I

Kirvem, hallarımı aynı böyle yaz/Rivayet sanılır belki

Richard Nixon’ın 1972’de Çin’i ziyareti esnasında, Çu En Lay’ın Fransız Devrim’inin etkilerine dair bir soruyu “Yorum yapmak için henüz çok erken!” şeklinde yanıtladığı rivayet edilir. Bu rivayet zamanla bir efsane haline gelmiş, Doğulu ve Batılı politik zihniyetler arasındaki farka dair uyuşuk bir klişeye dönüşmüştür. Zira Çu En Lay’ın bu ilginç yanıtı, Doğu bilgeliğinden beslenen politik zihniyetin uzak görüşlülüğünün ifadesi olarak değerlendirilmiştir. Oysa daha sonra, bu tarihi ziyaret esnasında Nixon’a tercümanlık yapan Amerikalı diplomat Charles W. Freeman, bu efsane ve klişenin aslında talihsiz bir yanlış anlamanın ürünü olduğunu ileri sürmüştü. Freeman’ın anlattığı rivayete bakılırsa, Çu En Lay, kendisine yöneltilen soruyu yanlış anlamış ve muhatabına, yaklaşık iki yüzyıl önce meydana gelmiş 1789 devrimini değil, Fransa’da -o zaman için bir iki yıl önce- yaşanmış olan Mayıs 1968 olaylarını kastederek böyle bir yanıt vermişti.[1]

[/restrict]

Bu meşhur anekdotu andım, çünkü bu yazıda işaret etmek istediğim iki temel meseleyi -en azından nüve olarak- içinde barındırıyor. Birinci ve belki de en önemli mesele şu: Mayıs ‘68 gibi ‘olay’ları anlamak için öncelikle ona dair anlatılan rivayetler ve karşı-rivayetlerle boğuşmak mecburiyetindeyiz. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, söz konusu rivayetleri ‘aşmak’tan değil de bunlarla ‘boğuşmak’tan bahsetmek durumunda olmamız. Zira “hallar”ın “aynı böyle” yazılmasının mümkün olmadığını, Mayıs ‘68 gibi ‘olay’lara dair her anlatının nihayetinde bir rivayet olarak kalmaya yazgılı olduğunu düşünüyorum. Biz, anlamak için anlatmaya yazgılı bir varlığız; dolayısıyla, anlattıklarımız da her halükârda bir rivayetten ibaret kalmaya yazgılı.

Ahmet Arif’in dizelerinde yazının söze, yazanın söyleyene sadakati talep edilir. Ben burada daha genel bir talepten, sözel ya da yazılı her türden anlatının deneyime sadakatinden; ‘haller’in ‘aynen öyle’, ‘olduğu gibi’ anlatılmasının imkânsızlığından haberdar bir anlatının üstlenmesi gereken bir sadakatten bahsedeceğim. Söz konusu imkânsızlığın, esasen deneyimler ile onlara dair anlatılar arasındaki ‘doku uyuşmazlığı’ndan kaynaklandığı söylenebilir. Deneyimler doğaları gereği şekilsiz, düzensiz, hatta kaotik oluşumlardır; anlatılar ise doğaları gereği biçimli, düzenli, kozmik ve hatta kozmetik yapılar. Dolayısıyla ‘doku uyuşmazlığı’ metaforu bile uygun olmayabilir. Zira Proust’un Swanlar’ın Tarafı’nda ‘gerçeklik’ için dile getirdiği yargıyı ödünç alarak, deneyimin aslında dokusuz, ancak hafızada -bu demektir ki anlatıda- dokunan bir şey olduğunu söyleyebiliriz. Ya da Goethe’nin artık miri malı olmuş meşhur sözünü çalıp çırpalım: deneyim yeşil, anlatı gridir.

Bu durum bizi mecburen bir çıkmaza mı sokar? Sanmıyorum. Kendi renginden haberdar bir anlatı, deneyimin rengine sadık kalabilir ya da en azından ihanet etmeyebilir. Her türlü anlatı (dolayısıyla teori) nihayetinde bir bakıma ‘gözleri kısma’ sanatıdır. Fakat iki farklı, hatta karşıt amaca hizmet edebilir bu sanat. Gözler bazen bazı şeyleri görmemek için, bazen de bilhassa görmek, daha bir görünür kılmak için kısılır. Mayıs ‘68 bağlamında tartışmak istediğim birinci mesele kısaca bu. İki farklı ‘göz kısma’nın gördüğü iki farklı Mayıs ‘68 manzarasına dikkat çekmek.

Aşağıda bunu ikinci bir temel mesele üzerine odaklanarak yapmaya çalışacağım ki bu da yukarıdaki anekdotta içerilen bir şey zaten. Çu En Lay’ın Fransız ‘Devrim’i ile Mayıs ‘68 ‘olaylar’ını birbirine karıştırdığı rivayetinde saklı: Mayıs ‘68 bir ‘devrim’ miydi, yoksa bir dizi -olumlu manada- kalkışma ya da -olumsuz manada- karışıklıktan ibaret bir ‘olaylar’ yığını mıydı? Ya da şöyle soralım: Çu En Lay’ın Mayıs ‘68 ‘olaylar’ını Fransız Devrimi’yle karıştırması diyelim ki bir hata idi; peki ama, onun bu olayları ‘devrim’ olarak düşünmesi doğru muydu? Ve bunu zorunlu olarak takip eden başka bir kritik soru da şu: Çu En Lay eğer muhatabını doğru anlamış olsaydı, Fransız Devrimi hakkında konuşur muydu, konuşsaydı ne söylerdi, sorusunu bir yana bırakalım, bugün biz üzerinden elli yıl geçmiş olan Mayıs ‘68 hakkında, dahası onun etkileri hakkında artık konuşabilir miyiz, konuşursak ne söyleyebiliriz? Bu yazıda, baştan sona yanıtı aranacak olan asıl soru işte budur.

II

Hervé Hamon, her kim Mayıs ‘68 meselesini tartışmak istiyorsa, öncelikle kendisine tam da hakkında söz almak istediği o dönemde sık sık dile getirilen şu kritik soruyu sormak durumunda olduğunu söylemişti: “Bakış açınız ne yoldaş!”[2] Başka bir deyişle, nereden ve hangi açıdan bakıyorsunuz? O renkli günleri yaşayanların o zamanlar birbirlerine sorup durduğu bu kritik soruyu, bugün biz -şüphesiz kendi kendimize- hafızanın ve dolayısıyla anlatının bu soluk, gri atmosferi içinde sormak durumundayız. Bu sebeple, bu yazının başlığındaki terimleri -anımsama, anma, anlatma ve anlama fiillerini- grinin öğelerine -siyah ve beyaza- indirgeyerek öncelikle kendi konumumu ve bakış açımı tasvir etmeye çalışacağım.

İki tür anımsama olabilir:Ya nefret ve öfkeyle anımsarsınız bir olayı ya da sevgi ve neşeyle. Mayıs ‘68’i simsiyah, sonraki tüm musibetlerin kaynağı olarak anımsayanları; bir de, bembeyaz, hâlâ hayırlara vesile olabilecek bir olay olarak algılayanları aklınıza getirin. Ben ikincileri takip ediyorum. Fakat seçtiğim bu yol da derhal grileşiveriyor elbet. Çünkü iki tür anma olduğunu söyleyebiliriz: Mayıs ‘68’i ya nostaljik bir özlemle anarsınız ya da ütopik bir arzuyla. Ben yine ikincisini seçiyorum; çünkü ilki simsiyah, oysa ikincisi bembeyaz olmasa da en azından hâlâ gri. Devam ettiğimizde önümüze çıkan anlatılar da çatallanıyor elbette. Zira bir olaya dair iki tür anlatı olabilir: ya onun muhasebesini yapan ve böylece nihayetinde defterini dürüp/hesabını kapatıp ona el koyan ya da mukabele edip ona el vermeye, el uzatmaya çalışan bir anlatı. Şüphesiz bu yolların ilki ‘olayın hakikati’nin kuşatılmasını; ikincisi ise, kuşanılmasını gerektiren iki farklı anlama tarzına açılacaktır. Ben her ikisinde de yine ikinci seçeneği tercih ediyorum.

O halde az önce sorduğumuz soruyu tekrarlayalım: Mayıs ‘68’i bir ‘devrim’ olarak nitelemek mümkün mü? Şüphe yok ki bu, derhal Hamon’un andığı o orijinal Mayıs ‘68 sorusunun bir muadilini tetikler: Devrimden kastınız ne yoldaş!

Mitchell Abidor’un haklı olarak işaret ettiği gibi[3], devrimden kastımız eğer mevcut siyasal iktidarın yıkılması, üretim araçlarının sahipliğindeki ani ve radikal bir değişim ise, açıktır ki Mayıs ‘68 kesinlikle bir devrim olarak nitelenemez. Üstelik eğer ‘devrim’den kasıt bu ise, Mayıs ‘68 bu bakımdan başarısız olmuş bir devrim olarak da görülemez. Zira Mayıs ‘68’in niyeti, en azından müşterek niyeti böyle bir devrim değildi. Daha doğrusu böyle bir ‘müşterek’ niyete sahip değildi. Elbette bazıları için Fransız Devrimi’ni, hatta Paris Komünü günlerini, bazıları için 1917’yi, hiç değilse onun öncesindeki 1905’i andırıyordu. Fakat bu türden nostaljik özlemlere sıkıştırılamayacak ütopik arzuları da içinde barındırıyordu Mayıs ve bu sebeple, onun bir devrim olup olmadığını sormadan, kendimize öncelikle şu soruyu yöneltmek durumundayız: Hangi Mayıs ‘68’den bahsediyorsun yoldaş!

III

Alain Badiou kırkıncı yıl kutlamaları vesilesiyle kaleme aldığı bir metinde “dört farklı ‘Mayıs ‘68’ olduğundan söz etmişti.[4] Ona göre, ilki öncelikle lise ve üniversite öğrencilerin Mayıs ‘68’i idi (s.43). “Tamamen farklı ikinci bir Mayıs ‘68” ise “Fransa tarihinin en büyük genel grevi”ni gerçekleştiren işçilere aitti (s.44). Üçüncüsü, Badiou’nun “özgürlükçü” olarak nitelediği “heterojen” bir Mayıs ‘68’dir. Bu Mayıs ‘68, “değerlerin ve adetlerin dönüşmesi, yeni tip aşk ilişkilerinin kurulması ve bireysel özgürlükleri” içermektedir ki, Badiou’ya göre, bunlar “kadın hareketlerini ve hemen ardından da eşcinsel hakları ve taleplerini gündeme getirecek olan” asli bir Mayıs veçhesidir (s. 46). Badiou bu üç veçhenin, “aralarındaki kayda değer kesişmelere rağmen birbirine mesafeli durduğunu” asla aklımızdan çıkarmamamızı; hatta “aralarında kayda değer çatışmaların olduğunu” unutmamamızı ister. Zira ona göre; “[g]oşizm ile klasik sol arasında ciddi çatışmalar” yaşanmıştır, “aynı şekilde (Troçkizm ve Maoculuğun temsil ettiği) politik goşizm ile çoğunlukla anarşist olan kültürel sol arasında da”. Badiou, bu üç veçheyi ya da bileşeni temsil eden sembolik mahalleri de şöyle sıralar: Öğrencilerin işgal ettiği Sorbonne, işçilerin işgal ettiği büyük otomobil fabrikaları (özellikle de Billancourt) ve özgürlükçü kültürel solun işgal ettiği Odeon Tiyatrosu (s. 46).

Badiou, bu üç farklı veçhe ya da bileşen, üç farklı mahal, üç farklı sembolizm ve söyleme bağlı olarak kırk yıl sonra “üç farklı bilanço” çıkarıldığını söyler ve şu soruları ortaya atar: “Bugün Mayıs ‘68’den bahsedildiğinde hangisinden söz ediliyor? ‘68’in tamamından mı yoksa onun diğerlerinden yalıtılmış üç bileşeninin yalnızca birinden mi?” Badiou, bunların hiçbirinin Mayıs ‘68’e damgasını vuran belirleyici veçhe olarak görülemeyeceğini ileri sürer; çünkü ona göre, dördüncü bir Mayıs ‘68 daha vardır ve bu “esas Mayıs ‘68’dir”. Bu -tarihe değil- “geleceğe yazılı” olduğu için “kolay kolay okunamaz” olan bir Mayıs ‘68’dir, çünkü “belirli bir anlık patlamadan ziyade zamana yayılmıştır” (s. 47).

Gördüğümüz gibi, Badiou bu dördüncünün “asıl Mayıs ‘68” olduğunu söyler, fakat söylediklerine dikkat kesildiğimizde, aslında Mayıs ‘68’in böyle ayrı bir dördüncü veçhesi olmadığını derhal fark edebiliriz. Onun “dördüncü” dediği, Mayıs ‘68’in bir veçhesi değil, daha ziyade ta kendisidir. Badiou, bu dördüncü Mayıs’ın, “diğer üçünü çaprazlama keserek” onları birbirine bağladığını söylüyor ama, bu bizi yanıltmamalı. Zira bu, diğer üçünü bir araya getiren dördüncü bir veçheden ziyade, ancak diğer üçü bir araya geldiğinde vücut bulabilen bir ‘ruh’u andırır ki Badiou buna bir matematikçi-filozof olarak “komünist hipotez” adını veriyor. Nedir “komünist hipotez”? Badiou bunu ‘komünizm’ terimi üzerinde odaklanarak şöyle tanımlar: “ … mevkilerin hiyerarşisi üzerine kurulu modeli kullanmayan politik örgütlenme biçimidir. Dördüncü Mayıs ‘68 buydu: Toplumsal alanların altüst edilmesinin imkânsızlığını altüst etmenin politik olarak mümkün olduğunu kanıtlayan ve el yordamıyla baştan sona yeni bir tarz söz alma ve olayın yeniliğine uygun örgütlenme biçimlerini arayan tüm o deneyimlerdi (s. 54).”

Üç sembolik mekâna odaklanarak özetleyelim: Okulda, fabrikada ve sahnede özgürlük ve eşitlik. Dahası, bunlar arasındaki ayrımlara hem özgürlük ve hem de eşitlik adına karşı çıkma. Mayıs ‘68’in ‘imkânsız’ talebi budur. Bu talebi dile getirenlerin, bir tür mecnun ya da abdal olduklarını söyleyebiliriz elbette ama asla aptal olduklarını ya da realist olmadıklarını söyleyemeyiz; zira bindikleri dalı kesmekten ziyade, tam da ayaklarını bastıkları yeri kazmışlardır: okulları, fabrikaları ve sahneleri. Nihayetinde oldukları yere çakılacaklarını görmedikleri için değil, aksine bulundukları yerden kurtulma, birbirleriyle buluşma yollarını bulmak için…

Peki ama, bu “dördüncü Mayıs ‘68” bir devrim miydi, yoksa, Mitchell Abidor’un ifadesiyle söylersek, “tamamen başka, nevi şahsına münhasır bir şey” miydi? Abidor, klasik politik manada “devrim” anlayışından özellikle ve özenle uzak durduğunu düşündüğü Mayıs ‘68 için en uygun tamlayıcı ve tanımlayıcı kelimenin “devrim” değil, zaten yaygın olarak kullanılan “olaylar” olduğunu söyler.[5] Badiou, kendi “dördüncü Mayıs ‘68”i için bu tespiti -sadece “olay”dan bahsetmek şartıyla- tereddüt etmeden teyit ederdi. Zira ona göre, “asıl Mayıs ‘68” özünde her şeyde, bilhassa da devrim fikrinde devrim niyetinin, dolayısıyla tamamen yeni bir politika arzusunun ifadesiydi ve bu arzuyu tetikleyen “komünist hipotez” sadece kapitalizme ve onun liberal politik müesses nizamına değil, aynı zamanda “reel sosyalizm”e ve onun yerleşik komünist politika anlayışlarına da toptan ve radikal bir biçimde itiraz ediyordu.

Badiou’nun bu “dördüncü (ya da asıl) Mayıs ‘68” yorumuna yazının son bölümünde, bilhassa onun bir ‘karşı-anlatı’ olarak önemine işaret etmek için geri döneceğim. Fakat önce kısa bir parantez açıp Badiou’nun devrimci bir ‘Olay’ olarak tanımladığı bu Mayıs ‘68’in akıbetiyle ilgili bir değerlendirme yapmaya çalışacağım. İleri sürmek istediğim temel iddia şu: Mayıs ‘68 bir ‘Olay’ olarak bakidir, ancak taşıdığı ‘devrimcilik’ vasfı bakımından açık bir yenilgiye uğramıştır. Aşağıda, önce Mayıs ‘68’in nasıl bir ‘devrimcilik’ anlayışına sahip olduğunu; bu anlayışın, kendisi ile klasik devrimcilik arasına nasıl bir fark koyduğunu göstermeye ; sonra da nihayetinde niçin yenilgiye uğradığına ve bu akıbetin bir ‘Olay’ olma sıfatıyla onun için neden bir ‘son’ olarak görülemeyeceğine dair bazı gerekçeler formüle etmeye çalışacağım.

IV

Devrim -doğası gereği- trajik bir olaydır. Fakat Mayıs ‘68 iki kat trajik bir olaydır. Çünkü ilkin, kendisi asla bir devrim değildir, sadece ‘sıfat’ı devrimcidir. İkincisi, iki büyük modern devrimin, Fransız Devrimi’nin ve Rus Devrimi’nin yenilgilerinin çocuğudur ve onu ayağa kaldıran şey, gerçek ve/veya mecazi ebeveynlerine duyduğu saygı değil öfkedir. Başka bir deyişle, bir bakıma, yarım bırakılmış, ihanete uğramış devrimlerin mirasçısı olan devrimcilerdir 68’liler. Klasik, daha doğrusu Fransız Devrim’ini tetikleyen ve onun tetiklediği modern devrim anlayışı, eksik bırakılan devrimlerin, kendi mezarlarını kazdığını söyler. Doğrudur! Mayıs ‘68’in devrimcileri, ister öğrenci, ister işçi ya da ister ‘kültürel solcu’ olsunlar çoğunlukla ve esasen ‘genç’ idiler ve bu gençler, söz konusu modern devrimlerin beşiklerinde değil, daha çok mezarlarında doğdular ve büyüdüler. Bu sebeple, sadece içinde yaşadıkları dünyaya değil, bu dünyayı inşa eden devrimlere de isyan ettiler. Hayal gücünü iktidara davet eden devrimci tavırları, sadece başka bir dünya değil, aynı zamanda başka bir devrim arzusunun da ifadesiydi. Bu radikal arzuları, istekleri imkânsızdı, fakat tepeden tırnağa gerçekçiydi ve bu bakımdan, tüm devrimlerin kahramanları gibi, doğası gereği tepeden tırnağa trajik bir ‘Olay’ın kurban-öznesi olmaya yazgılıydılar.

Batı’nın radikal umutlarının karardığı bir dönemde patlayan Mayıs ‘68, ilhamını Doğu’dan alan ilk ve son Batılı ‘devrimci olay’ olarak görülebilir. Bu yüzden onun küresel devrimcilik anlayışı ile modern ya da ‘klasik’ olarak nitelenebilecek devrim anlayışı arasındaki farkı sergilemek için, dünyanın Doğulu ve Batılı politik-entelektüel zihniyetleri arasındaki farkın göstergesi olarak alınabilecek iki temsili ‘oyun’u mukayese etmek epeyce faydalı olabilir: Batı için satranç ve Doğu için wei qi ya da Batıda daha yaygın olarak bilinen Japonca karşılığıyla go.

Terimlerin edebiyat teorisinde kazandığı özel anlamı politik alana taşırsak eğer ‘modern’ devrim anlayışının esasen satranç mantığı çerçevesinde hareket ettiği; buna karşılık Mayıs ‘68’in ‘modernist’ devrim anlayışının daha çok wei qi mantığına bağlı kaldığı ve bu çerçevede deneyimlendiği ileri sürülebilir. Bu sebeple, aşağıda özetlenen mukayesenin, ‘modern” ve “modernist” devrim anlayışları arasındaki farkı, açıklama gerektirmeyecek denli açık biçimde ortaya serdiği söylenebilir.

Wei qi muvakkaten bir tür “taşları kuşatma oyunu” olarak görülebilir. Her oyuncunun elinde 180 taş vardır ve bunların her biri aynı değerdedir. Oyuncular taşları tahta üzerinde belirli noktalara yerleştirir ve rakibinin taşlarını kuşatma ve tutsak etmek amacıyla güçlü pozisyonlar almaya çalışırlar. Dolayısıyla, oyun tahtasının farklı bölgelerinde eş zamanlı olarak birçok karşılaşma, mücadele meydana gelir. Oyuncular stratejik planlar geliştirip birbirlerinin hücumlarına karşılık verirler ve böylece, güç dengesi her hareketle birlikte tedrici olarak değişir. İyi oynanmış bir wei qi oyunu sonunda, oyun tahtası kısmen iç içe geçmiş güç alanlarıyla dolar. Avantaj durumu genelde kırılgan ve kararsızdır; dolayısıyla eğitimsiz bir bakış için, kimin kazanmakta olduğu, hatta kazandığı çoğu zaman belirsizdir. Öte yandan -bilindiği gibi- satranç topyekun zaferle alakalı bir oyundur. Amaç ‘şah-mat’tır; Şah’ı telef olmadan hareket edemez bir konuma sıkıştırmaktır. Oyunlar çoğunlukla, kayıplar verilerek ya da çok daha nadiren becerili ve etkili net hamlelerle elde edilen nihai zaferle sonuçlanır. Tek diğer ihtimal oyundan çekilmedir, zafer umudunun her iki tarafça da yitirilmesi demektir bu.

Kısacası, askeri ve politik terimlerle ifade edersek, satranç kararlı ‘muhabere’dir, wei qi ise uzun soluklu bir ‘sefer’. Satranç oyuncusu nihai zaferi hedefler, wei qi oyuncusu ise göreceli avantaj peşine düşer. Satrançta oyuncular her zaman birbirleri için açık ve yakın bir hasımdır, taşlar -hiyerarşik biçimde yetkilendirilmiş göreceli güçlerle- birbirlerini yok etmeye görevlendirilmişlerdir. Wei qi oyuncusu ise, sadece oyun tahtası üzerindeki kendi taşlarını değil, rakibinin bir konum içinde yayılmasını sağlayan takviye güçleri de tayin edip idare etmek durumundadır. Satranç mantığına Clausewitz’ci “ağırlık merkezi” ve “belirleyici nokta” kavramı hâkimdir; bu sebeple, oyun genellikle oyun tahtasının merkezi uğruna verilen kararlı bir mücadele ile başlar. Wei qi mantığında egemen olan temel kavram ya da ilke ise “stratejik kuşatma”dır. Yetenekli satranç oyuncusu rakibinin taşlarını bir dizi kafa kafaya (ya da göğüs göğüse) çarpışma yoluyla ortadan kaldırmayı amaçlar. Yetenekli wei qi oyuncusu ise, oyun tahtasındaki “boş” alanlara yönelir; hasmının taşlarının stratejik güç potansiyelini tedrici olarak azaltmaya çabalar. Dolayısıyla, satranç hedefe kilitlenmiş depresif bir düşünce tarzıyla; buna karşılık, wei qi  -temel ilkesi “stratejik esneklik” olan- ferah bir düşünme mantığı çerçevesinde hareket eder diyebiliriz.[6]

Mayıs ‘68 içinde, şüphesiz satranç mantığı çerçevesinde düşünen ve hareket eden kesimler vardı. Mayıs ‘68’i kendi 1905’leri olarak gören ve kendi 1917’lerini örgütlemeye çalışanlardan söz etmiştik. Ayrıca, olaylara şu ya da bu şekilde müdahil olan ya da olmak durumunda kalan Fransız Komünist Partisi de aynı mantık içinde akıl yürütüyor ve bilhassa öğrencilerin ve ‘goşist’ olarak adlandırdığı ‘aşırı sol’ grupçukların oyunu daha başından kaybetmeye yazgılı olduklarını hemen her fırsatta dile getiriyordu. Elbette, Mayıs ‘68’in, daha doğru bir ifadeyle Badiou’nun “dördüncü” ya da “asıl” dediği Mayıs ‘68’in oynamakta olduğu wei qi oyununa satranç gözüyle bakarak böyle söylüyordu Komünistler. Onların gözünden durum ‘gerçekten’ böyle görünüyordu; zira başka bir oyun mantığı vardı akıllarında ve bu mantık çerçevesinde baktıklarında gördükleri ‘gerçek’ kaçınılmaz olarak şu oluyordu: Asla nihai zafere ulaşamazlar çünkü böyle bir zafer istemiyorlar; asla iktidarı ele geçiremezler çünkü iktidarı ele geçirmek istemiyorlar. Modern devrim anlayışı modernist devrim anlayışı ile karşılaştığında idrak işte tam da böyle bir kısa devreye uğruyordu.

Şüphesiz, modern ya da klasik devrim anlayışına sahip olanların yönelttiği eleştirilerde belli bir hakikat payı da vardı. Buna daha sonra, bu bölümün sonunda işaret edeceğim. Biz şimdilik Mayıs ‘68’in takip ettiği wei qi mantığına dair birkaç şey söyleyelim.

13 Mayıs’ta kendilerine Nous Sommes en Marche” (Yola Çıktık) adını veren bir öğrenci komitesi tarafından Sorbonne’un işgalinden kısa bir süre sonra kaleme alınan “Kör Gözlere Af” başlıklı bildiri Mayıs Olayları’nın en ünlü ve en ilginç belgesi olarak görülür. Burada öğrenciler yeni bir devrim kavramı ortaya atarlar, daha doğrusu kafalarındaki devrime bir ad verirler: “toplumsal ve kültürel bir devrim”. Bu elbette ilk kez kullanılmış bir ad değildir. Çünkü Mayıs ‘68, Mao’nun ünlü “Kültür Devrimi”nden haberdardır ve bu olayın birçok etkisini üzerinde taşır. Fakat burada ilginç olan, öğrencilerin bu kavramı, kendi geleneklerindeki iki büyük devrimin, Fransız Devrimi’nin ve Bolşevik İhtilali’nin yanına, hatta karşısına bir alternatif olarak koymalarıdır. Bildirinin “TEZ 29” başlıklı maddesi bunu şöyle dile getirir: “Burjuva devrimi hukukiydi –proletarya devrimi ‘ekonomik’ti. Bizimki toplumsal ve kültürel olacaktır”.[7]

Mayıs ‘68’in kafasındaki devrim “kültürel” idi, çünkü Çin’deki öncelinde olduğu gibi tüm hiyerarşik toplumsal işbölümü yapılarını karşısına alıyordu. Bu sebeple, öğrenci ve işçi hareketlerini buluşturmayı, temel mesele ve asli amaç olarak önüne koyuyordu. Yukarıda andığımız bildiri şunu dile getiriyordu örneğin: “Öğrenciler; zihnimizi açık tutmalı, ‘küçükler’, ‘mülk sahipleri’ ve suçluluk duygusuyla dolu proleter-olmayanlar olarak görülen bizlerin önemsiz sorunlarımızın ‘anlaşılması’na, asimile edilmesine ya da işbirliği içine alınmasına izin vermemeliyiz.” “Bizler” diyordu bildiriyi kaleme alan öğrenciler, “parasal açıdan değil, zaman bakımından, kendimizin ve toplumumuzun durumunun farkına varmanın fiziksel ve maddi olasılığı açısından ayrıcalıklıyız.” Böyle bir bilinçle, “devrimci güçleri”nin kaynağını şöyle tanımlıyorlardı: “KENDİMİZİ YOK EDELİM: tüm işçiler KENDİ KADERİNİ TAYİN hakkıyla ayrıcalık sahibi olsun diye, işçi olalım.”[8]

Bu sebeple, Mayıs ‘68’in arzuladığı devrim aynı zamanda “toplumsal” idi; çünkü, Andreaw Feenberg ve Jim Freedman’ın altını çizmiş olduğu gibi, “[b]u hareket toplumsal devrim düşüncesine, yani sabit bir merkezden siyasal tahakküm uygulamanın yerini aşağıdan gelen inisiyatifin almasını sağlamak için devleti sahnenin orta yerinden çekip çıkaran bir devrim [anlayışına] radikal bir dönüş olarak görülebilirdi”.[9] Kısacası, Mayıs ‘68’in arzuladığı devrim ‘total’, ‘topyekun’ bir devrim idi. Alain Touraine’in daha sonra bu hareketi değerlendirirken, tam da onun ‘oyuncul’ dilini kullanarak ifade etmiş olduğu gibi, Mayıs ‘68 “toplumu havaya uçurmayı” hayal etmişti, fakat “bir bomba patlatıldığında olacağı gibi değil, tıpkı bir krep -maharetli eller vasıtasıyla- altı üstüne gelecek şekilde fırlatıldığında olduğu gibi”.[10]

Devrimi satranç mantığı çerçevesinde algılayanlar bakımından bu şüphesiz beyhude bir arzuydu. 17 Mayıs 1968’de Komünist Partisi’ne bağlı en büyük sendika, CGT, bir açıklama yayımlayarak öğrencilere “isteklerinizi gerçeklere uydurun” dediğinde, şüphesiz önlerindeki satranç tahtasına bakarak konuşuyorlardı. Oysa öğrencilerin Sorbonne duvarlarına yazdıkları karşı-slogan, “geçmişin paslı bilgeliğini” ters yüz ettiği gibi, aynı zamanda tamamen başka bir ‘oyun’un, wei qi tarzında bir oyunun mantığı çerçevesinde düşündüklerini ve hareket ettiklerini de gösteriyordu: “İSTEKLERİNİZİ GERÇEK OLARAK GÖRÜN!”[11] Bu mantık, Şah’ı mat etmek, münhasıran ve öncelikle siyasal iktidarı devirmek peşinde değildi, aksine iktidarı her yerde eş zamanlı olarak kuşatmayı, böylece tedrici olarak etkisiz hale getirmeyi tahayyül ediyordu.

Şimdi, hiç şüphe yok ki bu devrim arzusu kesin olarak ‘başarısız’ oldu. Fakat, Jacques Lacan’ın ferah gönüllü tekinsiz karamsarlığına kapılıp ‘arzu’nun -şahsi ya da kolektif, erotik ya da politik- her halinin doğası gereği başarısızlığa mahkum, hatta tam da böyle bir başarısızlığa aç olduğu yargısının ‘realizm’ine boyun eğmeyelim hemen. En azından bu politik başarısızlığın politik sebepleri üzerine düşünmekten vazgeçmeyelim. Benim burada bu kritik meseleye dair muvakkat olarak söyleyebileceğim şeyler, öncelikle, bu bölümün başında dikkat çekmiş olduğum, ‘modern’ devrim anlayışının Mayıs ‘68’in ‘modernist’ devrimcilik anlayışına yönelttiği eleştirilerdeki hakikat payının hakkını teslim etmeyi gerektiriyor. Bu ‘hakikat’ aslında devrimlerin trajik doğasıyla doğrudan ilgili bir şey. Mayıs ‘68 bağlamında biz bu ‘hakikat’i ya da ‘trajedi’yi şöyle tarif edebiliriz: Onlar oyunu kazanmak değil, oyunu değiştirmek istiyorlardı. Fakat bunu başaramadılar. Onlar wei qi mantığıyla düşündüler ve hareket ettiler, fakat -sadece kararsız bir biçimde yanlarında duran Komünistler değil- aynı zamanda kararlı bir biçimde karşılarına çıkan hasımları da satranç mantığıyla düşünüyor ve hareket ediyordu.

Mitchell Abidor, daha sonra Mayıs ‘68’in bazı katılımcıları ile yaptığı görüşmeler esnasında, Prisa Bachelet’in yaptığı kritik bir yorumu aktarır. Bachelet, Cezayir Savaşı karşıtı harekete katılmış ve başından itibaren 22 Mart Hareketi içinde yer almış bir eylemcidir ve yaklaşık otuz yıl sonra o günlere dair şöyle bir değerlendirme yapar: “Biz -çoğumuz- iş yerlerimizdeki vaziyeti değiştirmek için çalıştık. Sanki iktidarı ele geçirmiş gibi, sanki devrim-sonrasındaymış gibi hareket ettik. Fakat biz bunları yaparken, kendimizi entelektüel olarak vaziyete hâkim addederken, patronların yeniden örgütlendiğini fark edemedik. (…) Biz ana aksı, ana ekseni elimizden kaçırdık.” Ve Abidor, haklı olarak ekler: “Fakat sermaye kaçırmadı.”[12]

Kısacası, asıl trajik olan buydu: ‘oyun’un değiştirilememesi. Wei qi taşlarının, nihayetinde satranç tahtasına yayılmasıydı da diyebiliriz. Aşağıdaki bölümde, işte bu ‘trajedi’yi anlamaya ve yorumlamaya çalışacağım. Burada ileri sürmek ve temellendirmek istediğim temel fikir, bu bakımdan, yani ‘oyun’u kazanmak değil esas olarak bozmak, ‘oyun’u değiştirmek bakımından neredeyse tüm devrimlerin başarısız olduğu; ancak tam da bu sebeple, Fransız Devrimi hakkında olduğu gibi, Paris Komünü, Sovyet İhtilali ve Mayıs ‘68 hakkında da – elbette son sözü söylemek manasında- konuşmak için henüz çok erken olacağıdır. Bütün bu ‘olay’lar ve elbette bu yazı bağlamında Mayıs ‘68 hakkında nasıl söz alabileceğimize dair bir yorumu son bölüme bırakacağım. Biz şimdi, kısaca devrimlerin trajik doğasına biraz daha yakından bakalım.

V

Peter Starr, başarısız devrim mantığını sorguladığı bir kitabında[13], modern devrim fikrine musallat olan pre-modern devrim fikrinin hayaleti peşine düşer. Ona göre, “yeni düzen” inşası olarak modern devrim fikri esasen Fransız Devrimi’nin ürünüdür. Ancak Starr, monarşik ya da başka türden gelenek ve yasalardan radikal bir kopma peşindeki bu yeni devrim anlayışının, başından itibaren devrimin “eski” manası tarafından takip ve tehdit edildiğini ileri sürer: “devrevî bir dönüş”, bir tür ‘devri daim’. Başka bir deyişle, tam da bu eski devrim anlayışının bastırılmasıdır ki -ironik olarak- modern devrim teorisyenlerini ve pratisyenlerini “tekrar olarak” devrim fikriyle takıntılı bir biçimde nüks eden bir büyülenmeye mahkum etmiş görünür (s. 2). Starr, kitabında işte bu büyülenmeyi anlamaya çalışır. Onun bu kitabının temel amacı, bu büyülenmenin edebi, felsefi ve psikanalitik eserlerin -Amerika’da “Fransız Teorisi” denen şeyin- önemli bir kısmı üzerindeki etkisini ortaya koymaktır. “Daha net olarak ifade edersek,” der Starr, “… kitap devrimci eylemin başarısızlığı için -Jacques Lacan, Roland Barthes, Julia Kristeva, Héléne Cixous, Jacques Derrida ve diğerlerince- dile getirilen bir dizi yaygın ‘açıklama’yı, benim ‘başarısız devrim mantığı’ dediğim şeyin oynadığı stratejik önemi haiz rolü ortaya koymaktır” (s. 2). O, bu incelemesinin, Mayıs 1968’in devrimci olaylarını tetikleyen ve bu olaylarca tetiklenen yirmi yıllık döneme odaklandığını söyler: 1965’te sol aktivizmin ortaya çıkışıyla başlayan ve Marksist modelin 1976 ve 1977’nin “Yeni Felsefe” tartışmalarında örneklenen büyük terkiyle sonuçlanan bir dönemdir bu.

Starr’a göre, tarihsel tekerrür amili olarak devrime dair modern büyülenme, kendisini üç genel genetik senaryoyla ifade eder. Bunların ilkine göre -ki Starr bunu “yansıtıcı ikizleşme mantığı” olarak adlandırır- devrimci eylem doğası gereği tekerrüre, tekrara yazgılıdır; çünkü bütün devrimler, kaçınılmaz olarak kendilerini hasımlarının “ayna imajı” olarak görür ve inşa ederler. Esasen Lacan’ın “ayna evresi”ndeki “narsistik saldırganlık” üzerine yazdıklarından türetilmiştir bu senaryo, fakat kökleri on dokuzuncu yüzyıldaki anarşist polemiklere dek uzanır. Buna bağlı ikinci senaryo, Starr’ın “yapısal tekerrür mantığı” dediği ve yine onun, Fransız Yeni Sol’unun Cornelius Castrodiadis ve Claude Leford gibi öncü teorisyenlerince dile getirilmiş Stalinist bürokrasi eleştirilerinin içerdiği “yapısalcı teşhir”e bağlanabileceğini söylediği şeydir. Tarihsel tekerrür ve yapısal tekerrür mantıklarını takip eden ve tamamlayan üçüncü senaryo, Starr’a göre, “nekahet -iyileşme, güçlenme, pekişme- mantıkları” olarak adlandırılabilecek şeydir ve bunlar, “özgül devrimci eylem tarzlarının aslında karşı çıktıkları iktidar yapılarını sadece taklit edip tekrarlamakla kalmadığını”, nihayetinde tam da karşı çıktıkları bu yapıları pekiştirdiğini, güçlendirdiğini iddia ederler (s. 3).

Starr, “başarısız devrim mantıkları”nın semptomatik ve stratejik işlevleri üzerine odaklanmış bir incelemenin amaçları bakımından, Mayıs ‘68’in kilit hakikatinin, muhtemelen Pascal Ory ve Jean-François Sirinelli’nin işaret ettiği bir şeyi, yani dönemin önde gelen öğrenci liderlerinden Dany Cohn-Bendit ve onun bir parçası olduğu 22 Mart Hareketi’nin temel bir fikrini hayata geçirmeyi başarmak olduğunu söyler: “İki, normalde uzlaştırılamaz dogmatik mantığın kırılgan sentezi –Marksist özlemler ve özgürlükçü arzuların sentezi.” Devrimci momentin geçmesiyle birlikte, bu iki mantık arasındaki uçurum daha bir görünür, fakat daha da aşılamaz hale gelmiş, dolayısıyla teorik hizipleşmelere yol açmıştır.

Edgar Morin, 1986’da kaleme aldığı, “Mai 68: complexité et ambiquite” başlıklı bir makalede, karmaşıklık ve belirsizliklerine işaret ettiği Mayıs ‘68’in entelektüel soykütüğündeki iki temel hat arasında -sonradan yaygın kabul gören- bir ayrım yapmıştı: “Maocular ve Troçkistler tarafından temsil edilen ‘Marksist-Leninist-Dinsel’ soy hattı ve cinsel, ırksal ve yerel, bölgesel fark taraftarı çeşitli hareketler ile bir kısım Yeni Felsefeci tarafından simgelenen ve “arzu ideologları” tarafından teorize edilen bir “özgürlükçü-komüniteryen” soy hattı.” Starr, Morin’in bu ayrımını kullanışlı bulur, fakat iki kayıt düşer. Birincisi, “Mayıs ‘68 sonrası Fransa’daki en ilginç teorik üretimlerden bazıları, Cohn-Bendit ve 22 Mart taraftarlarının aradığı sentezden asla vazgeçmemiştir. Bu sebeple, Starr’a göre, Morin’in analitik ayrımı tarihsel süreç içinde ancak zikzak çizerek ilerleyebilir. İkincisi, Morin’in bu ayrımı, Mayıs Olayları ile Fransız tarihçilerinin tipik olarak Mayıs-sonrası dediği dönem arasındaki süreklilik izlenimini abartmaya yol açabilir (s.6-7). Zira Mayıs ‘68’i takip eden yıllarda, Fransız solunda dikkat çekici bir parçalanma yaşanmış ve dolayısıyla, Mayıs olaylarının zincirlerinden boşalttığı devrimci itki bir dizi mikro-politik hizbe bölünmüş, farklı politik projelere dağılmıştır ama bu, asla Mayıs ‘68’in bir ‘etkisi’ olarak görülemez, çünkü bu bölünme ve dağılma, büyük ölçüde tam da onun arzularının hilafına ortaya çıkmış bir gelişmedir.

Starr, 1978’de Gayatri Svipak ile bir söyleşide Michel Ryan’ın, ‘Yeni Filozoflar’ denen -Bernard-Henri Lévy, André Glucksman, Chistian Jambet ve Guy Lardreau gibi kişilerin temsil ettiği- mevzu üzerine konuşurken şuna dikkat çektiğini söyler: “Bu yeni felsefe eğer tutarlı bir devrim teorisine sahipse, o da şudur: devrim imkânsızdır çünkü aynı -karşıtı vasıtasıyla da olsa- daima geri döner. Efendi asla tamamen ortadan kaldırılamaz çünkü ona karşıtlık sadece onun gücünü teyit eder. Dahası Efendi’ye karşıt olarak inşa edilmiş alternatif ne olursa olsun, sonuç yine başka bir Efendi olacaktır.” Starr, bu görüşün, “başarısız devrim mantığı” dediği teorik klişenin ikisini bir araya getirdiğini söyler: “Bunların ilkine göre [ki o, buna “nekahet mantığı” adını verir] Efendi’ye (belirli biçimlerde) karşıtlık sadece o Efendi’nin gücünü pekiştirir. İkinciye göre ise [ki o, buna “ikame mantığı” adını verir] kendisini Efendi’nin karşısına bir alternatif olarak koyan her figür sırası geldiğinde yeni bir Efendi haline gelir. (s. 15)”

Şimdi biz, itiraf edelim ki, bu “başarısız devrim mantıkları”nın hiçbirine toptan karşı çıkamayız. Doğrudurlar! Fakat tümü satranç mantığı çerçevesinde hareket ederler. Tek tip bir devrim tarzı olduğuna ve tarihin -en azından modern tarihin- bu tek tipin tekerrüründen ibaret olduğuna inanırlar. Dolayısıyla, başka bir devrim tahayyülüne kapalıdırlar. Bu sebeple, imkânsız devrim ile devrimin imkânsızlığını birbirine karıştırırlar.[14] Starr, satranç ile wei qi mecazları eşliğinde düşünmese de, hemen hemen aynı sonuca varır: “Mayıs olaylarının paradoksu şu olmuştur: onlar nihayetinde ya hep ya hiç mantığını kırmış, hiç değilse bu yönde ilerlemişken, hemen akabinde, ‘başarısız devrim mantığına’ dair klişelerce [ki söz konusu ölçütü temel alıyorlardı] tam da bu mantığın cehennemi timsali, en azından kurbanı olarak görülmüşlerdir. Biri eğer doğrudan politik eyleme kalkışırsa, söz konusu klişenin ardındaki argüman şöyle işliyordu: o zaman “yansımalı ikizleşme” ya da “tarihi tekerrür” ve “yapısal tekerrür” zuhur eder. Fakat eğer biri, devrimci öğrencilerin yaptığı gibi, böyle eylemleri reddeder ise, o zaman da sonuç, onun başlattığı başkaldırının en iyi durumda umutsuz biçimde marjinal, en kötü durumda müesses nizamı pekiştirmek, güçlendirmek dışında elinden hiçbir şey gelmeyen beyhude bir çaba olarak damgalanması olacaktır (s. 8).”

Kısacası bütün sorun, bir kez daha, bu yazının başlarında dile getirilen o kritik soruda billurlaşır: Devrimden kastınız ne, yoldaş! Mayıs ‘68, devrimlerin imkânsızlığını teyit eden bir olay değildir. Aksine imkânsız devrimlerin özgün bir ‘tekrar’ıdır. Deleuze’cü bir dille söylersek, bir tür “farkla tekrar”… Ya da hemen hemen aynı manada, fakat çok daha net bir ifadeyle söylersek, ‘farkın tekrarı’dır Mayıs ‘68. Bir tür wei qi olarak devrimin, satranç olarak devrimden farkının ısrarlı ve aslına sadık bir tekrarı.

Klasik Marksist anlayış aslında bu farkın farkındadır, fakat kararsız bir biçimde ikisi arasında gidip gelir. Misal Burjuva Devrimi denilen şeyin tamamlanması, aşılması gereken eksik bir devrim olduğunu tespit eder ve dolayısıyla, kendi sosyalist/komünist devrim hikâyesini, bu burjuva devrimin trajik doğasına dair tespitleri üzerine kurar ve buradan hareketle kurgular. Fakat kendisini onun mantığından tamamen de kurtaramaz. Bunun asli bir parçası olan “nekahet mantığı”nı aynen devralır ve burjuva devletine karşı alenen [yani bilhassa ve münhasıran] politik, hatta ‘otoriter’ bir savaş açmayı başaramayan her devrimci eylemin kendi mezarını kazdığını ve nihayetinde gayrı iradi olarak hasmının gücünü pekiştirmeye hizmet ettiğini söyler. Nitekim Friedrich Engels, bu tür bir devralınmış mantığın erbabı olarak, 1872’de şunları yazmıştı: “Bir devrimden daha otoriter başka bir şey tanımıyorum; biri iradesini -her devrimde olduğu gibi- bombalar ve kurşunlarla başkalarına dayattığında, bana öyle geliyor ki otoriter bir hamle yapmış olur. Paris Komünü’nün hayatına mal olan şey merkezileşme ve otorite yokluğuydu.”[15]

Elbette modern devrim anlayışının aynen devralınmasından ibaret değildi klasik Marksist yaklaşım. Her devrimci tahayyül gibi, esasen ‘total’, ‘topyekun’ bir devrim anlayışıyla hareket ediyordu yine de. Başka bir deyişle, oyun kazanmaktan ziyade oyunu değiştirmekti amacı. Ayrıntılara girmeden sadece şunu söylemek yeterlidir sanırım: Klasik Marksist devrim anlayışı öncelikle bir ‘dünya devrimi’ peşindeydi; önde gelen teorisyenleri, başta Marx ve Engels olmak üzere, sosyalizmin vaat ettiği ‘yeni düzen’in ancak küresel ölçekte mümkün olduğunu düşünüyordu. Dolayısıyla, ‘tek ülkede sosyalizm’in imkânsızlığından emindiler ki bu, onların öncelikle ve esasen bir tür wei qi oyuncusu olduklarını gösterir. Sürecin nasıl işlediğini, tarihin nasıl tekerrür ettiğini biliyoruz elbette. Tek ülkede sosyalizm, aslında bir tercih değil dayatmaydı; wei qi taşlarının mecburen satranç tahtasına yerleştirilmesinin başka bir versiyonuydu sadece. Bütün iktidarı sovyetlere dağıtma arzusunun tatmininden ziyade, bu total devrimci arzunun nihayetinde Bolşevikleri iktidara taşıyan kısmi bir ikamesi… Lenin başarılı bir satranç oyuncusu olarak zafer kazanmış olabilir, kazandı da, fakat Mayıs ‘68’in, büyük ölçüde, bu zaferin hiç de ‘nihai’ olmadığı idrakı ile birlikte ‘patlayan’ bir olay olduğunu da unutmayalım.

Engels -büyük bir ihtimalle, kendi kastını aşan- sağlam bir öngörüde bulunmuştu: “Anarşistler her yıl intihar eder ve her yıl küllerinden yeniden doğarlar; anarşizm adamakıllı bir zulme uğrayıncaya dek bu aynen böyle devam edecek. Zulümle hakikaten ortadan kalkabilecek olan sadece sosyalist fırkadır.”[16] Mayıs ‘68, bu öngörüyü neredeyse tamamen doğruladı ve adını, başarılı yarım devrimler listesine eklemek yerine başarısız total devrimler hizasına yazdı. Elbette sadece adını yazmakla kalmadı, aynı zamanda kendi ‘özel’ deneyimini de oraya kaydetti. Biz bu deneyimi, Edgar Morin’in yukarıda andığımız ‘oyuncul’ saptamasına nazire olarak şöyle ifade edebiliriz: Devrim, evet, toplumu hızlıca havaya uçuran bir ‘bomba’ değildir, fakat toplum da yavaşça havaya fırlatılıp alt üst edilebilecek bir ‘krep’ değildir.

VI

Sanatçıya güvenme, hikâyeye güven.

O halde birinci bölümün sonundaki soruya geri dönebiliriz: Bugün biz üzerinden elli yıl geçmiş olan Mayıs ‘68 hakkında, onun etkileri hakkında artık konuşabilir miyiz, konuşursak ne söyleyebiliriz?

Anımsamanın aynı zamanda bir unutma pratiği olduğunu biliyoruz. Bazı şeyleri anımsamak için, ister istemez bazı şeyleri de unutmamız gerek. Bu hatırlama fiilinin doğasına ait -sık sık unutulsa da- gayet iyi bilinen epistemolojik, hatta ontolojik bir özellik. Fakat bir de, bilhassa unutmayı ve/veya unutturmayı hedefleyen bir anımsama politikası var. Örneğin, Kristin Ross, “Mayıs ‘68 söz konusu olduğunda, Fransa’da olanların aktif bir şekilde unutulmasını, müthiş yoğunlukta ortaya çıkan anlatılar”ın kolaylaştırdığını söyler: “Hatıratlar, soyut felsefi denemeler, sosyolojik analizler Mayıs hiç de hatırlanmama sorunu çekmemiştir. Daha 1968’in Haziran’ında, yani olaylar durgunlaştıktan birkaç gün sonra, şaşılacak derecede bir laf kalabalığı üretimi yapılmaya ve basılmaya başlanmıştır, ve bu üretim, fark edilebilir iniş ve çıkışlarıyla günümüze değin devam etmiştir. Bir söylem üretilmiştir ve bu söylemin başarısı, Mayıs’ın tarihini yok etmek eski bir 68 deyişiyle, silmek ya da gölgede bırakmak olmuştur.”[17]

Bizim anlamak için anlatmak mecburiyetinde olan varlıklar olduğumuzdan bahsetmiştik. Bu içinde bulunduğumuz “anlatısal dönüş” çağının ruhuna uygun bir saptama olarak görülebilir: saf deneyimden söz edilemez, her şey bir anlatı, dolayısıyla nihayetinde bir hikâyedir. Dolayısıyla soru şu: Ross’un yoğun anlatı bombardımanı marifetiyle “yok edildiğini”, “gölgede bırakıldığı”nı söylediği “Mayıs’ın tarihi”ni kurtarmak, gün yüzüne çıkarmak mümkün müdür? Mümkünse, nasıl?

Hanna Meretoja, “anlatısal dönüş”ün edebiyat üzerindeki yansımalarını incelediği bir kitabında, her şeyi anlatıya, hikâyeye indirgeme eğilimine itiraz etmişti: “… bazı anlatı yanlılarının deneyimi anlatıyla özdeşleştirerek çok ileri gittiklerini düşünüyorum. Örneğin Carr şunu iddia eder: ‘deneyimlerimize hikâye edilmemiş ya da anlatı haline getirilmemiş … hiçbir öge giremez’ ve ileri sürer ki bir melodi dinlemek bile deneyimin asli anlatısallığını örnekler. Anlatısal yorumun insan varoluşunun kurucu bir ögesi olduğunu söylemek bir şey, tüm deneyimin anlatısal olduğunu söylemek başka bir şey. Son konum, anlatısallığı böyle gevşek terimler çerçevesinde anlar, onu bu sıfatla deneyimin temporal yapısıyla özdeşleştirir ve böylece kavram, söz konusu fenomenler arasında ayrım yapma gücünü yitirir. İlk konum, tersine, deneyimlerimizi hikâyeler içinden geçirerek yorumlamamızın bu dünyadaki varoluşumuzun temel bir veçhesi olduğunu ileri sürer, basitçe yaptığı bu kadardır. Her deneyim bir yorumlayıcı yapı arz etse dahi, bu her deneyimin anlatı olduğu anlamına gelmez. Aynı zamanda şunu kaydetmek de önemli: anlatı hermenötiği yaşamı tutarlı bir hikâye olarak görmeyi gerektirmez.”[18]

Kısacası, Merejota’ya göre, anlatı hermenötiği yaşam ya da deneyim ile anlatı ya da hikâye arasındaki diyalojik ilişkiyi sonuna dek tüketmez, aksine kendi üretici enerjisini tam da bu ilişkiden alır. Başka bir deyişle, bir anlatı hermenötiği, ancak deneyim ile anlatı arasındaki indirgenemez ontolojik fark üzerine inşa edilebilir. Merejota, bu çerçevede James Battersby’ın şu sözlerini alıntılar: “Biz yaşamlarımızın birçok anlatısal değerlendirmesini yapabilir; bunların büyük ya da küçük kesitleri hakkında kısa ya da uzun sonsuz sayıda hikâye anlatabiliriz, fakat hikâyeleri -kesintisiz biçimde ve odak dışına çıkarılan şeylerin markajından kurtulmuş bir halde- asla gerçekten yaşayıp deneyimleyemeyiz.”[19]

Deneyimler ile anlatılar arasındaki bu indirgenemez ontolojik farkın, Mayıs ‘68 bağlamında ‘Olay’a ‘el koyan’ ve ‘el veren’ anlatılardan bahsetmemizi mümkün kıldığını söyleyebiliriz. Mayıs ‘68’i zaman, mekân ve tema bakımından bazen tek bir boyuta, hatta tek bir imaja indirgeyip ele geçirmeye çalışan anlatı seli karşısına ‘karşı-anlatılar’ çıkarılabilir, çıkarılıyor da. Örneğin az önce andığımız kitabında Ross, tam da böyle bir ‘karşı-anlatı’ kurar/kurgular. O, Mayıs ‘68 “hatıratları”nın paradoksunun basit bir şekilde şöyle ifade edilebileceğini söyler: “… her şeyden öte, benim görüşümce, uzmanlık alanına karşı koymayı, doğal bir şeymiş gibi sunulan yeterlilik ve beceri üzerine kurulu sistemleri (özellikle de siyasi uzmanlık alanını) sarsmayı hedefleyen bir kitle hareketi, nasıl onu takip eden yıllarda kendini uzman ve bu konuda otorite ilan etmiş bütün bir kuşağın uzmanlıklarını sergileyebilecekleri bir 68 ‘bilimi’ne dönüştü?”

Ross, kitabının öncelikle “30 yılı geride bırakmış Fransa’daki Mayıs ‘68’in, sonradan gelen temsilleri tarafından nasıl ele geçirildiği hakkında” olduğunu söyler. Fakat aynı zamanda, bu ‘Olay’ın bütün bunlara rağmen, “nasıl ayakta kaldığı, yok olmaya nasıl direndiği, onu feshetmeye uğraşan toplumsal unutkanlık ve araçsallaştırma biçimlerine, olayı açıklamaya çalışan sosyologlara ve onun hatırası üzerine tekel kurmuş eski öğrenci liderlerine karşı, nasıl kendi olaysallığını savunduğu ve bunda ısrar ettiği hakkında da” bir şeyler anlatmaya çalıştığını ekler.

Ross, esasen iki ‘el koyucu’ anlatının, sosyolojik ve biyografik indirgeme tarzlarının el ele vererek “Mayıs ‘68 üzerindeki söyleme hâkim” olduklarını ve 1970’lerin ortalarından itibaren “bir resmi tarih”, “bir doxa” üretmeye yeltendiklerini söyler. Ross’a göre bu ‘tertiplenmiş’ ve çoğu durumda medya vasıtasıyla bize takdim edilmiş “resmi hikâye”nin, bir “aile ya da kuşak draması” olduğunu söyler: “her türlü şiddetten, pürüzden ve aleni siyasal boyutlarından arındırılmış Fransa’nın, otoriter bir burjuva devletinden liberal bir finans burjuvazisine doğru modernleşmesi için gerekli olan gelenek ve hayat biçimlerinin iyi huylu bir değişimi şekline büründürülmüştür. Resmi hikâye, kendini yalnızca Mayıs’ın bazı radikal düşünce ve pratiklerinin nihayetinde Sermaye’nin hizmetine girdiğini iddia etmekle sınırlamaz. Daha ziyade, bugünün kapitalist toplumunun Mayıs hareketinin tutkularının başarısızlığını temsil etmektense, esasında onun en derin arzularının başarısı olduğunu söylemeyi tercih eder.”[20] Kısacası, bu “resmi hikâye” René Girard’ın “üçgen arzu teorisi”nin art niyetli bir revizyonuna başvuru: Arzu, başkasının arzusunun taklidi değil, tatminidir.

Burada Ross’un bu “resmi hikâye”nin karşısına çıkardığı ‘karşı-anlatının’ ayrıntılarına girmeyeceğim. Sadece bu karşı-anlatının Badiou’nun “Olay’a sadakat” dediği gayrı şahsi vazifeyi üstlendiğini ve Ross’un “hafıza emanetçileri” dediği ya da Daniel A. Gordon’ın[21] çok daha münasip bir şekilde “hafıza baronları” adını verdiği kişi ve kurumların anlatılarına karşı ‘hafıza eşkıyaları’ diyebileceğimiz güçleri harekete geçirmeye çalıştığını söyleyeceğim ve Ross’un “biyografik indirgeme” adını verdiği şeye dair küçük bir iki saptama ile bu yazıyı sona erdireceğim.

Mayıs ‘68’in kolektif hafızasını oluşturan imajlar koleksiyonu içinde hiçbirinin Gilles Caron tarafından 6 Mayıs 1968’de çekilen ikonik bir fotoğraftan daha anımsatıcı ve kalıcı olmadığı söylenir. Bu fotoğraf o zaman yirmi beş yaşlarında olan öğrenci lideri Daniel Cohn-Bendit’e aittir. Sorbonne basamaklarında kendisine ‘tepeden bakan’ kasklı ‘toplum polisi’ne afacan, naif bir itaatsizlikle gülümseyen bir çehre. Pierre Bourdieu’nün sonradan “Mayıs’ın tebessümü” adını vereceği bu ünlü imaj, Mayıs ‘68’in tamamının değilse de çoğunun iyi bir özeti gibi görülür. Cohn-Bendit bu fotoğrafa kırk yıl sonra yeniden baktığında şu yorumu yapmış: “Bu türden birçok fotoğraf çekildi, fakat bu sembolik bir fotoğraf. Bana öyle geliyor ki olayları başka her şeyden çok bu gülümseme temsil ediyor. Özgürlüğü keyifle birleştiren bu gülümseme…” O daha sonra, yanındakilere, bu fotoğrafın şimdi oğlunun cep telefonunun ekranında kayıtlı olduğunu söylemiş.[22]

Oysa bana öyle geliyor ki Bourdieu’nün bahsettiği “Mayıs’ın tebessümü” sadece o gün orada polise değil, bugün -yani elli yıl sonra- burada bizatihi Cohn-Bendit’e, özellikle de onun bizden artık Mayıs’ı unutmamızı buyuran haline karşı da meydan okumaya devam eder. Mayıs ‘68’in başka bir ‘özne’si, Thiery Porré, kendisiyle görüşen Mitchell Abidor’a şunu söylemiş: “İnsanlar bazen bana “Siz Mayıs’ı yapanlardan biri misiniz?” diye soruyorlar; “Hayır!”, diyorum, “Beni yapan Mayıs’tır.”[23] Abidor’un kitabının kapağına taşıyıp araştırmasının adı olarak kullandığı bu çarpıcı yanıt, Kristin Ross ve onun, Mayıs’ın asıl ‘hikâye anlatıcısı’ olarak gördüğünü söyleyebileceğimiz Alain Badiou’nun Olay’a ‘el koymak’ yerine ‘el verme’ye çalışan karşı-anlatılarının nasıl bir şey olduğunu gayet net bir şekilde ortaya koyuyor. Dolayısıyla, D. H. Lawrence’in -bu bölümün başında alıntıladığımız- ünlü sözünü Badiou’nun diline şöyle tercüme edebiliriz sanırım: ‘Özne’ye güvenme, ‘Olay’a güven. Çünkü ‘trajik bir devrim’ olarak ‘Olay’ın kendi dışında ‘öznesi’ yoktur; sadece kendine sadık özneleri vardır. Ya da Stanislaw Lem’in -Mayıs ‘68’in ‘ruh’na tercüman- diliyle söyleyelim: “Trajediden kurtulan, asla onun kahramanı olamaz!”

‘Mayıs’ın ruhu’ndan bahsettim. Müteakip anlatılar içinde epeyce kirletilen bu ‘ruh’ kelimesini temize çekerek bitirelim. Evet Mayıs’ın bir ‘ruh’u vardır. Badiou’nun ‘Olay’ kavramı, bana öyle geliyor ki, doğrudan bu ‘ruh’la ilgilidir ve esasen onunla ilgilenir. Her anlatının mecburen bir ‘göz kısma’ olduğunu hesaba katarsak eğer, onun bu sayede görünür kılmaya, netleştirmeye çalıştığı şeyin bu ‘ruh’ olduğunu söyleyebiliriz sanırım. Bu elbette medyada tertip edilen ‘ruh çağırma seansları’nı asla muhatap almayacak, kendini sadece meydanlarda gösterecek bir ‘ruh’tur. Nümayişlerde, ‘Olay’ın mütemadiyen nüks edişlerinde… Elbette kendini değil, farkını tekrar ederek.

1968’de Martin Luther King, yıldızları sadece hava yeterince karardığında görebileceğimizi söylemişti. Mayıs ‘68 -şüphesiz ‘açık havada aniden çakan bir şimşek’ değildi, fakat King’in söylediği gibi hava yeterince karardığında görebileceğimiz türden bir yıldız olduğunu söyleyebilir. Bugün biz, ‘yeterince’ değil epeyce karanlık bir gökyüzünün altındayız, fakat yine de, her şeye rağmen Mayıs ‘68’in zaman zaman nüks ettiğine şahitlik edebiliyoruz. Meydanlarda; Tahrir’de, Taksim’de, Madrid’de, Atina’da, New York’ta… ‘Olay’ doğası gereği tamamına ermez, son bulmaz çünkü. Daima ‘meydana gelir’. Elbette ‘farkı tekrar ederek’…

Örneğin, Occupy Hareketi, Wall Street’in “yetişkin gözetimine ihtiyaç duyduğu”nu dile getirdiğinde, aslında her türlü ebeveyn ve yetişkin gözetimine itiraz eden Mayıs ‘68’i ters yüz ederek ‘tekrarlıyor’du. Ya da Mayıs ‘68’in dün ‘iktidara çağırdığı’ hayal gücünü bugün ‘işgal etmekten’ söz ettiğinde… Mayıs ‘68, Kral’ın kıyafetlerinin aslında olmadığını, yani onun çıplak olduğunu ilan etmişti; Occupy ise kıyafetlerin altında hiçbir Kral olmadığını ilan ederek onu bugün yeniden, aynen bir kez daha değil, bugün için yepyeni biçimde, fakat aynı ironik tavırla yankılıyordu.

Mayıs ‘68’in kendisine dair idrakı, en iyi ve en net biçimde şu sloganda ifade bulmuştu: “DİKKAT: BU HAREKETİN KARMAŞIKLIĞINI KARIŞIKLIKLA KARIŞTIRMAYIN!” O halde, biz de bu yazıya son noktayı şöyle koyabiliriz: Mayıs ‘68, sonu değil, kendisi trajik bir ‘Olay’dır. Zira Mayıs ‘68, tarihe geçmiş başarılı veya başarısız bir ‘devrim’ değil, tarihin içinden geçen devrimci bir ‘Olay’dır ve bu sıfatla, ‘imkânsız devrimler’ geleneğinin ve geleceğinin takipçisidir.

DİPNOTLAR

[1] Fiona Macdonald, “The Greates Mistranslations Ever”, http://www.bbc.com/culture/story/20150202-the-greatest-mistranslations-ever [Son erişim: 4.5.2018.]

[2] Hervé Hamon, “68: The Rise and Fall of A Generation”, D.L. Hanley and A.P. Kerr (Eds.), May-68: Coming of Age, Macmillan (1989) içinde: s. 10.

[3] Mitchell Abidor, May Made Me: An Oral History of the 1968 Uprising in France, Pluto Press, 2018. [Elimde e-Book hali olduğu için, bu kitaptan yaptığım alıntıların sayfa numarasını veremiyorum.]

[4] Alain Badiou, Komünist Hipotez, Çev. Oylum Bülbül, Encore Yayınları, 2011. [Bu kitaptan yaptığım müteakip alıntıların, sayfa numaralarını metin içinde vereceğim.]

[5] Abidor, a.g.e.

[6] Bu mukayese ve ayrıntılar için şu ilginç dokümana bakılabilir: David Lai, “Learning from the Stones: A Go Approach to Mastering China’s Strategic Concept, Shi” (Carlisle, PA: U.S. Army War College Strategic Studies Institute, 2004).

[7] Andreaw Feenberg ve Jim Freedman, Şiir Sokaklara Egemen Olduğunda: Fransa-Mayıs 1968 Öğrenci ve İşçi İsyanı, Çev. Şen Süer, Versus Kitap, 2008, s. 111.

[8] Andreaw Feenberg ve Jim Freedman, a.g.e., s. 107.

[9] Andreaw Feenberg ve Jim Freedman, a.g.e., s. 189.

[10] Aktaran: Peter Starr, Logics of Failed Revolt: French Theory After May ‘68, Stanford University Press, 1995, s. 24.

[11] Andreaw Feenberg ve Jim Freedman, a.g.e., s. 44.

[12] Abidor, a.g.e.

[13] Peter Starr, a.g.e.  [Bu kitaptan yaptığım müteakip alıntıların, sayfa numaralarını  metin içinde vereceğim.]

[14] Bu sebeple, burada kısa bir not düşüp, Starr için “Yeni Felsefe” ile “Yeni Filozof”lar arasında önemli bir fark olduğuna dikkat çekmemiz lazım. Kısaca söylemek gerekirse, ben de örneğin Derrida ve Deleuze gibi “Yeni Felsefe”ciler ile yine örneğin Bernard-Henri Lévy gibi bir “Yeni Filozof” arasında ciddi fark olduğunu; ikincilerin, birincilerin sıklıkla “Kanaat Filozofu” olarak adlandırıp şiddetle eleştirdikleri düşünürler grubuna ait olduğunu düşünüyorum. Ya da şöyle söyleyelim: Birinci gruptaki düşünürler -çoğunlukla- “imkânsız devrim mantığı”nı anlamaya; ikinci gruptakiler ise -yine çoğunlukla- “devrimin imkânsızlığı”nı temellendirmeye çalışırlar.

[15] Aktaran: Peter Starr, a.g.e., s. 16.

[16] Aktaran: Peter Starr, a.g.e., s. 16.

[17] Kristin Ross, Mayıs 68 ve Geriye Kalanlar, Çev. Yağız Ay ve Fahrettin Ege, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2017, s. 14.

[18] Hanna Meretoja, The Narrative Turn in Fiction and Theory: The Crisis and Return of Storytelling from Robbe-Grillet to Tournier, Macmillan, 2014, s. 148.

[19] Hanna Meretoja, a.g.e., s. 148.

[20] Kristin Ross, a.g.e., s. 18.

[21] Aktaran: Chris Reynolds, Memories of May ‘68: France’s Convenient Consensus, University of Wales Press, 2011, s. 137.

[22] Julian Jackson, “Rethinking May 68”, J. Jackson, A-L. Milne and J.S. Williams (Eds.), May 68: Rethinking France’s Last Revolution, Macmillan, 2011 içinde, s. 3.

[23] Abidor, a.g.e. [/restrict]