Felsefi Antropolojiden Sosyal Ontolojiye ve Yeniden Felsefi Antropolojiye: Marx’ın Feuerbach Üzerine Altıncı Teziyle...

Felsefi Antropolojiden Sosyal Ontolojiye ve Yeniden Felsefi Antropolojiye: Marx’ın Feuerbach Üzerine Altıncı Teziyle Ne Yapacağız?

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

Marx, on bir aforizmadan oluşan ve bu şekilde yayınlamayı planlamadığı Feuerbach Üzerine Tezler’i 1845 yılında, kendi zamanında yayınlanmamış bir başka eser olan Alman İdeoloji’sinin el yazmaları üzerine çalışırken yazdı. Sonradan Engels’in keşfettiği bu tezler, Engels’in “Feuerbach ve Alman Felsefesinin Düşüş Noktası” başlıklı broşüründe, (hiç de önemsiz olmayan) bazı düzeltmelerle ek bölüm olarak yayınlandı.[1] Bu tezler, Batı felsefesini simgeleyen formülasyonlardan biri olarak ele alınır ve zaman zaman—Parmenides’in Diyaloğu ya da Wittgenstein’ın Tractatus’u gibi—gizemli görünen spekülatif içeriğini ve tükenmeyen zenginliğini manifesto benzeri bir ifade stiliyle birleştiren ve radikal bir şekilde yeni düşüncelere işaret eden diğer özlü metinlerle karşılaştırılır. Yaygın olarak bilinen aforizmalardan bazıları, felsefede (ya da bizim felsefeyle olan ilişkimizde) bir dönüm noktası olma değerini a posteriori edinmeyi başarmıştır; söz gelimi, sadece Parmenides’in ve Wittgenstein’ın sırasıyla “tauton gar esti noein te kai einai [özdeşlik, düşünce ve varlıktır]”[2] ve “Worüber man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen [hakkında konuşulmayanla ilgili sessiz kalınmalı]” aforizmaları değil; aynı zamanda, Spinoza’nın “ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum [fikirlerin düzeni ve bağlantısı, şeylerin düzeni ve bağlantısıyla aynıdır]” ya da Kant’ın “Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind [içeriği olmadan düşünceler boşturlar, kavramlar olmadan sezgiler kördürler]”, vb.nin aforizmaları da bu a posteriori başarının örnekleridir.

Bu tür durumlarda, yeni bir yoruma girişmek hem son derece cazip hem de ihtiyatsız bir tutum olur. Fakat yine de günümüzdeki tartışmalarda Marx’ın (ve herhangi bir Marx yorumunun) işgal ettiği yeri değerlendirmeye karar verdiğimiz anda, Tezler’in anlamına geri dönmek, tezlerin terminolojisini ve tabirlerini nasıl anladığımızı kontrol etmek kaçınılmazdır. Bu bağlamda, bu metinde, kısmen de olsa, “ilişki (relation)” ve “münasebet (relationship)” (Almanca’da Verhältnis kavramı her iki anlamı da içerir) kategorilerinin hâlihazırdaki anlamlarına ve kullanımlarına değinmek istiyorum. Böyle bir tartışmanın etkileri, mantıktan etiğe kadar uzanır; fakat bu tartışma özellikle “felsefi antropoloji”yi “sosyal ontoloji”den (ya da Lukacs’ın ve diğerlerinin ifadesiyle “toplumsal varlığın ontolojisi”nden) ayıran çok ince ve belki de çok net bir ayrıma etki eder. Burada bu ayrımı ortaya koyma amacım, doğal olarak, Altıncı Tez’in öneminin altını çizmeme neden olmaktadır. Orijinal metinde Marx, Altıncı Tez’i şöyle yazar:

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichenVerhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt—isoliert—menschliches Individuum vorauszusetzen. 2. Das Wesen kann daher nur als ‘Gattung’, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

Ve bu da standart [Türkçe] tercümesidir:

Feuerbach, dinsel özü insansal öze indirgiyor. Ama insansal öz, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içerisinde, bu, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.

Bu gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach bunun sonucu olarak:

  1. Tarihsel süreçten uzaklaşmak ve dinsel duyguyu [Gemüt] kendi başına bir şey olarak saptamak ve soyut—tecrit edilmiş—bir insan bireyini varsaymak zorunda kalmıştır.
  2. Dolayısıyla insansal öz, onda ancak bir “tür” olarak, birçok bireyi salt doğal olarak birleştiren içsel, dilsiz bir genellik olarak anlaşılabilir.[3]

Bu formülasyona (özellikle de ilk üç tanımlamaya) sadakatle bağlı birçok yorumcu arasından, açık bir şekilde karşı duruş sergileyen Ernst Bloch ve Louis Althusser’in yorumları üzerinde durmak isterim.[4] Bloch’un Das Prinzip Hoffnung adlı eserinin de bir parçasını oluşturan detaylı yorumu, 1953 yılının ilk yarısında yayınlanmıştı.[5] Bloch’a göre Tezler, metafizik “özne” ve “nesne”, “felsefi düşünür” ve “siyasal eylem” anti-tezlerinin üstesinden gelen bir “söz/motto (Losungswort)” olarak sunulan devrimci praxis kavramının bir bütün olarak inşasını içerir. Tezler, oldukça önemli bir fikri, (toplumsal) gerçekliğin bizatihi kendisinin “değişken (veränderbar)” olduğu fikrini ifade eder. Zira Tezler’in bütünündeki mesele, sadece verili durumu ya da (geçmiş ve gelecek gibi) sonlu bir süreçten türeyen ilişkileri göstermez, aynı zamanda, klasik materyalizmin de idealizmin de asla kabul etmediği şeyi, yani geleceğin ya da yeniliğin (novum) nesnel ihtimalini de hâlihazırda her daim içerir. Öte yandan, Althusser’e göre, Tezler, Marx’ın komünizmin temelde Feuerbachçı ve hümanist okumasını bırakıp, bilimsel (ideolojik olmayan) toplumsal ilişkiler sorununu ve tarihin motoru olarak sınıf mücadelesi sorununu benimsemesini sağlayan teorik bir devrimin (ya da “epistemolojik kırılmanın”) belirtisidir. Bu nedenle, Tezler, bir öncülü olmayan ama etkileri henüz gelecek olan bir teoriyi ifade etmek (ya da belki duyurmak ve ummak) için “yeni” fikirlerin “eski” dili büküşünü açığa çıkaran bir (daha ziyade karşı-sezgisel) okumayı hak ediyor. (Bu bükülmüş ve içkin olarak yetersiz kavramların hermeneutiğinin başlıca örneği, Athusser’in praxisi “eklemlenmiş toplumsal pratikler sistemi”ne denk gelecek felsefi bir isim olarak okumasıdır.). İlginçtir ki, hem Bloch’un hem de Althusser’in yorumunda, “geleceğin” zamansal şeması, şimdinin nesnel olarak içerdiği yıkıcı bir ihtimal olarak vurgulanır. Bir farkla: Bloch’a göre bu şema tarihi, Althusser’e göre ise teoriyi ya da söylemi tanımlar.[6]

Burada bizim için en ilginç olan, her ikisinin de “insan özünün (das menschliche Wesen)” tezat tanımlamalarından oluşan Altıncı Tez’in içindeki ikilemi çözmek için izlediği yollardır. Zira bu tezat tanımlamalar, “antropoloji” nosyonuna doğrudan etki eder. (Ki, söz konusu antropoloji nosyonu, Kant’tan, Hegel’den ve Humboldt’tan ama hepsinden önemlisi, tabii ki, Hristiyanlığın Özü [1841] adlı kitabındaki temel tezinde teolojik söylemin sırrının antropolojik tecrübe olduğunu ya da Tanrı fikrinin ve onun sıfatlarının insan özünün tersyüz edilmiş, hayali temsili olduğunu ortaya koyan Feuerbach’tan mirastır). Marx’a göre, “insan özü, tek tek bireylere içkin bir soyutlama değildir. Gerçekte, bir toplumsal ilişkiler topluluğudur.” Böyle bir tanımlama, “insan özünün” gerekli bir nosyon (hem de felsefedeki antropolojik sorunun önceliğine işaret eden köktenci bir nosyon) olduğunu kabul etmekten başka bir ihtimal bırakmıyormuş gibi görünse de tanımlamanın kendisi farklı biçimlerde de anlaşılabilir: Bir yanlış biçimde (ki bu, Feuerbach’a atfedilendir—“insan özü her bir tekil bireye içkin olan bir soyutlamadır (ya da fikirdir)”) ve bir de doğru biçimde (ki bu, Marx’ın kendisi tarafından ortaya konulur—“insan özü toplumsal ilişkilerin bir topluluğudur”, buradaki “-dur” ekiyle ifade edilen “varlığın” mantıksal değeri ne olursa olsun.). Ancak Althusser farklı bir yöne gider: Althusser’e göre, buradaki “insan özü” ifadesinin kullanımı, “teorik hümanizm” ve “felsefi antropoloji” kavramlarının denkliğini içerir. Bu denklik, “toplumsal ilişkiler” “topluluğu” (sistemi ya da eklemlenmesi) teorisiyle (yani materyalist araştırmasıyla) bağdaşmaz; zira böyle bir teori, başka insanlarla (işbirliği, işbölümü, tahakküm ve sınıf mücadelesi temelinde) ilişki içindeki “insan”ın süreğen tarihsel dönüşümüne tekabül eder ve böylece “her bir tekil bireye” (ya da özneye) ait olabilen “evrensel” ve “kalıcı” vasıflar fikrini tahrip eder. Kısacası, toplumsal ilişkiler topluluğu teorisi, bir teori olarak antropolojiyi, bir ideoloji olarak da hümanizmi bileşenlerine ayırırken; insan kavramsallaştırmamızı da radikal bir şekilde tarihselleştirir ve özsellikten çıkarır (de-essentialize). Buna göre, Marx’ın aforizmasındaki önemli ifade, “in seiner Wirklichkeit (gerçekliği içerisinde)” olacaktır. Bu ifade, “insan özü” söyleminin artık savunulabilir olmadığına ve toplumsal ilişkileri analiz edecek farklı bir söylemle yer değiştirmesi gerektiğine işaret eder. Buradaki “toplumsal”, “insan”ın; “ilişkiler” de “öz”ün karşısında yer alır.

Fakat Bloch’un yorumuna geri dönecek olursak, iki şey gözlemleriz. Bloch, bir yandan, açıkça kendi eleştirisinin altında kalır; zira Bloch iki başarılı antropoloji olduğunu kabul eder (nasıl ki, materyalizmin iki çeşidi varsa ve aslında nasıl ki, biri soyut olan ve “insanın” sonsuz vasıflarına tekabül eden diğeri—Marx’ın terimleriyle—“gerçek” olan ve “yeni insanı” da yaratan toplumun tarihsel dönüşümlerine tekabül eden iki tür “hümanizm” varsa).[7] Öte yandan, Bloch, Altıncı Tez’i hemen hemen onun çağdaşı olan diğer Marxçı yazılarla, özellikle de Yahudi Meselesi’ndeki “Yurttaş ve İnsan Hakları Beyannamesi”nin ünlü eleştirisiyle, ilişkilendirmeyi başarır. Ve bu da onu “soyut öz”ün antropolojisinin aslında tarihsel olarak üretildiğini vurgulamaya götürür: Soyut öz, kendi ulusal yurttaşlık kurumuna evrensel bir temel sağlamak için antik felsefenin “doğal haklar” (Naturrecht) geleneğini yeniden başlatan yükselen burjuvazinin siyasal dünya görüşünü (ya da ideolojisini) ifade eder. Böylece Bloch, sadece “hümanist soyutlama”nın bir sınıf boyutu olduğuna işaret etmekle kalmaz; aynı zamanda, bir yandan evrensel perspektifi (sosyalist ve komünist devrimci perspektifi de içeren bir perspektiftir bu) korurken öte yandan her bir hümanizmi ve antropolojik söylemi eleştirmenin zor olduğuna da işaret eder.

Bu çakışan argümanları, özellikle de evrenselcillik (ve farklı evrenselcilik türleri—sadece burjuva ya da proleter değil, toplumsal cinsiyet temelli, Avrupa merkezli ya da gezegensel evrenselcilikler) hakkındaki tartışmaların, 1960’larda ve 70’lerde kıta Avrupası felsefesinde (hem Marksist çevrelerin içinde hem de dışında) mücadelesi verilen “hümanizm kavgası”nın yerini alma eğiliminde olduğu günümüzde, oldukça ilginç buluyorum. Belki de aynı derecede yoğun, kısmen “hümanizm kavgası”nı devam ettiren ve kısmen de onu yerinden eden bu yeni “kavga”nın açıkça evrenselcilik kavgası olduğunu söyleyebiliriz.[8] Bu açıdan bakıldığında, benim bu tartışmada tarafı olduğum duruş, aslında “hümanizm” ve “antropoloji”nin ayrı ayrı ele alınması gereken iki farklı nosyon ya da sorun olduğunu söyler. Bu ifade, klasik felsefeciler için kulağa her ne kadar paradoksal gibi gelse de “hümanist olmayan” ya da hatta “anti-hümanist” bir antropoloji, sadece bir ihtimal değil, aynı zamanda bir gerekliliktir de. Fakat bu iki nosyonu birbirinden ayırmak için Marx’ın Tez’inin tam olarak ne anlama geldiğini tartışmak aydınlatıcı olacaktır.[9] Burada, bu tartışmayı üç bölüme ayırdım: 1) Marx’ın Altıncı Tez’indeki pars destruens’ın yeni bir tartışması, diğer bir ifadeyle bu kategorilendirmede (Feuerbach’ınkiler dışında) hangi doktrinlerin ima edildiğini açıklığa kavuşturmak için “tek başına birey”e içkin olan “soyut öz”ün bir eleştirisi; 2) pars construens’ın yeni bir tartışması, diğer bir ifadeyle insan özünün “toplumsal ilişkiler”e “eşitlenmesi” için bir öneri—burada aynı zamanda Tez kelimesinin bazı tuhaflıklarına da odaklanacağım; 3) Marx’ın tezinde önerilen “çatallanma”nın eleştirel bir tartışması ve antropoloji hakkında Marx’ın müdahalelerinin çok öncesine giden ve onun müdahalelerinden sonra da devam eden ya da yenilenen felsefi tartışmanın içerisinde Marx’ın formüllerinin bu tartışmanın hangi yönelimlerini açtığının hangi yönelimlerini kapadığının (ve hatta yasakladığının) sergilenmesi.

1. Negatif Önerme: “İnsan özü, tek tek her bireye içkin bir soyutlama değildir.”

Marksist önermelerin semantiğini ve gramerini hedef alan bir tartışmanın, orijinal Almanca formülasyona geri dönmesi kaçınılmazdır. Bunları (İngilizce’ye, Fransızca’ya ya da İtalyanca’ya) tercüme etmek yararlı, fakat yetersizdir. Zira Marx’ın kullandığı kavramların (bu dillerde) mükemmel bir karşılığı bulunuyor ya da bir karşılık bulunsa bile, bu karşılıklar budanmış anlamlar görünümüne bürünüyorlar. Bu bölümde göreceğimiz gibi, Marx’ın yazılarında Fremdwort ya da yabancı terim kullanması önemli bir husustur.

Kritik bir kategori olan Wesen ile başlayalım. Yukarıda gördüğümüz gibi, Wesen’in alışılagelen tercümesi “öz”dür ve bu kaçınılmazdır. Çünkü Marx, Hristiyanlığın Özü, yani Das Wesendes Christentums (1841) kitabında, “Tanrı’nın özü” insan özünün (yani doğanın) hayalî bir yansımasıdır tezini savunan Feuerbach’ı tartışmaktadır. Fakat bu kelimenin kabul edilebilir mükemmel bir başka tercümesi “varlık” da olabilir ve aslında Almanca’da “einmenschliches Wesen” ifadesinin yaygın kabul gören anlamı, “insan varlığı”dır. İki nosyonun, Varlık ve Öz’ün (Yunancada to on ve ousia) korelasyonu, başından beri Batı metafiziğinde, özellikle de Aristoteles’te, etkili kavramlardır. Bugün bile Aristoteles’in mirası, ampirist-nominalistlerle özselci-realistler arasında ikiye bölünmüştür. Ampirist-nominalistlere göre, tek “gerçek varlıklar”, bireylerdir (ya da Aristoteles’in formülasyonunda ifade edildiği gibi “bireysel tözlerdir”) ve genel nosyonlarla özler (ki, bunlar “evrenseller” olarak da adlandırılır), benzer özellikler taşıyan bireylerin çoğulluğuna uygulanan entelektüel soyutlamaları temsil eder. Öte yandan, özselci-realistlere göre, tekil bireyler, kendileri (hiper)gerçek olan genel fikirlerin (ki, bunlar özler, tipler ve türler olarak da anlaşılabilir) “katılımcısı”dırlar (ya da hatta onlardan “beslenirler).

Bu genel arka plan (yani çok öncelere dayanan “burjuva” ideolojisi), Marx’ın eleştirisinin neden ontolojik sorunlar ortaya atmaktan kaçınamadığını açıklar. Ancak sanırım burada, hem Feuerbach için hem de Marx için çok tanıdık olan Hegelci bir arkaplandan da söz etmek gerekiyor: Hegel’in Tinin Fenemonolojisi (1807) adlı kitabında, “tin”in özünü (yani, öznelerarası ve bu nedenle de kurumsal ve dolayısıyla da tarihsel olan bilincin bütün tasvirlerini türle ilişkilendirerek yerli yerine koyan der Geist’i) “tek tek ve bir bütün olarak herkese ait bir işleyiş” (Tun aller und jeder) olarak tanımladığı ve böylece “tinsel özün” (das geistige Wesen) bu haliyle aynı zamanda “özlerin özüne” (das Wesen aller Wesen) de tekabül ettiğini söylediği pasajdan söz ediyorum.[10] Bu, sadece diyalektik jargonun bir ürününe indirgeyemeyeceğimiz son derece önemli bir formülasyondur. Zira bu formülasyon, öznelliğin ve nesnelliğin birbirine tezat olduğu bireysel bilinçten öznelliğin ve nesnelliğin aynı tarihin birbirini tamamlayan boyutları olarak (birçok çelişki dolayımıyla da olsa) ortaya çıktığı kolektif tasvirlere geçiş prensibini içerir. İşte bu, Marx’ın hiçbir zaman terk etmeyeceği sorunsaldır. Ancak “özler” söylemi, sözünü ettiğim pasajın bütün yan anlamlarını kapsamaz. “Tinsel bir varlık” ve “bütün varlıkların varlığı” ifadeleriyle tercüme edecek olursak, aynı sorunun farklı bir boyutunu keşfetmiş oluruz—bu, sadece ontolojik olan değil, daha ötesinde onto-teolojik olan boyuttur; tam da Heidegger’in sonradan “varlığın varlığının (Sein des Seienden)” bir “üstün varlık”la tanımlanması (aslında Heidegger’in bakış açısından bir kafa karışıklığı) olarak adlandıracağı anlamıyla. Böylece, bütün “özselci” formülasyonların semantik bir zincir içerisinden yazılmış olduğunu anlamamız kolaylaşır. Ve o semantik zincir içerisinde teolojik tez (“varlıkların varlığı”nın ya da “üstün varlık”ın Tanrıya tekabül ettiği tezi) ve Feuerbach’ın savunuculuğunu yaptığı antropolojik tez (“varlıkların varlığı”nın, bütün diğer varlıklar kendisinde temsil edildiği için, aynı zamanda “üstün” de olan İnsana tekabül ettiği tezi) sorunlu bir şekilde üçüncü bir tezin altında ele alınabilir: “Varlıkların varlığı”, Tindir (“tin”i İlah’ın aşkın bir vasfı olarak mı yoksa İnsanın aşkın bir yetisi (zekâ, temsil, tahayyül ve benzerleriyle eş anlamlı olan yetiler) olarak mı anladığınıza bağlı olarak, tinin aynı zamanda varlıklar ve varlık arasında tarihsel bir geçiş olarak hizmet ettiğinin kabulüyle bu söylenebilir). Bu açıklama, Marx’ın başlattığı ve ondan sonra da süregelen tartışmaya önemli yan anlamlar katar. Zira bu açıklama, Marx’ın (Feuerbach’ın din eleştirisindeki başarısına hayran olmasına rağmen) “antropoloji”nin, en az onun anahtar kategorileri olan “insan doğası” ve “insan özü” kadar, basitçe başka bir teoloji olduğuna ve (“öz-bilinç”, “öz-kurtuluş” ya da “öz-yaratıcılık” gibi) yeterli derecede seçkin ya da aşkın vasıflar ya da erklerle doğmuş olması kaydıyla “İnsan” ya da “İnsan Türü”nün Tanrı’nın bir başka adı (ya da İlahi İsim) olduğuna ilişkin güçlü bir önsezisi bulunduğunu gösterir. Bu da son kertede, kâfirce ama Hıristiyan söylemsel geleneği içerisinde mükemmel bir şekilde savunulabilir bir tezdir.[11] Bu açıklama aynı zamanda Marx’ın kendisinin de aynı çelişkiye kapılmış olabileceğini gösterir: “Tarih”, “Toplum”, “Devrim” ya da “Praxis” bile (bütün “materyalizm” beyanlarına rağmen ve hatta tam da o beyanlar nedeniyle) “Tin”in simgeleri olabilir. Bu böyle olunca, bu kategoriler, antropolojik ve teolojik anlayışlar arasında salınıp dururlar. Bunun Marxist gelenekte oldukça sık karşılaşılan bir durum olduğunu biliyoruz ve aslında çok az Marxist kendi kavramlarının (onto)teolojik gücünü yeniden kazanmasına karşı bağışıklık geliştirmiştir (burada alıntıladığımız Bloch ve Althusser istisna değildir). Demek ki sorun şudur: Marx, tam da Feuerbach’ın “materyalizm”inin “metafizik” içeriğini ortaya çıkardığı ve Feuerbach’ın bir “burjuva ilahiyatçısı” olduğunu söylediği o anda, kendisi için de varolan bu tür bir ihtimalin farkında mıydı?[12] Ve Marx kendisi, teolojik söylemin antropolojik indirgemeciliğinin eleştirisinde sürekli “insan varlığı/özü” meselesine atıfta bulunurken, bu onto-teolojik etkiyi tekrar etmemek (ya da bu etkinin “tekerrür” etmesini önlemek) için hangi “strateji”yi kullanabilirdi? “Sosyal ontoloji” ya da “tarihsel antropoloji” gibi ifadeler, yeterli yanıtlar değil; fakat çözüm, antropolojik çerçeveyi dışarıdan feshetmekte de değil.

Marx’ın yazılarındaki her bir kelime ya da ifadelendirme tercihinin altında yatan kavramsal gerilimlerin Hegelle yakın bir karşılaştırma yapılmaksızın anlaşılamayacağının daha açık bir göstergesi, “soyutlama” (Abstraktum) ve “gerçeklik” (Wirklichkeit, büyük ihtimalle—jargonu mazur görün—“etkililik” (effectivity) ya da “etkili gerçeklik” (effective reality) daha iyi bir tercüme olurdu) arasındaki antitezin tartışılmasında ortaya çıkar. Bu karşıtlık için Fenemonoloji’deki aynı önemli pasajda doğrudan bir kaynak bulunur:  Hegel’e göre, tekil birimler (tasvirler) ya da bireysel özneler (bilinçler), Hegel’in (kendi siyaset felsefesinde sonradan geliştirdiklerini göz önünde bulundurarak) “bir halkın etik yaşamı” olarak tanımladığı  “tin” seviyesine ulaştıklarında, sadece soyutlamalar ya da “etkili” tinin kendisinin soyut uğrakları haline gelirler. Bu, Altıncı Tez’in kritik argümanının özünü oluşturan o büyük antitezde, Marx’ın neden Stirner’ın genel bir nosyon ya da fikrin (örneğin, türler ya da İnsan soyu ya da Adem soyu gibi soylar nosyonunun ya da fikrinin) sadece bir soyutlama olduğunu iddia eden “nominalist” bakış açısını hem haklı çıkarıp hem de aynı derecede “soyut” olan tek başına bireylerin kendileri nosyonunu reddettiğini (örneğin neden bunların, metafiziğin yardımıyla burjuva siyasal ya da ekonomik teorisi tarafından tahayyül edilmiş olduklarını ifade ettiğini) açıklar: Çünkü hem kolektif öz hem de tekil “egoist” birey, Wirklichkeit’tan “tecrit edildiklerinde” sadece soyutlamadırlar. Zira, Wirklichkeit bir işleyiş ya da bir gerçeklendirme süreci olduğu sürece, “gerçeklik”ten (diğer bir deyişle, de facto varoluştan ya da gözlemlenebilir bir “orada olmak”lıktan) çok daha fazlasıdır. (Wirklichkeit kelimesi Almanca’da opus ve operari anlamına gelen Werk ve wirken kelimelerinden türemiştir). Hegel bu süreci Tin olarak tanımladı ve Marx bu süreci, toplumsal ilişkileri etkileyen dönüşümlerin tarihsel süreçlerinin bir topluluğu olarak tanımlayacaktı. Böylece Marx, Hegel’in soyutlamanın olumsuzlamasını temsil etme iddiasında oldukları için bütünüyle daha da “soyut” hâle gelen birbirine tezat “özleri” eş zamanlı reddedişini korur ve devam ettirir ama aynı zamanda bu reddedişin “tinsel” işleyişle temellendirilen “mantığını” da radikal bir şekilde çökertir. Soru, Marx’ın bunu ne kadar radikalce yaptığıdır. Fakat Marx’ın Tin olmaksızın en az Tin kadar “etkili” olan süreç tanımlamasını işin içine katmadan önce, Marx tarafından kullanılan ama bugüne kadar hiç tartışılmayan bir başka kavramı derinlemesine incelemeliyiz.

Sözünü ettiğim (negatif) formülasyon şöyle: “…kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstractum.” Şimdiye kadar, çoğu yorumcuyu takiben, bu formülasyondaki Individuum ya da Abstractum, yani (basitçe bir fikir ya da “evrensel fikir” ile tanımlanagelen) birey ya da soyutlama terimlerine odaklanıyorduk. Fakat genellikle “içkin” olarak tercüme edilen (geniş zaman çekimiyle fiilden türemiş sıfat olarak kullanılmış) inwohnend fiilini tartışmayı hep ihmal ettik. Engels fiili hafifçe değiştirip, onu daha modern bir terim olan ve yaygın olarak “sahiplenme” ya da (bir takım sihirli güçlerce, bir tanrı ya da şeytan tarafından) “sahiplenilme”ye tekabül eden “innewohnend” terimine dönüştürmüştür. Fakat bu terim aynı zamanda, bir ülkenin, yerin ya da evin “yerleşik halkı” (ya da ikamet edenleri, sakinleri) anlamına gelen Einwohner kelimesine de etimolojik olarak yakındır. Aslında Almanca’da aynı etimolojiye sahip orijinal “inwohnend” terimi de bulunur; fakat teolojik bağlamlarda kullanılan modası geçmiş bir terimdir (örneğin, Jakob Böhme, Meister Eckhart’dan söz ederken kullanır):[13] Latince inhabitare, Inhabitatio (kilise) anlamlarına gelir (Aquinalı Thomas’ın basit habitatio, habitare’den farklılaştırdığı anlamıyla).[14] Alman İdealizminin mükemmel bir öğrencisi olan Marx’ın muhtemelen ya doğrudan ya da dolaylı olarak aşina olduğu bu etimolojik ve teorik arka plana geri dönmek, elbette ki, herhangi bir yorumu desteklemek için yeterli değildir ama bu geri dönüş, belki de Marx’ın eleştirisinin altında yatan “birey” ve “soyutlama” (ya da soyut öz) arasındaki eklemlenmenin ne kadar karmaşık olduğunun bir göstergesidir. Bu eklemlenmeler, çakıştıklarında (Kant’ın ve takipçilerinin tanımlandığı şekliyle) modern aşkın öznenin inşasına yol açan birbirinden oldukça farklı iki modele belli bir biçimde riayet ederler: Bireyselleştirmenin (post-)Aristotelesçi ve (post-)Augustinci modelleri.[15]

“Metafizik”, post-Aristotelesçi model (ki, bu model “nominalist” ve “Platoncu” ya da “özselci” yorumlar arasında süreğen bir dalgalanmayı içerir) daha iyi bilinir ve Altıncı Tez üzerine yapılan felsefi tartışmalarda sıklıkla anılır. Bu model, bireysel varlıkların aynı özün vasıflarına iştirak eden ya da benzer karakterleri kendi ortak soylarının tekil fikrinin (bir “genel fikrin”) oluşumuna önderlik eden  “örnekler” ya da “vakalar” olarak düşünüldüğü “soy” ya da “tür” (buradaki anlamıyla İnsan soyu ya da İnsan türü) olarak öz anlayışına tekabül eder. Bu nedenle, Feuerbach’ın doğa tarihinin ve antropolojinin klasik söylemlerinde ortak türü ifade eden Gattung (soy) kavramını kullanmasının önemi, Marx’ın bu kavramı Feuerbach’a karşı çevirmesinde ortaya çıkar. Her birey, soyun bir temsilcisidir ya da soy temelinde, diğerlerinden ayrı olarak “şekillendirilmiş” ya da “yaratılmış” olarak algılanabilir: Sonuç olarak, bütün bireyler soyla benzer bir ilişkiyi “paylaşır”, fakat bu benzerlik içerisinde birbirlerinden tecrit edilmişlerdir. Zira her bir birey, ahlaki ya da toplumsal olabilen ve bütünü oluşturan soyun (daha çok ya da daha az mükemmel bir şekilde) bir parçasını oluşturur. Bu bireyler, hâlihazırda zaten soyun bireyleri olarak var olurken başka biçimlerde birbirleriyle ilişkilenebilirler ve bu sadece a posteriori olur: Bu değişken ilişki, bir “yol kazasıdır” ve bireylerin “özü”nü tanımlamaz. Ancak Kant’tan Feuerbach’a giden yolda bu duruma bir düzeltme getirildi: Herhangi bir tür olmayan “insan türleri” söz konusu olduğunda, bireyler, ek bir “özsel” karaktere sahiptir: İnsan türleri, (ortak) türle bilinçli bir şekilde ilişkilenirler ve ahlaki bir topluluk kurmak için bu bilince bel bağlarlar. Bu açıdan, bireylerin “ortaklık içindeki varlığı” ya da “topluluk kuran özü” (Gemeinwesen) hâlihazırda onların “özgül özü” içerisinde in potentia olarak bulunur.[16] Fakat bu teleolojik İnsan doğası anlayışıyla zaten, Marx’ın Tez’inde “inwohnend” terimini kullanarak belirtilerini gösterdiği, birinciyle eşit derecede geleneksel olan ikinci modelin istikametine doğru yönelmiş bulunuyoruz.

Augustinci teolojiyle ilgili birazcık bilgisi olanlar, Hakiki Din Üzerine’nin 29, 72 sayılı önermeyi bilirler: Noliforas ire, in te ipsumredi: in interiorehomine habitat veritas (“Dışarıya gitme, kendine geri dön: hakikat içindeki insanda yaşar”). Bu önermede, Augustin’in diğer çalışmalarında da bulunan (özellikle de Confessioni e nel De trinitate’de bulunan) formülasyonlar yankılanır.  Bu formülasyonlar, insan ruhunun merkezinde (ya da en mahreminde: interior intimo meo) yatanın ve dolayısıyla sadece insanın içinde bulunduğu durumun hakikatini değil, insan için hakikati (yani, insanın kurtuluşunun kaderi olarak çizilmiş hakikati) de ifade edenin insanın kendisinden sonsuz bir şekilde üstün olan (superior summo meo) olduğunu, diğer bir deyişle, insanın Tanrıyla ya da Tanrının “varlığıyla” olan tekil ilişkisi olduğunu ortaya koyar. Ben, bunun Marx’ın Altıncı Tezi’ne dayanak oluşturan ikinci model olduğunu iddia edeceğim. Bu model, “toplumsal ilişkiler” fikrinin “İnsan özü” kavramının klasik temsillerini hangi açılardan alt üst ettiğini daha iyi kavramamızı sağlar. Bu gelenek içerisinde, tekrarlardan yorumlamalara, oradan da dönüşümlere (özellikle de sekülerleşmelere) uzanan çeşitli varyasyonlar vardır.[17] Söz konusu varyasyonlar, “psikolojik” olabilir; fakat “aşkın” bakış açısına ulaştıklarında çok daha ilgi çekici hale gelirler; zira aşkın bakış açısı, “özne” sorununa işaret eden dikeylik (ya da egemenlik) ve içsellik ya da aşkınlık ve içkinlik arasındaki gerilimlere karşı koymanın en derin yoludur. Aslında, Marx’ın tartışmalarının “öznel” boyutu, sadece bu ikinci geleneksel model üzerinden tam olarak kavranabilir.  Kökensel teolojik bakış açısına göre, rehberlik eden fikir, karşıtlıkların birliği fikridir. Zira Egemen figürü (Tanrı ya da Tanrı’nın Dünyası ya da Tanrı Fikri) ve bireysel “özne” (İnsan—ya da daha iyisi, tekil İnsan, “her bir insan”) arasındaki dikey ilişki, her iki taraftan okunmalı: Hem Tanrı’nın erkinden ve lütfundan doğan yaratım, emir, teftiş ya da vahiy olarak hem de çağrı, talep, tanıma ya da öznenin bireysel bağımlılığını ifade eden iman olarak.[18]  Fakat bu rehberlik eden fikir, seküler antropolojik bakış açısının, insan temsillerinin ve etkinliklerinin kendisinden doğan otoritenin etkilerinden (ki, bu eleştirel bir yerden tahakküm olarak da okunabilir) gayrı, İnsanın itaatini (ya da daha güncel felsefecilerin söylediği şekliyle, insanın tabi olmaktan kaynaklı “tebalığını”) yöneten herhangi bir “dikeylik” ya da “egemenlik” yoktur şeklindeki yorumuyla yerinden edilmiştir. Kant’ın kategorik imperatif nosyonu, buna iyi bir örnektir (hatta sadece bir örnekten fazlasıdır). Kategorik imperatif, özsel evrensellik erdemiyle insan özneyi özerk kılan ya da insan öznenin “kurtuluşunu” üreten rasyonel varlıkların ahlaki topluluğuna referansla, insan öznenin bağımlılığını ifade edecek şekilde, aklın “içsel sesi” olarak da tercüme ediliyor.  Marx, Feuerbach’ın “Gattung (soy)” olarak insan özü kavramı “sessiz (stumme)” kaldığı ve birçok bireyi (özneyi) sadece doğal bir evrensellikle “ilişkilendirmeye” ya da “birleştirmeye” (verbinden) çalıştığı için Feuerbach’a karşı çıkarken, sözünü ettiğimiz bu soykütüğü bir kenara atıyor gibi görünüyor. Öyleyse Marx neden basitçe “bilgilendirir” ya da “şekillendirir” (bildend, formierend) terimlerini kullanmak yerine, “ikamet eder” terimini kullanıyor? Feuerbach’ın kendisinin önerdiği teolojik yan anlamları bir kenara koyarsak (ki, aşağıda bu noktaya geri döneceğim), muazzam bir şekilde ironik olan başka bir yorum düşünebiliriz (daha ziyade, Yahudi Meselesi’nin eleştirel söylemine yakın bir yorum). Yani şöyle bir yorum: “Soyut bireyi” (ya da bireyselleştirilmiş bireyi) içerisinden doğru sahiplenen şey, burjuvazinin (metafizik) materyalizmi çağında, İnsanın “içsel hakikati” olarak Tanrıyla yer değiştiren “[özel] mülkiyet fikri”nden başkası değildir.[19]

2. Pozitif Önerme: “[İnsan Özü] kendi gerçekliği içerisinde, toplumsal ilişkiler topluluğudur.”

Belirleyici olan, elbette bir sonraki; yani Marx’ın “insan özünün” ne olamayacağını belirtmekten aslında ne olduğunu tanımlamaya geçtiği ve böylece eleştirisini belirli bir yönelim ve içerikle sunduğu andır. Ancak yorumlardan ve aktarımlardan anladığımız kadarıyla bu aynı zamanda da Marx’ın formülasyonunun müphemliğinin kanıtlandığı ve çelişkili tercümelere açık hale geldiği andır. Bunların “doğaçlama” yazılmış kişisel notlardan (ama aynı zamanda Engels’in sözleriyle bir çeşit “ılımlılık”la donatılmış ya da Benjamin’in belirttiği gibi “aydınlatıcı” niteliğine sahip notlardan)[20] ibaret olduğunu aklımızda tutarak ve yazıların kendisine mümkün olduğunca fazla anlam katarak meseleyi açmaya çalışabiliriz.

İncelenecek ilk nokta, karşıtlığın semantik değeridir: “In seiner Wirklichkeit”, “[İnsan özü] kendi gerçekliği içerisinde” şeklinde tercüme edilmiştir. “Zayıf” bir yorum, bunun basitçe bir tersine çevirmeye işaret ettiğini düşünür: Yalnızca Locke, Kant ve Feuerbach gibi felsefecilerce tanımlanan spekülatif-hayali-soyut (ve dolayısıyla yanlış) bir temsilde bulunduğu haliyle insan özünü bir kenara bırakarak, şimdi insan özünün gerçekte ne olduğunu anlatacağız, gibi. Buna göre, buradaki “gerçekte” kelimesi, “hakikaten” ya da mantıkçıların sevdiği şekilde söylersek “olgulara göre hakiki olan” anlamına gelir. Ancak post-Hegelci bağlamda, “gerçeklik (Realität)” ve “etkili gerçeklik” (ya da “etkililik [Wirklichkeit]”) arasındaki mantıksal farkın ayırdında olmamız akla uygun gibidir ve bu sadece insan özünün etkili bir şekilde ne olduğuna ya da “etkili hale getirildiğinde” (yani, Marx’ın Tezler’de Tätigkeit ve Praxis gibi kavramların başlığı altında sürekli ısrar ettiği üzere materyal ve tarihsel “işleyişlerin” bir sonucu olarak üretildiğinde) ne olmakta olduğuna işaret ettiği anlamına gelmez; bundan daha fazlasıdır: Bu ayrım, etkili hale getirilme ya da “gerçek süreç”le birlikte “özü” neyin tanımladığına işaret etmek anlamına gelir. Varlık/öz kavramı etkinlik/süreç ya da praxis kavramından başka bir şey değildir.[21] Bu, “daha güçlü” bir yorum; fakat bence bu yorumu daha da inandırıcı bir seviyeye taşımak gerekir. Böylece şunu önerebiliriz: “Etkili hale getirilme” aynı zamanda insan özünü de etkiler ve insan varlığı/özü (Wesen) kendisinin diyalektik Aufhebung’u ya da gerçeklendirilmesi-olumsuzlaması olarak da anlaşılmalıdır. Dolayısıyla eleştirinin hedeflediği şey, sadece insan özünün “soyut” temsili değil, aynı zamanda “insan özü” nosyonunun kendisinin “soyutlama” olmasıdır. Althusser, bu noktada haklıdır. Ancak bize burada ipucu veren Bloch’tur. Zira Bloch, “felsefe gerçeklendirilmelidir (verwirklicht)”  şeklindeki çağdaş vecizeye sistematik bir şekilde atıfta bulunarak, praxis kategorisinin Tezler’de icat edildiğine vurgu yapıyordu: Felsefe gerçeklendirilmelidir ama tabii felsefe, aynı zamanda felsefe olarak “olumsuzlanmadan” (aufgehoben) gerçeklendirilemez—tersi de doğrudur: Felsefe gerçeklendirilmeden olumsuzlanamaz.[22] Buna benim kişisel katkım şudur: Altıncı Tez bağlamında, “felsefe”nin ya da felsefî söylemin özgün biçimi açıkça antropolojidir. Bu da bizi şu sonuca götürür: Söylemsel bir tasvir olarak (ya da Althusser’in tercih edeceği şekliyle bir “problematik” olarak) antropoloji gerçeklendirilmeli-olumsuzlanmalıdır (aufgehoben and verwirklicht) ama aynı zamanda da olumsuzlanmalı-gerçeklendirilmelidir; zira felsefi antropoloji ihtimali, “insan özü/varlığı” (das menschliche Wesen) kategorisinin içinden çıkar. Fakat diyalektik işleyişi billurlaştıran kavram, “toplumsal ilişkiler topluluğu” kavramıdır: Onu “toplumsal ilişkiler” (gesellschaftlichen Verhältnisse) kavramından başlayarak bu bakış açısından yorumlamamız gerekiyor.

Bu noktada, üç filolojik gerçeği akılda tutmak önemli: 1) Marx’ın formülasyonları, tarihsel olarak fikirler tarihindeki (felsefeyi etkilediği kadar siyaseti de etkileyen) oldukça önemli bir olayın ardından ortaya atıldı: “Toplumsal ilişkiler”in icadının ardından (kavram olarak “toplumsal ilişkiler”; ilk olarak Fransızca’da ortaya çıktığı haliyle les rapports sociaux)[23]; 2) “ilişki” hiçbir zaman tam olarak tercüme edilemeyen (Almanca Verhältnis ve Fransızca rapport kelimeleri, kısmen farklı kapsamlara sahiptir) ve felsefi kullanımı anında aktif versus pasif, öznel versus nesnel ve içsel versus dışsal gibi karşıtlıkları (Kant’ın ifadesiyle “yansımanın iki anlamlı belirsizliği”ni) doğuran karmaşık bir paradigmaya aittir; 3) Marxçı die gesellschaftlichen Verhältnisse formülasyonunu içeren (ve bu formülasyona “özsel” bir işlev yükleyen) herhangi bir tartışma, Marx’ın sonradan kullandığı Produktionsverhältnisse (“üretim ilişkileri” ve onu müteakip ekonomik olandan ve ekonomik olmayandan türemiş “ilişkiler”) ve Klassenverhältnisse (“sınıf ilişkileri” ile onu müteakip sınıf ilişkilerinin “antagonisttik” karakterlerinin tanımı ve toplumsal “tahakkümün” farklı biçimlerini içeriyor olmaları) kavramlarıyla kaçınılmaz olarak kutuplaştırılacaktır. Ancak Tezler’de ilgi çekici olan, bu çok daha açık belirlemenin yokluğu ve “toplumsal” eki dışında “ilişki” kategorisinin belirlenimsiz kullanımıdır. Böylece, Marxist okuyucular için kaçınılmaz olarak sorulacak soru şudur: “Toplumsal ilişkiler” tamlamasını, dolaylı olarak insanlık tarihindeki üretimin ve sınıf mücadelelerinin (tarihsel-materyalist) belirleyici işlevi nosyonuna işaret eden bir kavramsallaştırma olarak mı okumalı; yoksa Tezler’i felsefi antropoloji geleneğinin devamlılığına (tam da bu geleneğin “gerçeklendirilmesi” ya da “sekülerleştirilmesi” esnasında) ihanet edebilecek ya da iki anahtar nosyonun (ilişki ve praxis ya da dönüşüm) kategorik denkliği temelinde daha geniş (sosyal) ontoloji ihtimalinin yolunu açabilecek (potansiyel olarak daha genel ya da daha soysal) “ilişki” nosyonuyla mı ilişkilendirmeli? Elbette ki, bütün bu sorular birbiriyle bağlantılı ve ben bunları burada ancak kısmen netleştirebilirim.

Öncelikle, İngilizce’de “relation” [ilişki] kelimesi, nesnel bir duruma işaret ederken, “relationship” [münasebet] kelimesinin öznel bir boyutu vardır ve özel olarak kişiler arasındaki ilişkiye işaret eder. Fakat “relation” kelimesinin mantıksal ve ontolojik bir anlamı da vardır (buna göre, relations [ilişkiler] biçimlere ya da tözlere karşıdır). Fransızca, (genel olarak birisiyle bir bağı olan kişi anlamına gelen) relation ile hem oran hem de nesnel bir yapı anlamına gelen ama aynı zamanda kişiler arasındaki aktif bir karşılıklı görüşmeyi belirtmek için de kullanılabilen (“rapport sexuel ya da “rapport social”da olduğu gibi—özellikle “toplumsal” bir çevrede gerçekleşen ya da “toplumsal kurallara” uyan karşılıklı görüşme anlamında) rapport kelimesini birbirinden ayırır. Almanca Beziehung, mantıksal bağlamlar için kullanılır ama aynı zamanda kişileri nitelemek için de kullanılır; öte yandan, Verhältnis temel olarak sayısal oran ya da durumların kurumsal korelasyonu anlamına gelir (söz gelimi, şu karmaşık Hegelci ve Marxçı “Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis” formülasyonu, tahakküm ve kulluk/tabi olma ilişkisi anlamına gelir). Elbette ki, bütün bu terimler, kısmen birbiriyle örtüşüyor ama her seferinde farklı bir şekilde. Son olarak, bu üç lisanın her birinin, özellikle de erken modern dönemde, çok geniş uygulamaları olan başka başka terimleri olduğunu hatırlamak önemlidir; diğer bir deyişle, Fransızca’da “ticaret” (commerce), İngilizce’de “cinsel ilişki” (intercourse) ve Almanca’da Verkehr.

Siyasetin algısını ve söylemini tamamen dönüştüren sanayi devrimi ve Fransız devriminin hemen ardından 19. Yüzyılın başındaki, (çoğunlukla Fransız) tarihçiler ve sosyal teorisyenler kuşağı, “toplum” kavramının klasik siyasal/sivil topluluk nosyonlarının ya da farklı statülerden bireylerin etkileşimi ve eğitimi için gereken normatif kuralların ötesine geçen (bugünden geriye doğru baktığımızda) yeni bir anlamını icat ettiler. Bu haliyle “toplum” kavramı, dönüşümleri ve kurumları bireylere roller atfeden (ve onların duygularını ve fikirlerini şekillendiren ya da onlara meydan okuyan) ama aynı zamanda belirli nesnel yasaları takip eden ya da bireylerin niyetlerine indirgenemeyen eğilimler sergileyen bir sistem ya da bütüne işaret edecektir. Devrim sonrası dönemin (“muhafazakârlık”, “liberalizm” ve “sosyalizm” gibi) yeni doğan “ideolojileri” arasındaki çatışmaların savaşı,  tam da bu genel çerçeve içerisinde verildi ve sosyoloji adı verilen yeni “bilim” bu genel çerçeve içine doğdu.[24] Siyasal ideolojilerin ve sosyolojik söylemin anahtar nosyonu, artık açıktan açığa rapport social oldu—yani, karşılıklılık ya da tahakkümle tanımlanan bireyler ve gruplar arasındaki etkileşimin örüntüsü ve rollerin dağılımı, oldu. Zira rapport social, organik olarak bir toplumun inşasına (ya da “imalatına”) aitti ve tarihteki ya da coğrafyadaki diğerlerinden farklılığını karakterize ediyordu (ve böylece, sosyal bilimlerdeki dönüşüm ve karşılaştırma meselelerini merkeze alıyordu).

Hiç şüphesiz, bu epistemolojik kırılma, bireysellikle kurum arasındaki kalıcı tarihsel gerilimi anlamak için Hegel’in fenomenolojik “tanıma” (Anerkennung) kavramını öznel (ya da daha iyisi, öznelerarası) uğrak olarak uyarlayan Hegelci “nesnel tin” ve “sivil toplum” (bürgerliche Gesellschaft) kavramlarıyla da yakınlık içeriyor. Fakat önemli bir farkla: Hegelci nosyonlar daha çok “tümdengelime” dayalıdır (ya da Hegel’in Montesquieu’nun sosyal tarihini, Adam Smith’in siyasal ekonomisini ya da Alman pozitif hukuk ekolünü okuduğunun kanıtı olan önemli gerçekçi içeriklerine rağmen daha spekülatiftirler). Zira Hegelci nosyonlar, siyasette “rasyonalite”nin tarihsel bir başarısı olarak burjuva anayasal monarşisinin inşasını haklılaştıran a priori’ler olarak amaçlanmışlardır. Dahası, şüphesiz ki, Feuerbach Üzerine Tezler’de ve hemen sonrasında gelen (Engels’le ve Moses Hess’le beraber yazılmış) çalışmada, yani “Fransızca” “rapport social” kavramının die gesellschaftlichen Verhältnisse olarak tercüme edildiği ve çoğullaştırıldığı Alman İdeolojisi’nde, Marx, bu epistemik değişime kendi katkısını sunmaya başlıyor. Bunu, radikal toplumsal dönüşümün “komünist” perspektifini, insan karakterini tarihsel olarak “çerçeveleyen” toplumsal yapılardaki gelişmenin ve değişimin içkin ve itici gücü olarak tanımladığı çatışmaları, “diyalektik bir şekilde” analiz etmenin belirli bir biçimiyle birleştirerek yapıyor.

Burada bizi ilgilendiren, Marx’ın bu katkısının Tezler’e yansıyan, kendine özgü tarzıdır. Bu tarz, (şiddetli bir şekilde “felsefi” spekülasyona saldırdığında bile) hem çok spekülatif hem de daha önce belirttiğim gibi, oldukça belirsizdir—ki, bu aynı zamanda tezlerin formülasyonunda bir takım potansiyel gelişmelerin örtük kaldığı anlamına da gelir. Elbette ki, Marx’ın saf spekülasyonun (ya da soyutlamanın soyut eleştirisinin) üstesinden gelmeye çalışması kaçınılmazdır; Marx’ın, kendi kavramlarının belirsizliğini azaltması gerekiyordu. Bildiğimiz üzere (ve çoğu yorumcunun hemfikir olduğu üzere) Alman İdeolojisi’nde (bu kitaba ileride yeniden atıfta bulunacağım) bu çaba devam ediyordu. Ancak Tezler’in felsefede neden bu kadar büyük yankı uyandırdığını ve Marx’ın düşüncelerini ve tercihlerini “sorunsallaştırmak” istediğimizde neden bu metnin anahtar metin olarak karşımıza çıktığını anlamak için yakın gelecekte ortaya çıkacak olan “tarihsel materyalizm”den hâlihazırda orada [Tezler’in içerisinde] olanlarla tarihsel materyalizmin aksiyomlarından henüz farklı olanlara eşit derecede dikkat etmemiz gerekiyor. Sanırım burada özellikle iki unsur önem kazanıyor: Birincisi, “insanî (menschlich)” ve “toplumsal (gesellschaftlich)” vasıfların birbirine eklemlenmesi; diğeri ise Alman felsefi geleneğinde onun yerine geçebilecek birçok başka kategori varken, insan özünün yeni tanımına “denk” olan toplumsal ilişkilerin toplamı (ya da toplam etkisi)—das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnissen—durumunu adlandırmak için gizemli bir şekilde Fransızca Fremdwort teriminin kullanılmasıdır.

“İnsan” ve “toplumsal” kelimelerinin Tezler’deki her bir kullanımını tartışmak faydalı olabilir. Burada özet geçmek için, Onuncu Tez’in antropolojik sorunla ilgili imlediklerine odaklanacağım: “Eski materyalizmin bakış açısı burjuva [sivil] toplumdur (die bürgerliche Gesellschaft), yeni materyalizmin ise insan toplumu (die menschliche Gesellschaft) ya da toplumsallaşmış insanlıktır (die gesellschaftliche Menschheit).” Yine burada, Marx’ın çok güzel ve simetrik bir şekilde ifade ettiği ama yorumlamanın bir o kadar zor olduğu bir formülasyonla karşı karşıyayız! Engels’in “düzeltmeleri” açıklayıcı; zira bu düzeltmeler, analitik imlemeleri bulanıklaştırma riski pahasına, tezdeki gizil siyasal içeriği ön plana çıkarır. Görünüşe göre, Engels, “die menschliche Gesellschaft” ve “die gesellschaftliche Menschheit”in yan yanalığının bir totoloji anlamına gelmesinden endişe duyuyordu. Bu nedenle, Engels, “die gesellschaftliche Menschheit”i “die vergesellschaftete Menschheit”e ya da toplumsallaşmış insanlığa dönüştürerek, daha açıkça “sosyalist” bir içerik ortaya koydu: İçerisinde bireylerin kendi varoluşlarının kolektif koşullarından daha fazla ayrı tutulamayacağı ve sırf bu nedenle, bireyciliği paradoksal bir şekilde toplumsal yaşamın “normal” biçimi yapan ve insanların “pratik” yaşamlarının bağımlı olduğu diğerleriyle ilişkilerinden tecrit ederek (ya da bu ilişkileri baskıcı, insanlık dışı bir hale sokarak—sonrasında dinî cemaatçi hislerin tahayyülde iyileştirmeye çalıştığı “kendilik ayrışmasına [Selbstzerrissenheit]” yol açan bir tür “ayırma”dan söz ediyoruz—Dördüncü Tez) “yabancılaştıran” “soyut” bir varoluş biçimine zorlanamayacağı bir toplum (ya da “dünya”). Engels, bu açıklamayı tamamlamak için Gesellschaft’ın önündeki “bürgerliche” sıfatını tırnak içerisine alır ve bu sayede terimin Hegelci felsefedeki teknik değerini koruduğuna işaret eder (günümüzde genellikle “Devlet”in ya da “siyasal toplum”un karşısında tanımlanan “sivil toplum” olarak tercüme edilir). Ancak bununla aynı zamanda, “sivil toplum”un, bireyciliği ve toplumun yabancılaşmış bir biçimini ortaya çıkaran özel mülkiyet mantığıyla toplumsal ilişkilerin tahakküm altına alındığı burjuva bir karakteri olduğuna da işaret eder. Böylece argümanın tamamı açığa çıkar: “Antik Materyalizm” (ki, Feuerbach hâlâ buna bağlıdır) yüksek sesle yadsıdığı yabancılaşmayı aşmaya muktedir değildir; zira o hâlâ bireyin “doğal olarak” diğer bireylerden ayrıldığını öngören bir “burjuva” felsefesidir. Oysa “yeni Materyalizm”—ki, bunun anahtar kategorisi, insanı ve praxisi ya da toplum biçiminde işleyen her pratik dönüşümü meydana getiren “toplumsal ilişkiler”dir—insanlığın kendi “toplumsal” determinasyonunu (onu reddederek, bastırarak ya da onunla çelişerek değil) kabul ederek, nasıl kendi özüne (ya da kendi otantik varlığına) döndüğünü açıklamaya muktedirdir. Başka bir deyişle, maddi koşullar bakış açısından, insan, her daim “toplumsal” olagelmiştir (ya da hiçbir zaman kendinde “toplumsal ilişkiler”den başka bir şey değildi); fakat kendi için olduğunda bölünmüş ve yabancılaşmıştı; zira bu öz, çelişkileri en uç noktaya taşıyan modern “sivil-burjuva” toplumunun hem ideolojisiyle hem de kurumlarıyla çelişiyordu. Ve şimdi artık, bu çelişkinin çözülme zamanıydı. Bu da kendi yabancılaştırıcı “ürünlerini” pratikte saf dışı bırakacak ve kendisiyle yeniden barışacak, yani hem tam olarak “insan” hem de etkili bir şekilde “toplumsal” olacak, bir toplumla mümkündü.

Bu okuma, Marx’ın insan kurtuluşunun farklı aşamaları hakkında açıkça ortaya koyduğu ifadeleriyle de tam olarak uyum sağlıyor—ki, bunları, diğer eşzamanlı yazılarında yabancılaşmanın geriye döndürülmesinin (ya da insan varlıklarının kendi özlerinden ayrılmasının) “diyalektiği” önerisiyle ileri sürmüştür.[25] Ancak bu okuma aynı zamanda, Marx’ın “insan” ve “toplumsal” terimlerini sürekli çift olarak kullanmasının (quid pro quo) içerdiği felsefi gerilimi gereğinden kolay bir şekilde çözmüş olur. Öyle ki, Marx bu çifti beraber kullandığında, bu terimlerin ahlaki (ya da etik) kullanımını ve tarihsel (ya da tanımlayıcı) anlamını farklı kategorilere bölüştürmüş ve böylece yazılarının o güçlü edimsel boyutunu (ki, bu aynı zamanda Marx’ın “pratik hümanizminin” ya da “gerçek hümanizminin” de merkezinde yatan şeydir) siyasal [bir] kıyasa [syllogism] dönüştürmüş oluyor. Aslında Marx, öznelerin kendi varlıklarıyla/özleriyle (Wesen) olan otantik ilişkilerinin, “insan” olmanın ne demek olduğuna dair yorumlarımızı kaçınılmaz olarak dönüştüreceğini söylüyordu; zira bu otantik ilişki, insanın özünde “toplumsal” olduğunu ve “toplumsalın” hem her bireysel yaşam için ihtimalin koşulu (post-Aristotelesçi geleneğin kullandığı şekliyle “insan, toplumsal bir hayvandır”) hem de insanın etik tutkularının ideal gerçeklendirilmesi (diğer bir deyişle, “komünist” yaşam biçimi) olduğunu açığa çıkarıyor. Oysa Engels, toplumsallaşma sürecinin tarihsel olarak, “insan doğasını” devrimci bir şekilde dönüştürmesi mümkün olan koşullar oluştuğunda, ortaya çıkacağını öne sürüyor. Ancak bu iki kategorinin etik ve tarihsel taraflarının birbirini tamamlayan “amaçlar” ve “araçlar” alanlarının arasında bu şekilde yeniden dağılımı, Marx’ın formülasyonunun içerisine orada olmak zorunda olmayan (ya da kelimenin tam anlamıyla varlığını ortaya koymayan) bir “sosyal ontoloji” yerleştirir. Ve bunun bir sonucu olarak, bir yandan Marx’ın ifadelerinin belirsizliği azalırken, öte yandan, ifadelerin potansiyelleri de azalır.[26] Altıncı Tez’in bu kısmındaki bir başka esrarengiz uygulamayı, yani “Fransızca” ensemble kelimesinin kullanımını incelediğimizde, bu indirgemenin doğrulandığını görüyoruz.

Bunu, yazma durumuna ve koşullarına atıfla “zayıfça” açıklayıp geçiştiremeyeceğimize inanıyorum. Marx Tezler’i yazdığı vakit, Paris’te yaşıyordu ve kimi kelimeler Almanca’dan daha çabuk aklına geldiği için (kaldı ki, Marx hâlihazırda zaten akıcı bir şekilde Fransızca yazıp konuşabiliyordu) kişisel notlarına bunların Fransızcasını eklemesi doğaldır (aynısını sonradan İngilizce ile de yapacaktı). Bu doğru olabilir. Ancak bu gerçek, burada belirli kritik semantik karşıtlıkların söz konusu olduğu gerçeğini bulanıklaştırır. Aslında, “ensemble”, bana göre, alabildiğine “tarafsız” ya da “minimal” bir terim. Bu da Hegelci diyalektiğin merkezinde duran (ama aynı zamanda “organiklik” takıntısıyla yenice ortaya çıkmakta olan “sosyolojik” söylemin de merkezinde duran) das Ganze, die Ganzheit (ya da Totalität) ya da die gesamten (gesellschaftlichen Verhältnisse), yani bütünlük, toplumsal ilişkilerin (organik) bütünlüğü gibi spekülatif nosyonlara alternatif olarak düşünüldüğünde, terime bir anlam kazandırıyor. Marx burada, “soyutlama” karşısında “somut evrenselliğe” öncelik veren Hegelci hareketi tamı tamına takip eder gibi göründüğü bu anda, bütüncüllüğe işaret eden herhangi bir kategoriden dikkatlice kaçınıyor (zira Hegel’de somut ve bütün kavramları eşanlamlıdır.).[27] Dolayısıyla Marx, Hegel’e en yakın olduğu anda, aslında Hegel’den ayrılıyor. Bunu daha da kışkırtıcı bir biçimde söyleyecek olursak, bu sanki Marx, Hegel’in “iyi (ya da gerçek) sonsuzluk” (bütünlük biçimiyle birleşen bir sonsuz anlamında) tercihini “kötü sonsuzluk” (sadece “belirsiz” olduğu için ve sadece açık uçlu terimlere eklendiğinde ya da onlardan sonra geldiğinde bir anlam kazanan sonsuz anlamında) lehine alt-üst ediyormuş gibidir. Bu hipotezi destekleyen tek gösterge, tek başına bu kelime ama bu hipotez, bu tartışmanın bütün mantıksal, ontolojik ve onto-teolojik unsurlarını tek bir eleştirel işlem içerisinde birleştirmek gibi büyük bir amaç taşıyor.

Sanırım, üç olumlu yan anlam, das Ganze, diğer bir deyişle, pratikte totalleştirme-etkisini yok eden ya da (Sartre’dan ödünç alacak olursak) varlığın/özün “yeni” kategorisinin (Wesen) sadece “totallikten çıkarılmış bir totallik” olarak işlediğine işaret eden Fremdwort yerine, olumsuz das Ensemble kelimesinin tercih edilmesiyle ilişkilendirilebilir. Bunlardan birincisi, yataylık yan anlamı: “toplumsal ilişkiler” birbirleriyle etkileşim içindedir ya da birbirlerine müdahale ederler; fakat dikey olarak hiyerarşi sırasına sokulmamışlardır (yani, bazı toplumsal ilişkiler daha belirleyici ya da özünde daha insanî ve belirli bir ilişki “son kertede” diğerlerini belirliyor diyemeyiz).[28] İkinci yan anlam, insanı kuran toplumsal ilişkilerin ne kavramsal (neyin insanî neyin insanî olmadığının sınırlarını çizen a priori ya da ampirik) ne de tarihsel (kurucu ya da yıkıcı, insan için yeni ihtimallerin yolunu açan toplumsal ilişkilerin/etkinliklerin gelişimine atfedilen limitler) bir sınırı olmayan açık uçlu ağlar oluşturduğu anlamına gelen belirlenimsizlik ya da diziselliktir. Son olarak, güçlü anlamıyla çeşitlilik (multiplicity), yani heterojenlik yan anlamından söz edebiliriz. Burada sözü edilen, sadece insanı “biçimlendiren” birkaç “toplumsal ilişki” değil, aynı zamanda, birçok farklı alana ve türe ait olan (ya da Bloch’un söylediği şekliyle multiversum oluşturan) ve kendilerine “insan” niteliği atfeden tek bir alana ya da türe bağlı olmayan toplumsal ilişkilerdir. Böylece, Marx’ın kavramsallaştırması, Aristotelesçi polis kavramıyla birçok “bireycilik karşıtı” aksiyomu paylaşıyor gibi görünse de öyle değildir. Aristotelesçi polis kavramında, toplumsal ilişkilerin simetrik ya da asimetrik çeşitliliği vardır ama bunlar her zaman dil (ya da söylem—logos) kullanabilme yetileri dolayısıyla insana atfedilirler. Bu daha ziyade Aristoteles’in metafiziğine benzer; varlığın farklı, heterojen türleri bir analoji kurularak, rahatsız edici bir şekilde polis olarak adlandırılırken, biricik ve üstün tür, “olduğu gibi olan Varlık”, bu tanıma dâhil edilmez.

Bu üç yan anlamı beraber düşünürsek (ve dikkatli bir şekilde “topluluklar topluluğu” gibi daha bir genelleyici düzey dayatmaktan kaçınırsak), sonunda, “öz” nosyonunun kendisinin içsel eleştirisinin, İnsan’ın “soyut” temsillerinin (ya da metafizik gelenekten miras kalan ve burjuva felsefecileri tarafından ekonomik bireyciliği ahlaki ve siyasi “cemaat” nosyonuyla birleştirmek için sahiplenilen “hümanist” nosyonların) tasfiyesinin ve Hegel’in “etkili gerçeklik” kavramının çelişkili kullanımının neden bu kadar karmaşık bir biçimde üst üste bindirildiğini anlayabiliriz. “Kendi gerçekliği içerisinde (Wirklichkeit) insan varlığı/özü (Wesen) yalnız/tekil/tecrit edilmiş bireyi barındıran bir soyutlama değil, toplumsal ilişkilerin (açık, belirlenimsiz) topluluğudur” cümlesini yazmak, kullandığı bütün anahtar terimlerin anlamını eşzamanlı olarak dönüştüren edimsel bir jesttir. “Öz”, “materyalist” bir şekilde antropolojik soruna uygulandığında, paradoksal bir (anti-)ontolojik anlam kazanır ve bu sayede kabul edilegelen sonuçları alt-üst edilir: Çok çeşitli vasıfları “birleştirmek” ve “bütünleştirmek” yerine, şimdi artık, bireyler aktif bir şekilde ürettikleri ya da içerisinde kolektif bir şekilde diğerleriyle ve doğal “koşullarla” etkileşime girdikleri toplumsal ilişkilerin (Spinoza’nın söylediği şekliyle) özsel “tarzları”nı oluşturduğu müddetçe, “öz”, sonsuz çeşitlilikteki metamorfozun (ya da tarihsel dönüşümlerin) önünü açar. Bu eleştiri, Batı metafiziğinden miras kalan, açık bir şekilde tezatlık yaratan bireysellik ve öznellik nosyonlarına sadece tek bir alternatifin olabileceğini ortaya çıkarır—yeni bir “üstün varlık” tasviri yaratmaktan kaçınmayı deneyen bir alternatif.

3. Çatallanma: Rakip “Ontolojiler” ve “Antropolojiler”

Bu filolojik ve semantik düşüncelerden dersler çıkararak ve Marx’ın düşüncesinin (ve kelimelerle ifade ettiği kavramsal tercihlerinin) “antropoloji” meselesiyle olan “dönüştürücü” ve “edimsel” ilişkisinin (ki, Marxism tarihindeki tezat yorumlar bu ilişkiyi kanıtlarlar) yarattığı merkezî zorluğa geri dönerek, kendi varsayımlarımı aşağıda sıraladığım haliyle özetleyeceğim:

1) Felsefi antropoloji fikrindeki gerilimleri ve onun  “hümanizm” idealiyle olan ilişkisini, bizi hem antropolojiyle ilgili tartışmayı antropolojinin yakın zaman modern ya da “burjuva” bağlamına yerleştirmeye hem de “metafizik tarihinin”, metafiziğin “devrimlerinin” ve metafiziğin sorunlu “amaçlarının” daha geniş alanına geri dönmeye zorlayan ontolojik meseleyi ele almaksızın tartışmamız mümkün değildir. Geçmişte, Marx’ın “erken” materyalist felsefesinin bir “ilişki ontolojisi” olarak ele alınması gerektiğini, buradaki temel nosyonun “bireysellik” değil “aşkın bireysellik” (ya da hâlihazırda bireyin her daim diğer bireylerle ilişkisini ve onlara bağımlılığını içeren birey kavramı) olduğunu ifade ettiğimde, aslında benzer bir şeyi söylüyordum.[29]

Ancak buradan tehlikeli bir müphemlik doğabilir. Tıpkı Bloch ve Marx’ın müdahalesinin farklılığının antropolojik sorunu kuvvetli bir şekilde bastırmasında değil, sorunu burjuva/metafizik soyutlamalardan tarihsel ve toplumsal determinasyonlara dönüştürmesinde yattığını düşünen diğerleri gibi, bütün meselenin sosyal ontoloji icat etmekle ilgili olduğuna inanma ihtimalimiz artar. Artık bunun müphem bir formülasyon olduğunu anlayabiliriz. Bu formülasyon, “toplumsalı ontolojikleştirdiğimiz” anlamına gelebilir. Ki, bu da ya bir bütün (bir sistem, organizma, ağ, gelişme, vb.) olarak “toplumun” “varlığın” yerini aldığı ya da toplumsalın (biyolojik, psikolojik vb. karşısında konumlanan toplumsalın) ortaya çıkışının “özsel olarak”, “toplumsallaşma” niteliğine sahip (dil, emek, cinsellik ya da hatta “ortaklık” ya da “siyasal olan” gibi niteliklere sahip) bir takım yarı-aşkın aşamalara atfedildiği anlamına gelir. Ya da önceki sunumları olduğu gibi tersine çevirecek olursak, söz konusu formülasyon, “ontolojiyi toplumsallaştırdığımız” anlamına da gelebilirdi. Bundan kastım, ontolojiyi önceden varolan, “daha köktenci” bazı toplumsal kurallara tabi kılmak değil (ki, bunun “Toplum”u klasik metafizikte daha önce “Tanrı”nın işgal ettiği yere yerleştirmekten pek bir farkı olmazdı). Kastettiğim, her bir ontolojik sorunu (bireyleştirme/bireyselleştirme, “parçaların” ve “bütünlerin” eklemlenmesi, geçmişin, şimdinin ve geleceğin üst üste bindirilmesi gibi sorunları) kelimenin en genel anlamıyla, yani insan bireylerin tecrit edilme ihtimalini önleyen koşullar ya da ilişkiler—bu ilişkilerin “ana maddesinin” ya da “tözünün” ve biçimlerinin ya da işlevlerinin ne olduğuna bakılmaksızın—anlamıyla, “toplumsal” sorununa “tercüme etmek”. Böyle olsaydı, “ilişkilenmek” ya da “ilişkilendirilmek” insanın kurucu ontolojik nişanesi olarak düşünülürdü.

Aslında, bu, seneler önce Marx’ın “Kendi gerçekliği içerisinde insan varlığı/özü, toplumsal ilişkiler topluluğudur” ifadesinin yorumladığımda tam da aklımda olan şeydi. Fakat burada beni rahatsız etmeye devam eden bir şeyi açıklığa kavuşturmak gerekiyor ki, o da şu: Burada “insan” sıfatını bir kez daha, üstelik tam da “hümanizmi” söylemimizden çıkaran, yani “insanları ilişkilendirmenin” ya da “herhangi bir insanla ilişkilenmenin” çok çeşitli başka biçimlerinin (sonsuza kadar tamamlanmamış olarak kalacak) keşfini önceleyen bir “insan” tanımlaması/tarifi yapma ihtimalimizin önüne geçen bir formülasyonun içerisinde kullanmaya zorlanıyoruz. Bu zorluğun üstesinden gelmek için sadece tek bir ihtimal görüyorum, o da şu: “İnsanların” (ya da klasik dildeki haliyle “âdemoğullarının”) yalnızca çoğulluk içerisinde var olduğu hakikatinden yola çıkarak radikal sonuçlara varmak. Bu sadece, indirgenemez tekilliklerden (ya da “kişilerden”) oluşan bir çoğulluğun insan olmanın asli koşulu olduğunu (Arendt’in tezinde olduğu gibi) ya da belki “çokluğun” toplumdaki ve tarihteki insan varoluşunun orijinal tasviri olduğunu (Negri’nin tezinde olduğu gibi) söylemek değildir. Aynı zamanda, güçlü anlamıyla toplumsal ilişkilerin bir yandan insanları biraraya getirirken ya da onların “tecritini” önlerken öte yandan onların farklılıklarını, özellikle de onları kelimenin en geniş anlamıyla çeşitli “sınıflar” arasında dağıtmak suretiyle—ki, bu, bu türden bir dağılımın kendi içinde durağan, ebedi ya da tutarlı olduğu anlamına gelmez—, indirgenemez kıldığını da söylemek demektir.[30] Diğer bir deyişle, “toplumsal ilişkiler”, farklılıklar, dönüşümler, çelişkiler ve çatışmalar olarak her daim içerden belirlenirler. Bu radikal farklılıkların, dönüşümlerin, çelişkilerin ve çatışmaların “müşterek” (felsefi terminolojinin jargonuyla söyleyecek olursak “orta malı (being-in-common)” ya da Mitsein)—yokluğunda, birbiriyle “ilişkilenen” bireylerin özsel tecrite ya da ontolojik “bireyselliğe” geri dönecekleri ortaklık—olarak geride bıraktıkları tek şey heterojenliktir.[31] Ancak bu, toplumsal ilişkilerin “pratik” olduğunu (ya da Marx’ın Tezler’de güçlü bir şekilde ilan ettiği haliyle, toplumun özünün praxis olduğunu) açıklamaktan çok da farklı değildir. İlişkilerin ayırt edici özelliği (ve aynı zamanda, ilişkilerin tek bir “bütün” içerisinde erimeksizin birbirine eklemlenmek ya da birbirini etkilemek zorunda olmalarının ikinci dereceden nedeni), diğer bir deyişle, bazı “bireyler”, “gruplar, “parçalar” (ve hatta “partiler” için) diğerlerini dönüştürmeyi, diğerleri tarafından dönüştürülmeyi ve belki de sonunda ilişkinin kendisinin biçimini dönüştürmeyi mümkün kılma şeklidir. Marx’ın önerdiği gibi, “etkili gerçeklik” nosyonu, (teolojik, ruhsal) “tamamlanmışlık” idealinden koparılıp, onun yerine “açık sonsuzluk” şemasıyla ilintilendirildiğinde, “ilişki” ve “praxis” sıkı sıkıya bağdaşık terimler haline gelirler (ve praxis, ilişkiden daha az metamorfik ya da veränderbar olmaz).[32]

2) Ancak Marx’ın “insan özünü” yeniden tanımlarken/yapı bozuma uğratırken uyguladığı yıkıcı felsefi operasyonu nasıl anlamamız gerektiğini belirleme çabamızda hâlâ daha da büyük bir belirsizlik “yer alıyor”: Bu, “ilişkilerin” ve onların içkin “dönüşüm” sürecinin (ya da değişiminin—Tezler’in terminolojisinde Veränderung) “dışsal” olarak mı yoksa “içsel” olarak mı yorumlamak gerektiğine ilişkin bir belirsizliktir. Diğer bir deyişle, onları koşulların ve güçlerin (değişen) dağılımı içerisinde tescillenmiş olarak mı yoksa öznelerin tarafında olan ve sonradan onları kendi ilişkilerinin üretenleri olarak kuran (belirli bir) çaba (ya da belki sadece bir sapma)  içerisinde zımni olarak mı yorumlayacağımıza ilişkin bir belirsizlik.[33] Bu aslında felsefedeki çok eski bir tartışmadır. Burada bizi ilgilendiren şey, bu “metafizik” gibi görünen şüphelerin resmi olarak (önce Hegel’de ama sonra Marx’ta da) kendilerinin katıksız “soyut” karakterlerini ifşa eden “diyalektik” söylem içerisine yeniden yeniden geri dönmekten neden hiçbir zaman vazgeçmedikleridir. Dışsallık karşısında içsellik ikilemini felsefi olarak çözmek için, Hegelci özneleştirme nosyonunu dışsal ilişkilerin diyalektik içselleştirilmesi olarak farklı bir yere taşıyan birçok dâhiyane “Marxist” söylem oluşturuldu. Lukacs’ın “ultra-Hegelci”,  tarihin “öznesi-nesnesi” olarak Proletarya nosyonunu kısaca hatırlayalım (karşıt yönlerde). Tarihin “öznesi-nesnesi” olarak Proletarya’nın sınıf bilinci, kapitalizmin hâlihazırda zaten meta-ilişkilerine dönüştürdüğü toplumsal ilişkilerin “bütünlüğünün” olumsuzlamasını içerir ve bu nedenle de bu “şeyleşmiş” (reified) ilişkilerin kendisinin içkin ve aktif karşıtıdır. Ya da Althusser’in “Spinozacı” (ve radikal bir şekilde anti-Hegelci) önerisini hatırlayalım: Aynı “üst-belirlenmiş” (overdetermined) tarihsel süreç, kendi “dışsal”, nesnel ve gerekli koşulları temelinde analiz edilebileceği gibi kendi içkin, “koşullu”, aşkın bireysel eylemleri ya da failleri (Althusser, “savaşçılar” olarak adlandırır) temelinde de analiz edilebilir.[34] Bu sonuç kısmında, sadece bu müphemliklerin Tezler’in “zamanında” (ve Alman İdeolojisi’nin zamanında—kısacası, 1845 yılında) nasıl su yüzüne çıktığını anlatmak istiyorum.

Marx’ın metnindeki çelişkilerin sadece “Marxologların” üzerine çalıştıkları nesneler oldukları için değil, aynı zamanda “içsel ilişkilerin” ihtimalini (ya da ihtimalsizliğini) ele alan, “evrenselliği” dert edinen nominalistlerle realistler arasındaki (Plato’dan Russell’a uzanan) yüzyıllık felsefi anlaşmazlığı handiyse yeniden iki katına çıkaran yepyeni bir perde açtığı için de önemli olduğunu düşünüyorum. Aslında Hegel, “içsel ilişkiler”in (yani, kendi ilişkilerinden bağımsızlaşan bireyler ya da tözler gibi “terimler”i sadece olumsal ve dışsal olarak bağlayan değil, dahası, aynı zamanda, kendi taşıyıcılarının kuruluşu ya da mevzilenişinde yansısını bulan ilişkilerin) varoluşu fikrini savunan ayrıcalıklı felsefeciye bir örnektir.[35] Ama aynı zamanda Hegel, çok daha güçlü olan şu fikri de savunur: İlişkiler, sadece açıkça içsel ya da içselleştirilmiş olduklarında “gerçektirler”—bu da, Hegel söz konusu olduğunda, ilişkilerin sadece ve sadece “tinsel” ilişkilerden ibaret olduğu ya da (nesnel) Geist’in gelişimindeki uğraklar olageldikleri anlamına gelebilir; diğer bir deyişle, ilişkiler, kendi kültürel değerlerinin, siyasal işlevlerinin vb.nin bilincine sahip olan tarihsel kurumlar biçiminde gerçeklendirilirler. İlişkilerin içselliğinin bu “tinsel” (hem de teleolojik) kuruluşunu, üstesinden gelmeye çalıştığı şeye, yani destekleyici terimleri (“bireyler”, “uluslar”, “kültürler”, “sınıflar” vb. gibi), edilgen ve “müşterek” unsurlarından özerkleştirilmiş olan dışsal ilişkilerin (yani, temel olarak öznel olmayan ilişkilerin) mekanik ve natüralist temsiline, basitçe geri dönmeden nasıl eleştirebiliriz? Ama aynı zamanda, açıkça her türden tinselciliğin hor gördüğü ve her türden materyalizmin a contrario temize çıkardığı ve kendi “fail” ya da hatta “öznellik” kavramı içerisinde inşa etmeye çalıştığı dışsallık (uzay, ana madde, yaygınlaştırma, olumsallık, vb.) imtiyazından neden kaçınıyoruz? Neden “öznelik” “içsellik”le eşitlenmeli?[36]

Bu yorumları, Marx’ın toplumsal ilişkiler “topluluğu”, Wirklichkeit, tezini okumamıza yansıtacak olursak, bana öyle geliyor ki, yorumun iki ihtimali arasındaki süreğen kararsızlığı açığa çıkarmış oluruz: Biri daha “dışsalcı”, diğeri daha “içselci” ve ikisi de hiçbir zaman birbirinden tam olarak ayrılmadı. “Topluluğun” bir okuması, onu sonradan yapı olarak adlandırılan şeyle tanımlar ve şu “mantıksal” hakikatte ısrar eder: Toplumsal faillerin pasifliğine ya da onların aktifliğine (hatta devrimciliğine) eşlik eden özneleşme süreci, kendi “koşullarını” oluşturan ilişkilere karşılıklı olarak bağımlı ve formel olarak onlara bağlıdır. (Örneğin, anti-kapitalist hareketler, kendi ideolojilerini ya da bilinçlerini, kendi örgütlenme biçimlerini vb.ni etkileyen kapitalizmin dönüşümlerine bağlıdır.) Fakat diğer bir okuması, (öncelikle Fenomenoloji’nin Köle-Efendi diyalektiğinde ifşa edilen) büyük Hegelci öznelerarasılık ya da “çatışkılı tanıma” modelini yeniden gündeme getirir: Bu model, ilişkiyi tarihsel öznelerin eylemlerini görmezden gelen formel ya da soyut yapılar biçiminde ontolojikleştirmenin getireceği bütün risklerden kaçınır. Zira toplumsal ilişkilerin kurumsal boyutunun, özsel olarak, her bir öznenin öteki algısını etkileyen asimetrinin (Kölenin de Efendinin de birbirlerinin dünya görüşünün ne olduğunu “algılamak”tan karşılıklı olarak yoksun olması; örneğin, birinin “prestij” için kendi yaşamını kurban etmesi ya da birinin emeğini harcamayı ilerici bir değer olarak görmesi) billurlaşmasından ya da maddileşmesinden ibaret olduğunu iddia eder. Ancak bu model, aynı zamanda bir illüzyon da yaratır: Verili bir toplumsal çatışmada, bilinçli öznelerin “sırtında” taşıdığı herhangi bir şey (ya da Hegel’in söylediği şekliyle geriye kalan bewusstlos), eninde sonunda bilinç içerisinde yeniden eklemlenecek ya da “içselleştirilecek”tir; öyle ki, antagonisttik (ya da basitçe söylersek, farklı olan) öznellikler, tekil bir “tinin” aynadaki görünümleridir. Farklı bir terminoloji kullanarak, bu ihtimallerin her birinde, “aşkın-bireysellik” unsuru olduğunu söyleyebiliriz.

Feuerbach Üzerine Tezler’in çerçevelendirildiği sırada ya da hemen onun arkasından yazılan Alman İdeolojisi’nde, Marx’ın “toplumsal ilişkiler” kategorisinin “içsel” ve “dışsal” anlayışlarının yol açtığı müphemliğe (ya nesnel yapı ya da salt öznelerarasılık arasında dalgalanmasına) Verkehr (“alış-veriş” ya da “münasebet”) teriminin, her iki açıdan da (ya da her iki kayıttan da) okunabilecek olan, kullanımının handiyse heryerdeliğiyle “arabuluculuk etme” çabasını görmek oldukça ilginçtir. Ama hemen arkasından, bu ikilik, kapitalizm (ya da daha geniş anlamıyla burjuva toplumu) içerisindeki ilişkileri karakterize eden yabancılaşmayı açıklamanın farklı yollarıyla beraber geri dönecektir[37]: Ya öznelerin kendi kolektif “dünyalarından” yabancılaşması, o dünyanın tezat yaşam-dünyalarına ayrılması—biri faydacı ve bireysel, diğeri hayalî ve komüniteryan (bu açıklama Tezler’deki toplumsal dünyanın ideolojik “yeniden ikiye katlanması”nın tanımlandığı aforizmalarla açık bir şekilde öncelenir)—olarak ya da “sınıflar” arasındaki çok daha stratejik bir tahakküm, çatışma ve siyasal mücadele örüntüsü olarak (Kapital’de bu Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis ya da üretim sürecinde, “doğrudan”, sömürülen emekçilerle üretim araçlarının sahipleri arasındaki “dolayımsız antagonizma”dan doğan siyasal ilişki olarak adlandırılır.[Kitap 3, Bölüm 47]). Ancak her iki durumda da “toplumsal ilişkilerin” başlangıçtaki çeşitliliği (ve heterojenliği), emek ilişkilerinin mutlak imtiyazı altına dâhil edilmiştir (ve aslında ona indirgenmiştir). Ki, bu da “toplumsal ontoloji”yi geri getirir; zira emek ilişkileri, “emeği”, “işbölümü” içerisinde gerçek anlamda “toplumsallaşan” öznelerin eşsiz yeteneği olarak görür. Ve bunun içindir ki, emek ilişkileri, toplumu “üretken [bir] organizma” olarak temsil etme eğilimindedir. Her ne kadar karmaşık da olsa, burada, emeğin maddi işlevinden ortaya çıkan ya da o maddi işlevin üzerini örten diğer katmanlar sistemi (ki, bunlar sonradan “üstyapılar [Überbau]” olarak adlandırılacaklar) kavranabilir. Toplumsal yabancılaşmanın bütün biçimleri (psikolojik, dinî, sanatsal vb.) temel olarak emeğin yabancılaşmasının bir sonucudur. Dahası, siyasal çatışma, temel olarak, Komünist Manifesto’nun hemen başında da belirtildiği gibi, ya emekçi sınıflar ya da diğerlerinin emeği üzerinden geçinen mülkiyet sahibi sınıflar arasındaki bir antagonizmadır.

3) Tezler’in geçiciliğinden sonra Marx’ın Altıncı Tez’deki belirsiz “insan özü” ifadesinin ontolojikleştirilmesini antropolojik olarak yabancılaşmış emeğe indirgemeyi başarmak için iyi bir nedeni olmalı (ve bir kez daha belirtelim, bu, 1845 aforizmalarında ifade edilen felsefî radikalliğe “ihanet”ten ziyade, aforizmaların başlattığı riskli spekülasyonun verili bir konjonktürde devamıdır): Toplumsal fenomeninin, gündelik yaşamdan Devletin anayasal dönüşümlerine ve sanayi devrimiyle kapitalizmin yükselişinin ürettiği kitle siyasetinin yeni biçimlerine uzanan, çok geniş bir kapsamı vardı—muhtemelen, toplumsal fenomeni, negatif biçiminde, yani, emekçilerin ve işçi sınıflarının aktif toplumsal rollerinin burjuvazi tarafından baskılanmasına ve “üretici” güçlerle üretici aktivitelerin entelektüel reddine karşı çıkmak için kullanılan “materyalist” zorunluluk biçiminde, çok daha belirleyiciydi. Marx’ın tek taraflı olarak öne sürdüğü bu denklik (toplumsal ilişkiler = üretim ilişkileri ya da üretim ilişkilerinin sonuçları) olmasaydı, büyük ihtimalle “toplumu” hâlâ tinle, kültürle ya da siyasal rejimle tanımlıyor olacaktık. Fakat bu indirgemede yer alan antropolojik sonuçların (neredeyse buna, antropolojinin bedeli deme eğilimindeyim) tamamını dikkate almak zorundayız, her şeyden önce “karmaşıklığın indirgenmesi” anlamında.

Belki de Feuerbach Üzerine Tezler hakkındaki herhangi bir tartışma içerisinde bunu ölçmenin en iyi yolu, bunun Marx’ın kendi Feuerbach okumalarında ve yorumlarında ne tür çarpık sonuçlar ürettiğine işaret etmektir. Marx’ın Tezler’de Feuerbach’a temel karşı çıkış noktası, Feuerbach’ın maddilik/duygululuk (Sinnlichkeit) kavramsallaştırmasının “soyut” ya da “etkisiz” kalmasıydı (bu, ilginç bir şekilde, Feuerbach’ın kavramsallaştırmasının aynı zamanda  “öznel” ve “nesnel” boyutlardan da yoksun olduğu anlamına da gelmektedir: bkz. Onuncu Tez). Buna göre, Feuerbach, tekil insan varlıklarını her ne kadar “somut” ya da “ampirik” olduğu iddia edilse de sadece bir fikirden ibaret olan insan özü altında sınıflandırmaya devam etmektedir. Bunun tam tersine, Marx’ın kendi materyalizmi, toplumsal ilişkileri etkinlikle (Tätigkeit) tanımlar. Ancak bu etkinlik, (bir sonraki aşamada) çok temel üretken etkinliklerden devrimci kalkışmalara uzanan ve kolektif işçiyi potansiyel devrimci emekçi/işçi olarak tanımlayan (ve tersinden, devrimci özneyi de bilinçli, örgütlü ve yenilmez işçi olarak tanımlayan) hem poièsis hem de praxis anlamındaki, devam eden kolektif bir süreç olarak tanımlandığında, her şeyi kapsar hâle gelir. Bu, büyük komünist anlatının temelidir. Peki ama bu, Feuerbach’ın doğru bir okuması mıdır? Açıkçası, çok da doğru olduğu söylenemez; çünkü bunu söylemek için iyi bir nedenimiz var: Feuerbach’ın insan özü kavramının yalnızca “ilişkisel” boyuttan yoksun (ve sonuçta, soyun ayrı ayrı her bir bireyi “içerdiğini” tahayyül edip, bu bireylerin tamamına aynı şekilde bir “insanlık” vasfı atfeden) “soyut soy nosyonuna” tekabül ettiği, böyle hiçbir sınır tanımaksızın söylenemez. Feuerbach’ın soy (Gattung) kavramı, aslında kendi içinde ilişkiseldir; çünkü soy, “Ben” ve “Sen” olarak birbirinden ayrılan özneler arasındaki “diyalog” olarak algılanır. Elbette burada sorgulamaya açık kalan kısım, Feuerbach’a göre insan özüne içkin olan bu türden bir diyolojik “ilişkisellik”, “toplumsal” olarak adlandırılabilir mi sorusudur. Muhtemelen bu ilişkisellik, toplumsaldan ziyade varoluşsaldır. Ama Marx’ın, Feuerbach’ın “ilişki” (ya da daha açık bir şekilde “münasebet”—Verhältnis’den ziyade Beziehung) olarak adlandırdığının  “toplumsal” karakterini reddetmesi, tam da Marx’ın keyfî bir şekilde belirli ilişkileri ve pratikleri (üretim ve emekle bağlantılı olanları) toplumsal ilişkiler ve toplumsallaştıran pratikler olarak tanımlarken bütün diğer ilişkileri yok sayması riskine işaret etmiyor mu?

Bunu biraz daha netleştirelim: Dördüncü Tez, bu noktada iyi bir rehberdir: Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü adlı kitabında, teolojik nosyonları (her şeyden önce Tanrı kavramını) antropolojik nosyonlara ve “insan gerçekliklerine” indirgeyerek teolojinin gizemlerinin “gizemini ortadan kaldırır”. Ancak Feuerbach, daha çok Hıristiyanlığın Kutsal Üçleme dogmasının çifte aktarımında ifade edilen bir yorumuyla ilgileniyordu: “Dünyevi” aile kurumunu ideal “Kutsal Aile” resminin içerisine yerleştiren ve sonra (hayali bir cemaat olarak) Kutsal Ailenin kendisini, Üçlüden Biri olması gereken (yani tamamen “uzlaşmış”)—Baba, Oğul ve (bakire) Anne yerine, Baba, Oğul (cisimleşmiş Dünya) ve Tin—ilahi “kişilerin” (hypostases) daha spekülatif olan iletişimi içerisine yerleştiren aktarımla. Buradan yola çıkınca, Hıristiyan teolojisinin “sırrının” (arzu, mükemmel olmayan aşk ve duygusal zevk olarak tanımlanan) insanlar arası cinsel ilişkilerin (İncil’deki o meşhur pasajların doğrudan Tanrıyla tanımladığı) ideal bir mükemmel aşka yansıtılması olduğunu açıklamak Feuerbach için çok da zor olmaz.[38] Bu doktrinle beraber, söz konusu açıklamayı “İnsan özü, bir soyutlama değildir… kendi gerçekliği içerisinde (toplumsal) ilişkilerin bir topluluğudur” şeklinde yorumlamanın bir başka ihtimalini görürüz. Ve bu, Feuerbach’a karşı doğrultulan bir açıklama değil, daha ziyade Feuerbach’ın duruşunu destekleyen bir ifade olur: Bu ifade, bireylerin “ikamet ettiği” ve onları “insan” yapan şeyin, duygusal boyutuyla (aşkla) ve kurumsal gerçeklendirilmesiyle (aileyle) cinsel ilişki olduğunu ortaya koyar. Bu nedenle, bireyler, ilişkiler tarafından ve ilişkiler içerisinde kurulur. Bu, aynı zamanda, (“cinsel ilişki” anlamındaki) Verkehr’i insanın üreten ve yeniden üreten yapısı olarak vurgulamanın bir yoludur.[39]

Bu Feuerbachçı savunmada, Marx’ın itiraz edebileceği şey nedir? Muhtemelen, Dördüncü Tez’de saklı olan ve Alman İdeolojisi’nde biraz daha geliştirilen eleştiridir. Yani, Feuerbach’ın “dünyevi aile” vizyonunun kendisi çok da “gerçek” değil; zira Feuerbach, her ne kadar dinî “yabancılaşmanın” kaynağını, mükemmel olmayan ya da sonlu insan cinselliğine yerleştirmeye çabalasa da “aşk” üzerine (romantik) vurgusuyla çelişkileri ortadan kaldırır. Marx (ve Engels), Alman İdeolojisi’nde, cinsel farklılığın (insan “tiplerindeki” farklılıklar gibi), erkekler ve kadınlar arasındaki “cinsiyet temelli iş bölümünün bir sonucu olduğunu söyler. Ve Komünist Manifesto’da (1847), Saint-Simoncu “feminist” eleştiriden ödünç alarak, evliliğin ve burjuva ailesinin bir tür “yasal fahişelik” olduğunu açıklayacaklardır (bu da Dördüncü Tez’deki açıklamayla gayet uyumludur: Dinin dünyevi “temeline” içkin olan “çelişki”, yalnızca ailenin “teorik ve pratik imhasıyla” çözülebilir). Bu çok güçlü bir argümandır; insan özünün “metafizik” nosyonlarının yalnızca ideolojik bir geçmişten miras kalmadığını, aynı zamanda, bu nosyonların her türden toplumsal çelişkiyi “tasfiye eden” süreçler tarafından kalıcı olarak yeniden kurulduğunu açıklamak anlamına gelir. Ama bu argüman, aynı zamanda da toplumsal ilişkilerin “topluluğunu”, toplumsallaşmanın sınırsız çeşitlilikteki heterojen türlerine “açmaktan” kaçındığı için kendi “tezlerinin” bazı potansiyellerini saf dışı bırakan ve onun yerine, “toplumsal”ın (ve de “pratik olanın”) özgül (ya da özsel) insan vasfı olan “emekle” (ve işle) olan yarı-aşkın denkliğini yeniden ortaya koyan Marxçı eğilimi de doğrular. İnsan failler, (kendilerini insan yapan) kendi kurucu ilişkilerini, iş bölümündeki bir devrimle dönüştürebilirler, aynı genel iş bölümü için birçok uygulama alanı yaratan ikincilleştirilmiş ya da yol kazası olan ilişkilerdeki bir “devrimle” değil. Ve bu sayede, Tek’in (birliğe, yeknesaklığa ve bütünlüğe ait olan Tek’in) erkleri, çok daha güçlü bir şekilde dayatılır; zira söz konusu erkler, novuma, yani gelecekteki kurtuluşa, ait erkler haline gelir.[40]

Çeviri: Gülden ÖZCAN

 

 

DİPNOTLAR

[1] Marx, 1883 yılında öldü. Ardından, Engels, Marx’ın Tezler konusunda çok ketum olduğunu, ikisi birlikte hareket ettikleri ve yazdıkları hâlde, tezleri kendisiyle paylaşmadığını açıkladı. Engels’in “aceleyle” yapılmış bir redaksiyonu iyileştirmek ve Tezler’in amacını netleştirmek için yaptığı düzeltmelerin bir kısmı hiç de masum değildi. Bu özellikle, Marx’ın orijinal formülasyonunda, “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern” olarak geçen, On Birinci Tez için geçerlidir. Engels’in versiyonunda ise şu şekilde düzeltilmişti: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” Engels, yüklemin çekimini değiştirerek ve ikinci cümleye aber kelimesini ekleyerek “yorumlamak”la “dönüştürmek” arasında birbirini karşılıklı olarak dışlayan bir ilişki fikrini dayattı. Marx’ın versiyonu ise zorunlu olarak böyle bir okumayı kapsamıyordu. Sonuç olarak, Tezler’deki diğer formülasyonların da yardımıyla, On Birinci Tez’in (devrimci) praksis ile (salt) teori arasında genel bir karşıtlık olduğu varsayımını taşıdığı kabul edildi. İleride göreceğimiz gibi, Altıncı Tez, üzerine tartışmayı hakeden düzeltmeler içeriyor.

[2] “Düşünmek ve olmak aynı şey oldukları için” (III. Şiir). Bkz. yeni baskı ve Barbara Cassin’in—Fransızca—yorumu.

[3] Alman İdeolojisi, Ankara: Sol Yayınları, [ç.n.]

[4] Ernst Bloch için, bkz. Das Prinzip Hoffnung (1. Cilt) ve “Keim und Grundlinie. Zu den Elf Thesen von Marxüber Feuerbach.” Althusser için, bkz. For Marx’ın [Marx İçin] “Marxism and Humanism” [“Marxism ve Hümanizma”] başlıklı yedinci bölümü. Althusser,  1982’de yazdığı ve ölümünden sonra yayınlanan “Sur la pensée marxiste”de Feuerbach Üzerine Tezler’in yorumuna çok daha eleştirel bir şekilde döner.

[5] Bloch, Umut İlkesi’ni savaş döneminde, ABD’de sürgünde olduğu yıllarda yazdı. Ancak, metin Almanya’ya dönüşünden sonra (1954 ve 1957 yılları arasında) yayınlandı.

[6] Bu şema, Hegel’in Leibnez’den miras aldığı geleneksel fikirden çok farklıdır. Geleneksel versiyonunda şimdiki zaman, doğuracağı geleceğe “gebe”dir. Aslında, bunun tersi geçerlidir. Bu şemayı hem Bloch’un hem de Althusser’in (birbirlerinden bağımsız bir şekilde) şimdinin yapısının tipik bir özelliği olarak “aynı-çağda olmadığı” konusundaki ısrarlarıyla ilişkilendirmek ilginç olurdu.

[7] “[R]eel hümanizm” nosyonu her şeyden önce (Engels’le birlikte yazdığı) erken dönem eserinde [Kutsal Aile (1844)] kullanılır. Bkz. Önsöz’ün başlangıcı:

Almanya’da reel hümanizmin, evanjelist öğretiyle “özbilinci” ya da “tini” gerçek birey insanın yerine koyan tinsellik ya da spekülatif idealizmden daha tehlikeli bir düşmanı yoktur: “Dirilen ruhtur; beden hiçbir fayda sağlamaz.”  Bu tinsel ruhun, sadece tahayyülde manevi olduğunu söylemeye gerek yok. Bauer’in eleştirisinde, kendisini bir karikatür olarak yeniden üreten spekülasyonla savaşıyoruz. Bunda, bizatihi “eleştiri”yi aşkın bir güce dönüştürmekle son hamlesini yapan Hıristiyan-Alman ilkesinin bütünsel ifadesini görüyoruz.

[8] “Hümanizm tartışması (la querelle de l’humanisme)” ifadesini, bu başlıkta bir kitaba başlayan (ama tamamlamayan) Althusser’den ödünç alıyorum. “Evrenselcilik tartışması”nı aynı model üzerinden kuruyorum.

[9] Bundan sonraki argüman, “The Citizen-Subject Revisited” [Yurttaş-Özneye Yeniden Bakmak] başlıklı konferanstaki sözlü sunumumu kısmen tasfiye ediyor. Burada Tezler’in baştan sona bir okumasını yapmaya çalışmıyorum (gerçi Marx’ın diğer aforizmalarından faydalanıyorum). Bu nedenle, On Bir Tez’in “düzeni” ya da “yapısı” meselesini bir kenara bırakıyorum. Bunlara geçerken değinmiştim. Hem Bloch (yazısında) ve Althusser (derslerinde), tezlerdeki argümanların ve kavramların gizil inşasına ışık tutmak için tezlerin “bölünmeleri” ve “yeniden gruplandırılmaları”yla ilgili özel “tematik” öneriler getirmişlerdi. Takiben, Georges Labica çok ilginç bir açıklama sunmuştu; bkz. Karl Marx. Feurbach Üzerine Tezler.

[10] Diğer bir büyük kaynağı da bir kenara bırakıyorum: Hegel’in, üç ciltlik [Varlık (Sein) Öğretisi, Öz (Wesen) Öğretisi ve Kavram (Begriff) Öğretisi]  Mantık Bilimi (Wissenschaft der Logik). 1840’larda Mantık Bilimi’yle kesinlikle tanışmamış olan Marx, temelde Tinin Fenomenolojisi ve Hukuk Felsefesi’ne odaklanmaktaydı.

[11] Tanrı’nın hakiki özünün kendi kendini yaratan ya da özgürleştiren İnsan olduğu fikri kadim Gnostik öğretilerden modern Protestanlığa ve Romantik dönemde, Fransa’da August Comte tarafından meşum bir şekilde savunulan (ama aynı zamanda Feuerbach’ın da savunduğu) “aşkın Tanrısal Varlık’ın [batıl] dini”nin yerine “İnsanlığın [rasyonel ya da duygusal] dini”ni geçirmeyi öneren pozitivist düşünceye kadar uzanır. Bkz. Decloux ve Sabot.

[12] Bu sorunun yanıtı “evet” olmalıdır. Şöyle ki: Marx “Tezler”in taslağını bitirdiğinde, aynı yıl (1845) yayınlanan ve özellikle hem Feuerbach’ın “kendine özgü bir varlık” (Gattungswesen) olarak İnsan anlayışını hem de “topluluk içinde var olan” (Gemeinwesen) İnsan fikrine dayanan komünizm öğretisini eleştiren Biricik ve Mülkü’ndeki (Der Einzige und sein Eigentum) “özcü” (ya da nominalist olmayan) bütün kategorilere yönelik Stirnercı eleştiriden hâlihazırda etkilenmiş olabilir.

[13] Bkz. Böhme 3-1.5 ve 3-7.4.

[14] Ruhun bedende “ikamet ettiği” ya da bedenin ruha yaşayabileceği “evi” sunduğu yönündeki metaforik açıklamalar, felsefi ve teolojik gelenekte sıklıkla görülür.   Inhabitare/inwohnen Tanrı’nın, iman sahibi Hıristiyan’ın ruhunda “mevcut” olmasına benzer daha mahrem daha yoğun bir ilişkiye işaret eder. Bu kullanım özellikle Teslis öğretisindeki gelişmelerle bağlantılıdır; bkz. Lehmkuhler.

[15] Bu sunum büyük ölçüde, Alain de Libera’nın skolastizm ve modernity arasında “özne”nin soykütüğü üzerine eserine dayanmaktadır; bkz. birlikte yazdığımız “Özne” maddesi ve Libera’nın Archéologie du sujet [Öznenin Arkeolojisi] adlı eseri.

[16] Bu konuda, Hegel, “soy” olarak Gattung kavramının sadece hayvanların yaşamlarıyla sınırlı olarak kullanıldığı Felsefe Ansiklopedisi’nde (1817 ve 1830) gerçekten de Kant ve Feuerbach arasındaki özsel bağlantıyı oluşturur.

[17] Husserl’in Kartezyen Meditasyonlar (1929) adlı eserinin sonunda Augustine’in formülünü alıntıladığı hemen herkes tarafından bilinir. Husserl bu konuda, Augustinci mottonun sadece bir kesitini elinde tuttuğunu (düşünürün içsel bir hakikati incelemek için “dünyadan soyutlanması” gerektiğine işaret ederken, aynı içsel hakikatin insanın cennetten gelen “ziyaretçisi”—diğer bir ifadeyle İsa—tarafından “doldurulan” yeri temsil ettiğini ve bu nedenle insanın elinden efendiliğini aldığını ya da insanı kendi içinden dolayı “mülksüzleştirdiği”ni anlayamamış olması temelinde) ileri süren fenemonolojistler tarafından eleştirilmiştir. Bkz. Jean-Luc Marion (139).

[18] Bu tipik, karşıtların birliği, Descartes’ın, Augustinci argümanı ontolojinin diline aktarmasında çok iyi muhafaza edilmiştir: “Varolma biçimim aklımda bir Tanrı fikrini taşıyarak gerçekleniyor” ve bu nedenle fani bir töz (ya da “öz”) olarak varoluyorum. Bkz. “Ego sum, ego existo. Descartes au point d’hérésie”deki yorumum.

[19] Bu, Kant’ın bireyde “ikamet eden” hakikatin sekülerleştirilmiş bir biçimine yaptığı vurgudan farklı bir vurguya işaret eder: John Locke’un kişisel kimlik teorisindeki vurguda, ayrı ayrı “kendilerine sahip olan” özneler tecrit edilmişlerdir. Zira bu özneleri birbirleriyle aynı kılan şey, sadece “soyut [bir] fikrin” (özel mülkiyet) gücü değil, bizâtihi “soyutlama fikrinin gücüdür. Bu, C. B. MacPherson’ı takiben “sahiplenici bireycilik” olarak adlandırabileceğimiz, “ontoloji” mantığıyla ilgili oldukça keskin bir anlayıştır. Bkz. “My Self et My Own. Variations sur Locke” başlıklı çalışmam.

[20] Marxçı Feuerbach Üzerine Tezlerle Benjamin’in Tarih (Felsefesi) Üzerine Tezleri (1941) arasındaki yansımaları araştırmak kesinlikle büyüleyici bir uğraştır. Benjamin’in Tezleri bilinçli bir şekilde Marx’ın Tezlerinin izinden gider (ve bu nedenle aynı zamanda dönüştürme de olan bir okuma sunar!)

[21] Yarı-eşzamanlı metinler de, özellikle Kutsal Aile, bu noktada Hegel’e açıktan bir övgüde bulunurlar.

[22] Marx’ın özellikle 1844’te yazdığı (Deutsch-Französische Jahrbücher’de yayınlanan) “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” adlı makalesinde bu mottonun ısrarla üstünde durulur. Makalede, das Proletariat kavramı, devrimci özneyi adlandırmak için ilk kez kullanılmıştır. (bkz. Citoyen sujet’de yayınlanan “Le moment messianique de Marx” adlı makalem). İlginç bir şekilde, Tezler’in yakasını bir türlü bırakmayan teolojik gelenekten ödünç aldığı “Verwirklichung (gerçeklendirme)” ve “Verweltlichung (sekülerleşme, gerçek anlamda dünya olma)”  nosyonlarını, Marx, burada yarı-eşanlamlı olarak kullanır.

[23] Bu, birçok tartışmanın üzerine odaklandığı önemli bir konu. Burada sadece bir atıfta bulunmakla yetineceğim: Pierre Macherey. Macherey, Louis de Bonald’ın (bir muhafazakâr), François Guizot’un (bir liberal) ve Comte Claude de Saint-Simon’ın (Marx’ın entelektüel formasyonundaki etkisi azımsanamayacak bir sosyalist) çalışmalarının öneminin altını çizer.

[24] Bkz. Wallerstein. Sosyolojinin kurulmasından doğan anahtar analitik nosyon—belki de merkezde duran tek nosyon—(Fransızca’ya ilk kez Tocqueville’in getirdiği) bireyselcilik nosyonudur. Bireyselcilik, kendi toplumsal konumlarından (statü gruplarından, ailede ve dinî itiraflardan) ayrılan kişilerin davranışlarını tanımlayan (elbetteki farklı ideolojiler bunlara farklı değerler atfeder) ahlakî bencillikten farklıdır. Marx, Yahudi Sorunu’nda (1844) toplumsal koşullar ve onların sonuçları arasındaki çelişkiyi ortaya koymak için “bencillik” kavramını kullanmaya devam eder; ama daha ziyade “bireyselcilik”e yakın anlamıyla.

[25] Bu bağlamda, en önemlisi Yahudi Sorunu’ndaki gelişmelerdir. Bu metin, en çok “insan hakları” ve “vatandaş hakları” arasındaki “soyut” ayrımın eleştirisiyle bilinir. Bu eleştiri, burjuvazinin “insanı” özel mülkiyet sahibi bireye (ki, bu Lockçu “kişinin kendi içindeki mülk sahibi” nosyonunu içerir) indirgediğini ifade eder.  Nasıl ki, bireyleri hayali aşkın güçlere tabi olmaktan özgürleştiren “dinî kurtuluş”, daha henüz her bireye (Ulus-Devlet sınırları içerisinde) yasal eşitlik ve özgürlük tanıyan “siyasal kurtuluş” anlamına gelmiyorsa; siyasal kurtuluş da (her ne kadar insanlık tarihinde ilerici olsa da) daha henüz bireyleri kendilerini yabancılaştıran tecritlerinden ve herkesi bir diğerinin “kurdu” haline getiren rekabetin tunç yasasından özgürleştiren “toplumsal kurtuluş” anlamına gelmez. Ve bir bütün olarak “insanlığın kurtuluşu” olabilecek tek şey toplumsal kurtuluştur.

[26] Birçok başka Marxist’ten önce Engels’e bu düzeltmeyi yapma olanağı tanıyan şey, elbette ki, Engels’in Marx’ın sonraki “tarihsel materyalizmi”ne ve Kapital’de açıklandığı şekliyle üretim ilişkilerinin ve onların içsel çelişkilerinin analizine aşina olmasıydı. Marx orada, (sömürüyü ve sınıf tahakkümünü de içeren) maddi üretimin yapısını, insan türünün tarihsel karakterinde dönüşümlere neden olan bir matrix olarak tanımlar. Ve kapitalizmin özel mülkiyetin kurallarına uyum sağlamayan (işbirliğini, sanayileşmeyi ve politeknik eğitimi de içeren) bir emek sürecinin artan oranda “toplumsallaşmasına (Vergesellschaftung)” dayandığını iddia eder. İlginç bir arabulucu formülasyon, Alman İdeolojisi’nde karşımıza çıkar. Burada Marx, insan “doğasının” “üretiminde” emeğin belirleyici işlevini vurgular ve üretim güçlerinin gelişimini, önce özel mülkiyeti sonra da komünizmi (ünlü tanımıyla, “varolan toplumsal devleti—aufhebt—yıkan-aşan gerçek hareket) ortaya çıkaran işbölümündeki birbirini izleyen yöntemlerle eşitler. Ancak Marx, bu argümanı öne sürmek için “üretim ilişkileri” ve “üretim biçimleri” gibi teknik terimleri kullanmak yerine, Verkehr ve Verkehrsformen terimlerini (karşılıklı ilişki/ticaret terimlerini ve onların diğer formlarını) derinlemesine kullanır.

[27] Tinin Fenemonolojisi’ne Önsöz’deki mottoyu hatırlayın: “das Wahre ist das Ganze” (hakikat, bütünlükle aynıdır, hakikat ve bütünlük eşanlamlıdır).

[28] Burada Michel Foucault’nun The Order of Things (1966) kitabındaki açıklamaları akla geliyor: 19. yüzyıldaki, yani antropolojiyi teolojik bağımlılığından kurtaran ya da onun üzerine “kurucu sonluluğu” yükleyen Kantçı devrimden sonra, antropolojik insan özü tanımlamaları, alternatif olarak üç yarı-aşkın kategoriyle ilişkilenirler: “emek”, “dil” ve “yaşam”.  Antropolojik sorun söz konusu olduğunda, “Marxçı” paradigmanın birinci ihtimali tercih ettiği yaygın olarak kabul görür (Foucault tarafından da). (Bu tam da Arendt’in ve diğerlerinin, Marx’a serzenişinin nedenidir: İnsan tanımı olarak animal laborans’ı tercih etmesi) Ama biz burada tam da bu “tercih”in yöntemleri, çekinceleri ve askıya alınması ile ilgileniyoruz.

[29] Bkz. The Philosophy of Marx kitabım, ikinci bölüm. Yine bu temelde, Marx ve özellikle Spinoza ile Freud arasındaki yakınlıkların da tartışılmasını önermiştim (bütün farklılıklarıyla beraber). Elbette, başka isimler de eklenebilirdi tabii eğer aşkın bireysellik kavramı dikkatini çekmeyen ya da en azından hipotetik olarak gerçekliği anlamak için temel kategori olarak “terimleri” ya da “tözleri” değil, “ilişkileri” alma ihtimalini düşünmeyen çok az büyük felsefeci olduğu doğruysa. Feuerbach’ın tezleri üzerine oldukça bilgilendirici yorumunda Macherey, bir “özü”, bir “öz olmayan”a dönüştüren Marx hakkında bir tezle beraber bu fikri ayrıntılandırır. Benim bu yazıda yapmaya çalıştığım şeyle bu açıdan oldukça uyumludur.

[30] Bu formülasyonla Maurice Blanchot’un ünlü ve bir o kadar soyut, “Marx’ın kelimeleri” üzerine yaptığı neredeyse çağdaş meditasyonla ilgisiz olmayan bir makalesinde,  Blanchot’un “Le rapport du troisième genre (üçüncü türün/soyun ilişkisi)” dediği arasında birtakım benzerlikler var. Blanchot’un bu ifadesinde “L’homme, c’est-à-dire les hommes (insanlardan ibaret olan İnsan)” eşitlemesi de bulunur (101). Bu karşılaştırmaya başka bir yerde yeniden döneceğim.

[31] Bence bu aynı zamanda, “toplumsal ilişkilerin” önceliğini tarihsel (ve bu nedenle kültürel) antropolojinin ortaya çıkışıyla ilişkilendirmenin neden yetersiz olduğunu da açıklar: Zira bu tür bir antropoloji (ki, bunun neredeyse aşılamaz prototipi, dünya tarihinin “evrelerinin” ardışık “tinsel” insan fikrinin inşası olduğunu söyleyen Hegelci tanımında yatar) “insan özü”nün herhangibir tanımının geçerliliğini sadece (kronolojik ve coğrafi olarak) görecelileştirir; öte yandan da bu tür bir tanımlamanın düşünülen toplumda herkese açık olması gerektiği yoksa da kendi içindeki bütün muhalefeti ve farklılıkları ikincilleştirmek zorunda olduğu fikrinde ısrar eder.

[32] Kısa kitabı Eléments d’autocritique’de Althusser, “felsefe tarihinde, neredeyse ilk olarak kapatılmayan bir bütünlük nosyonu icat ettiği” için Spinoza’nın önemini teslim eder.  Görünen o ki, Althusser, benzer bir farklılığın Emmanuel Lévinas’ın yine felsefedeki Hegelci mirası hedef alan temel çalışması Totalité et infini: Essai sur l’extériorité’in (1961) de çekirdeğini oluşturduğunun farkında değildi.

[33] Burada, “iki anlamlı belirsizlik” kategorisini Kant’ın kullandığı katı anlamıyla ele alıyorum ki, büyük ihtimalle Saf Aklın Eleştirisi’ndeki en dikkate değer gelişme, “Yansıma Kavramlarının İki Anlamlı Belirsizliği”dir. Ancak sanıyorum bu kategori, Kant’ın sıraladığı vakalardan (birlik versus çeşitlilik, yeterlilik versus yetersizlik, içsel versus dışsal, madde versus biçim)  başka yerlere de uygulanabilir. Özellikle de “prarik” konularda: Aktiflik versus pasiflik, öznel versus nesnel gibi.

[34] Burada, hem “erken” hem de “geç” Althusser’den göstergeler alıyorum; nitekim bu ikisi tamamen uyuşmaz değildir. Bkz. Emilio de Ipola, Althusser, L’adieu infini, Paris: PUF, 2012 ve Warren Montag, Althusser and his contemporaries: Philosophy’s Perpetual War, Duke UP, 2013 (yayın aşamasında).

[35] Bu tartışmanın klasik bir örneği, paternallik meselesini ortaya koyar: “babalık”, sonradan toplumsal olarak “baba” ve “evlat” olarak tanınacak bireyler arasındaki “dışsal” bir münasebeti mi çağrıştırır yoksa “her bir bireyin (doğum vd.ni içeren kişisel tarihin bir sonucu olarak) “içsel” niteliğini mi çağrıştırır?  Ya “anne”? “Evlat” ya da “Kız Evlat”?

[36] Bu müphemliğin üstesinden gelmek için kesinlikle üçüncü bir geleneksel ihtimal vardır: Genel bir “yaşam” kavramı (ya da organiklik, sistematiklik, vb.) çağırır. Burada gözlemlediğim kadarıyla sadece klasik “organik yaşam” kavramları, psikoloji, bilinç ve öznellik pahasına içselliği açıkça koruma eğilimindedir.

[37] Ve burada geçerken hemen şunu not etmemiz gerekiyor: İngilizce ya da Fransızca’da tek olan “yabancılaşma” (alienation) terimi Hegel ve Marx’ın kullandığı iki Almanca kavrama karşılık gelir: Entäusserung ya da “dışsallaştırma”, “kendi dışına” yansıtma ve Entfremdung ya da “uzaklaşma”, “yabancı bir erke”, bir başkasının erkine tabi olmak.

[38] Yeni Ahit’in ilk risalesinden gelen, “Tanrı Aşktır” ifadesi, Hıristiyanlığın mistik gelişiminde ve “antropolojik” yorumlarında Spinoza’dan bu yana merkezi bir rol oynar; bu iki etki,  ifadeyi simetrik bir denkliğe dönüştüren Hegel’de birbirine kavuşur (Gott ist Liebe, die Liebe ist Gott). Bkz. Citoyen Sujet.’deki “Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Le mot de l’esprit” adlı makalem.

[39] Bu aynı zamanda “soy” ya da “gen” için kullanılan Almanca kelime (Gattung) ve “eş”, “koca” ve “karı” için kullanılan Almanca kelimeyle (Gatte/Gattin) de etimolojik bir yakınlık içerir. Bu yakınlık, cinselliği yeniden İnsanın “hayvanî” boyutunun içerisine iteklemek için Hegel’de yoğun bir şekilde kullanıldı. Feuerbach ise bu yakınlığı, “tinselci” söylemin üstünü örttüğü ya da tasfiye ettiği,  cinselliğin “tipik insanî” boyutunu vurgulamak için kullandı. Bütün bunlar için bkz. Sabot.

[40] Saint-Simon kaynaklarına yapılan atıf (her ne kadar burjuva evliliğinin “yasal fahişelik” olarak eleştirisi aslında Mary Wollstonecraft gibi Saint-Simon’ı önceleyen feministlerden geliyor olsa da) tarihsel olarak ve hepsinden önemlisi siyasal ve teorik olarak oldukça kritiktir. Bildiğimiz gibi, hem kadınların patriarkadan kurtuluşuna hem de işçilerin kapitalizmden kurtuluşuna “toplumsal ilişki”, “toplumsal hareket” ve “kurtuluş siyaseti” gibi tekil bir kavram atfetmek hiç kolay değildir. Ancak bu uygulama, Saint-Simoncu “ütopyacı” sosyalizmin ve diğer romantik doktrinlerin özünü oluşturuyordu. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’nun açılış cümlelerinde açıkça gösterdikleri gibi, bu aynı zamanda bir tarihsellik sorunudur. Marx ve Engels açılış cümlelerinde doğrudan Exposition de la doctrine saint-simonienne (1829) kitabından bir dizi başarılı “sınıf tahakkümü” ödünç alırlarken, “kadınların erkekler tarafından uğradığı tahakkümü” listeden çıkarırlar. Bu, onların şovenist erkek önyargılarıyla alakalı olabilir. Ancak bu farklı sömürü-tahakküm biçimini, mülkiyet rejimlerindeki dönüşümlere göre “ilkel topluluklardan” kapitalizme, oradan da komünizme ilerleyen bu kronolojik listeye eklemenin de pek yolu yoktu.  Bkz. Étienne Balibar, Françoise Duroux, Rossana Rossanda, Communismo e femminismo, Einaudi editore, Torino (yayın aşamasında).

 

 

KAYNAKLAR

Althusser, Louis. Eléments d’autocritique. Paris: Hachette, 1974.

———. “Marxism and Humanism.” For Marx. Çev. Ben Brewster. New York: Verso, 1968.

———. “Sur la pensée marxiste.” Sur Althusser: Passages. Futur Antérieur. Paris: L’Harmattan (1993): 11-29.

Balibar, Étienne. “The Citizen-Subject Revisited.” Department of English, SUNY Albany. New York. 24 Oct. 2011. Baş Konuşmacı, Konuşma Metni.

———. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. Paris: PUF, 2011.

———. “Ego sum, ego existo. Descartes au point d’hérésie.” Citoyen sujet.

———. “‘My Self’ et ‘My Own:’ variations sur Locke.” Citoyen sujet. 121-154.

———. The Philosophy of Marx. Çev. Chris Turner. New York: Verso, 2007.

Blanchot, Maurice. “Le rapport du troisième genre.” L’entretien infini. Paris: Gallimard, 1969. 94-98.

Bloch, Ernst. Das Prinzip Hoffnung. 3 cilt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

———. “Keim und Grundlinie. Zu den Elf Thesen von Marx über Feuerbach.” Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1.2 (1953): 237-261.

Böhme, Jakob. Von der Menschwerdung Jesu Christi. Ed. Gerhard Wehr. 1620. Google Kitap. Web. 5 Mar. 2013.

Cassin, Barbara. Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. Le grec, langue de l’être? Paris: Seuil, 1998.

Decloux, Simon. “À propos de l’athéisme de Feuerbach (1).” I and II. Nouvelle Revue Théologique 91.1 (1969): 6-22. Web. 5 Mar. 2013.

———. “Le mystère de l’Ésprit d’amour. À propos de l’athéisme de Feuerbach (II).” Nouvelle Revue Théologique 91.4 (1969): 347-369. Web. 5 Mar. 2013.

Foucault, Michel. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage, 1970.

Hegel, G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Norderstedt: GRIN Verlag, 2009. Web. 5 Mar. 2013.

Labica, Georges. Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach. Paris: PUF, 1987.

Lehmkuhler, Karsten. Inhabitatio: Die Einwohnung Goottes Im Menschen. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2004.

de Libera, Alain ve Étienne Balibar. “Subject.” Vocabulaire européen des philosophies. Ed. Barbara Cassin. Paris: Seuil, 2004.

———. Archéologie du sujet, Paris: Librairie Vrin, 2007.

Lukács, Georg. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Çev. Rodney Livingstone. Cambridge: MIT Press, 1971.

Macherey, Pierre. “Aux sources des rapports sociaux: Bonald, Saint-Simon, Guizot.” Genèse 9 (1992): 25-43. Web. 5 Mar. 2013.

———. Marx 1845: Les “thèses” sur Feuerbach. Paris: Editions Amsterdam, 2008.

Marion, Jean-Luc. Au lieu de soi? L’approche de Saint-Augustin. Paris: PUF, 2008.

Marx, Karl. Kritik der politischen Ökonomie: Das Kapital, Bd.3. Berlin: Dietz, 2008.

———. “On the Jewish Question.” The Marx-Engels Reader 2nd Ed. Ed. Robert Tucker. New York: W.W. Norton, 1978. 26-52.

———. “Thesen über Feuerbach.” Marxists.org. 17 Nov. 2006. Web. 5 Mar. 2013.

Marx, Karl ve Frederick Engels. The Holy Family. Çev. Richard Dixon and Clement Dutts. Moscow: Progress, 1975. Web. 5 Mar. 2013.

———. Marx/Engels Selected Works, Volume One. Çev. W. Lough. Moscow: Progress Publishers, 1969. Marxists.org. 2002. Web. 15 Mar. 2013.

Sabot, Philippe. “L’anthropologie comme philosophie. L’homme de la religion et la religion de l’Homme selon Ludwig Feuerbach.” La subjectivité. Spec. issue of Methodos. Savoirs et textes 5 (2005). Web. 5 Mar. 2013.

Stirner, Max. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart: Reclam, 1981.

Wallerstein, Immanuel. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms. 2nd Ed. Temple UP, 2001.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Çev. C. K. Ogden. New York: Cosimo, 2007.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.