilmesinin nedeni de biraz bu dışsal boyuttur. Ne yapıp edip bu bakışın içeriye taşınmasının, Alevice bir bakışla dünyaya bakmanın olanaklarının geliştirilmesinin bir yolu bulunmadıkça bu böyle sürüp gidecekmiş gibi görünmektedir.