March Nichanian soykırımın hayatta kalan tanıklıklar tarafından anlatılamayacağını, çünkü soykırımın sadece insanların imha edilmesi değil aynı zamanda tanıklığın ve dilin de yok edilmesi anlamına geldiğini söyler[1]. Nichanian’a göre ermeni soykırımının yarattığı felaket, dilin yok edilmesini ve tanığın ortadan kaldırılmasını gerçekleştirmesinden de kaynaklanır. Felaket, tek bir nefeste okunması gereken bir kavram olarak, tanığı-olmayan-olay’dır. Şüphesiz soykırım birçok açıdan biricik bir şiddet türüne işaret eder, ancak yaşanan şiddetin tanıklık üzerinde yaptığı yıkıcı etki bakımından bir karşılaştırma konusu olabilir. Nitekim Nichanian’ın da atıf yaptığı başka bir sosyal bilimci, Idelber Avelar, Latin Amerika’daki insanlığa karşı işlenen suçlar ve işkence pratiklerinden yola çıkarak benzer bir sonuca varır. Bu türden bir devlet şiddeti pratiği aynı zamanda tanıklığı ortadan kaldırmaya yöneliktir, işkence dilin sınırları içinde ifade edilebilecek bir deneyim değildir. İşkence aynı zamanda dilin de paramparça edilmesi anlamına gelir.[2] Dolayısıyla sistematik devlet şiddeti pratikleri aynı zamanda tanığın ya da olası tanıklığın imhası anlamına geldiğinden hem üzerine konuşulması hem de telafi edilmesi neredeyse imkansız pratiklerdir.

Bu hakikat en çarpıcı biçimde 2. Dünya Savaşı sonrasının ilk kuşak tanıklıklarında karşımıza çıkar. Türkiye’de en bilineni Primo Levi olmak üzere Nazi şiddetiyle karşı karşıya kalmış ve Holocaust’u yaşamış bu ‘tanık’lar, belki ‘melankolik hatırlama’ diyebileceğimiz bir üslupla yaşadıkları şiddet ve yıkımı kağıda dökerler. Büyük bir kısmı intihar ederek yaşamına son veren yazarların ortaya koyduğu melankolik hatırlama iki şeye işaret eder: ‘Birincisi yaşananları söze dökmenin kırık döküklüğüne; ikincisi ise ne yazılırsa yazılsın yaşananların uyandırdığı dehşeti anlatmaya yetmeyeceğine’[3]. Yaşanan dehşet, değil telafi edilmesi, söze dökülmesi bile epeyce zor bir şiddet düzeyine denk düşer.

Peki söze dökmesi dahi bu kadar zor, neredeyse imkansız bir deneyimler bütünüyle nasıl ve hangi temelde hesaplaşmak mümkün? Cevabın önemli bir kısmı Nichanian’ın aynı metninde var aslında. Tüm bu yoğun şiddet ve yıkım deneyimini yaşamış öznelerin kaybettiklerini geri getirecek ya da geçmişte olup bitenlerle sıkı sıkıya ve birebir ödeşme sonucunu doğuracak bir telafi mümkün olmasa da mümkün olan bir şey var: siyasi barış. Siyasi barış, içerdiği ‘tanıklık tiyatrosuna’ dönüştürücü yanına, yası gasp veya manipüle etme gücüne ve yeni tahakküm biçimleri yaratma eğilimine rağmen toptan mahkum edilebilecek bir ihtimal değildir[4].

Siyasi barış kavramı, aslında bir süredir çatışma sonrası toplumlarda belirli mekanizmalar oluşturarak geçmişle hesaplaşmanın bir yöntemi olarak geliştirilen geçiş dönemi adaleti kavramının da temelini oluşturuyor. Siyasi düzeyde belirli hak ve adalet taleplerin hayata geçirilmesi, devlet yapısının belirli biçimlerde değiştirilmesi, insanlığa karşı suç işlemiş faillerin yargılanması ve hesap vermesi, yaşanan devlet şiddetinin tanınması ve buna bağlı olarak toplumsal hafızanın yeni anlatıları kapsayacak şekilde yeniden oluşturulması için kurulan mekanizmalar ‘geçiş dönemi adaleti’ dediğimiz şeyin içeriğini oluşturuyor. Bu mekanizmalar hakikat komisyonlarından ceza yargılamalarına kurumsal reformlardan anma mekanlarına yaşanan devlet şiddeti pratikleri ve sistematik ağır insan hakkı ihlalleriyle hesaplaşma konusunda yol yöntem gösteren ve somut hak taleplerine denk düşen bir dizi bütünlüklü öneri aslında[5]. Bu öneriler geçmişlerinde soykırım, askeri darbe, çatışma, otoriter rejim deneyimleri olan ülkelerin bu deneyimlerle hesaplaşması sürecinde izlenecek yol konusunda bir yordam oluşturmak amacını taşıyor. Ağır ve sistematik hak ihlalleri, yaygın ve sistematik devlet şiddeti pratikleriyle hesaplaşmak ancak belirli özel önlemler ve mekanizmalar eliyle mümkün olabilir. Bunun ne kadar mümkün olduğu, yapılanın şiddete maruz kalan özneleri ne kadar tatmin ettiği, geçiş dönemi adaleti mekanizmalarının adalet taleplerinin ne kadarını karşıladığı ise bitmeyen bir tartışma ve sorgulama konusu.

II.

Türkiye’de ‘Kürt sorunu’ olarak anılagelen etno-politik mesele, en belirgin bir biçimde son 40 yıldır, devletin farklı kurumları ile siyasal ve toplumsal alanın tümünü belirledi ve şekillendirdi. 15 Ağustos 1984’te Partiya Karkerên Kurdistan (Kürdistan İşçi Partisi – PKK) silahlı güçleri Eruh ve Şemdinli’de yaptıkları silahlı eylemlerle kendini ortaya koydu. Önceleri devletin çeşitli kurumları tarafından ‘3-5 çapulcu’ ya da ‘üç buçuk eşkıya’ olarak görülen PKK hareketi 80’lerin başından 90’ların sonuna hem Kürdistan’daki kitlesel siyasi desteğini artırdı ve yaygınlaştırdı hem de askeri, siyasi ve kültürel birimleriyle birlikte Türkiye Kürdistanı’nın en militan ve önemli siyasi aktörlerinden biri olarak kendini kurdu[6]. Daha önceki Kürt isyanlarından kendini ayıran PKK iki açıdan bir kırılma anlamına geliyordu: Birincisi kendinden önceki dönemin milli baskıyı dile getiren romantik üslubundan ya da anayasacı reformist militanlığından radikal biçimde ayrılıyordu. İkincisi de Fanoncu bir direniş kültürü ve sömürgecilik karşıtı şiddet stratejisine meylederek Kürt toplumuna içinde bulunduğu kölelik durumundan kendisinin de sorumlu olduğunu söylüyor ve ancak kendilerine karşı bir boyut da içeren sömürge karşıtı şiddet aracılığıyla kurtuluşun mümkün olduğunu ilan ediyordu[7]. Bu türden bir sömürgecilik karşıtı şiddet çağrısı, önce özellikle Kürt gençleri nezdinde önemli bir karşılık gördü; 90’lı yıllar boyunca da PKK hareketi farklı kurumsallıklar oluşturarak Kürtlerin ve Kürdistan’ın kaderi konusunda önemli bir aktör olarak kendini kurdu ve var etti.

Siyasi bir aktör olarak PKK devlet katında çok sert ve şedit bir karşılık gördü. Hareket ortaya çıktığı andan itibaren ağır bir militarist yanıt ile kuşatıldı, Türk Silahlı Kuvvetleri tüm gücüyle PKK gerillalarına askeri yanıtlar verdi. Devletin farklı aktörleri kendi aralarında kimi farklılıklar gösterse de, devlet söyleminde PKK 90’lı yıllar boyunca ‘eşkıya, çapulcu, terörist’ olarak ele alındı ve özellikle de sahip olduğu kitle desteği görmezden gelinerek devlet diliyle güvenlik alanına hapsedilmeye çalışıldı[8]. Bu söyleme rağmen, aslında bir yandan da PKK ve Kürt hareketinin kazandığı kitle desteği ile nasıl mücadele edileceği 80’lerin ortalarından itibaren gündemde oldu. Devlete ‘sadık’ vatandaşlar ile ‘sadık olmayanların’ ayrıştırılmasının bir yolu olarak da görülen köy koruculuğu sistemi hayata geçirilerek Kürdistan’da devlete sadık özneler yaratılmak ve ‘sadık olanlar’ açığa çıkarılmak istendi[9].

90’lı yıllar ise, PKK ve Kürt hareketinin nüfuz alanının ve siyasi desteğinin artmasıyla paralel bir biçimde devlet aygıtının farklı şiddet ve baskı mekanizmalarının çeşitlenerek ve derinleşerek hayata geçtiği yıllar oldu. 90’lı yıllar boyunca farklı devlet şiddeti pratikleri çok geniş ve çeşitli bir repertuar oluşturdu; bu repertuarın en önemli özelliği birden çok şiddet biçiminin bir arada kullanılması oldu. Halkın Emek Partisi (HEP) ve Demokrasi Partisi (DEP) gibi Kürdi partilerin çalışanları, yöneticileri ve Mehmet Sincar örneğinde olduğu gibi bazen milletvekilleri öldürüldü, yerleşim yerleri boşaltılarak milyonlarca insan zorla göç ettirildi, JİTEM, Hizbullah ve başka para-militer yapılar aracılığıyla binlerce insan Kürt hareketine yakın oldukları için infaz edildi, başta PKK için ‘milislik’ yaptığı iddia edilenler olmak üzere binlerce insan zorla kaybedildi. Özellikle zorla göç ettirme, yasadışı ve keyfi infazlar ile zorla kaybetmeler 90’lı yılların devlet şiddeti pratiklerine damgasını vuran üç ağır devlet şiddeti biçimi oldu[10].

80’li, 90’lı ve 2000’li yıllar boyunca Kürt toplumunun bedenleri, yaşadıkları mekanlar, dilleri, mülkleri, ilişkileri ve onurları farklı biçimlerde hırpalandı, dağlandı, damgalandı ve imha edildi. 80’li yılların darbe sonrası zor pratikleri, 90’lı yılların fiziksel imha ve yok etme pratikleri, 2000’li yılların yasal ve bürokratik baskı ve şiddet pratikleri üst üste binerek ve kendi zamansallıkları içinde başka türden yok etme pratikleri de içererek devam etti[11]. Üstelik tüm bu devlet şiddeti pratikleri Türkiye’nin Kürt toplumu dışındaki kesimleri tarafından en iyi ihtimalle suskunlukla geçiştirildi, en kötü ihtimalle ise onaylandı ve desteklendi. Tarih Kürdistan’da farklı, Türkiye’nin geri kalan yerlerinde farklı aktı.

III.

Kürt meselesi ile ilişkili olarak iki yıla yakın bir süredir devam eden bir çatışmasızlık süreci var. İsminin nasıl konacağı epey tartışmalı ama ister barış süreci ister çözüm süreci ister müzakere süreci diyelim silahlı çatışma şimdilik durdu. Türkiye toplumu ilk defa bu kadar açık bir şekilde PKK lideri Abdullah Öcalan ile resmi düzeyde görüşmeler yapıldığı gerçeğini duyuyor ve biliyor. Bu görüşmelerin ortaya çıkaracağı olası ‘siyasi barış’ın ancak geçiş dönemi adaletinin kimi mekanizmaları harekete geçirilerek ve bu mekanizmaların yaratacakları kısmi bir sömürgesizleştirme (de-colonization) etkisi sonucunda giderek derinleşeceğini iddia ediyorum. ‘Barış süreci’nin gerçekten dönüştürücü bir gücünün olması için hem belirli hak ve adalet taleplerini tanıması ve garanti altına alması hem de Türklük üstünlüğüne dayalı siyasi mekaniği kırarak kısmi bir sömürgesizleştirme etkisi yaratması gerekiyor.

Johan Galtung şiddeti kültürel, yapısal ve doğrudan şiddet olarak ayırır[12]. Doğrudan şiddet ve kültürel şiddet formları, devletin gayri meşru zor yollarını ve açık şiddet pratiklerini kullanması ile ayrımcı, ırkçı ve asimilasyonist kültürel şiddet pratiklerinin üst üste binmesi nedeniyle Kürt meselesi bağlamında çok güçlü bir yapısal şiddet örüntüsü ortaya çıktı. Devlet şiddeti ve kurumsal ırkçılık pratiklerinin bu sistematik çakışması bizi, sömürgecilik ve sömürgecilik sonrası politikaları ve kuramları Kürdistan bağlamında düşünmeye çağırıyor. Bugün kadar PKK hareketi de dahil olmak üzere birçok Kürdi siyasi hareket Kürdistan’ı bir sömürge olarak kavramsallaştırdı ve sömürge karşıtı şiddet seçeneğinin gerekliliği bu analizin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Keza, İsmail Beşikçi’nin öncü çalışmaları başta olmak üzere, 90’lardan itibaren birçok entelektüel Kürt sorununu sömürgecilik/sömürge-sonrası kuramsal çerçevesi içinde ele aldı[13].

1980’ler sonrası sosyal bilimler dünyasında çok etkili olmuş sömürge-sonrası kuramlar, Foucault’cu çizgide ortaya atılan ‘governmentality/yönetimsellik’ argümanlarıyla birlikte klasik sömürgecilik kuramlarının katı sınırlarını aşan yeni bir çerçeve önerdiler. Modern devletin nüfuzunu yayma ve vatandaş üretme pratiklerinin dayandığı yeni yönetimsellik anlayışının kendisinin içerdiği kolonyal etki bir yana[14] sömürge sonrası kuramları sömürgeci bağlamın sadece deniz aşırı sömürgelerdeki hammaddeye el koyma ve beyaz yerleşimciler eliyle hukuki apartheid rejimi yaratmak demek olmadığını ortaya koydular. Buna göre sömürgeci bağlam, sömürgeleştirilen coğrafyaların yerli halklarının önce ırkçı üstünlük kuramları açık veya örtülü kabul edilerek bilgisinin toplanması; sonra bu topluluğa farklı tekniklerle nüfuz edilmesi; bedenlerinin, inançlarının, değerlerinin, dillerinin, ritüellerinin ve zihniyet dünyalarının değersiz kılınarak tahrip edilmesi ve işgal edilen coğrafyanın başka bir ‘sömürge hukuku’ ile idare edilmesini içerir[15]. Kürdistan’ın maruz kaldığı sistemik ve yapısal devlet şiddeti, PKK ile yaşanan çatışma süresince kullanılan itirafçılaştırma, yok etme, kaybetme, infaz etme ve cezalandırma teknikleri ve anayasal-yasal düzeydeki Kürt varlığının inkarı/reddi, mevcut kurumsal ve gündelik ırkçılık pratikleriyle birlikte düşünülünce Kürdistan’ın sömürgeci bağlam içinde kavramsallaştırılması son derece uygun gözükür. Bu sömürgeci bağlam Kürt meselesinde kullanılan açık devlet şiddetinin Türkiye’nin diğer yerlerinden nasıl bu kadar olağan ve/veya meşru bulunduğunu açıklamak için de önemli bir kapı açar.

Buradan bugünkü barış görüşmelerine geri dönersek, barış görüşmeleri iki şeyi bir arada yapmak için alan açıyor: Birincisi dünyanın diğer yerlerinde de kullanılan geçmişle hesaplaşma mekanizmalarını kullanarak kolektif hak ve adalet taleplerini hayata geçirmek. İkincisi ise kurumsal ırkçılık pratiklerini tasfiye ederek Türkiye Cumhuriyeti’nin üzerine kurulduğu Türk üstünlüğüne dayalı siyasi mekaniği yıkarak sömürgesizleştirmeye hizmet etmek. Dünyanın diğer örneklerine çatışma sonrası deneyimleri açısından bakarsak, devlet şiddetine, yapısal ırkçılık pratiklerine ve ağır hak ihlallerine maruz kalanların adaletin tesisi, yargılamalar, insanlığa karşı suç işlemiş olanların görevlerinden el çektirilmesi, yapısal şiddet içeren kurumsal ırkçılık uygulamalarının tasfiyesi gibi somut taleplerinin hayata geçtiği oranda görece daha başarılı bir ‘siyasi barış’ ve ‘geçiş’ sürecinden söz edilebilir. Bu somut taleplerin üstü genel bir ‘uzlaşı, barışma, af ve tarafların hepsinin yaşadığı acılar’ gibi muğlak retoriklerle ne kadar örtülür ise o kadar zayıf bir geçiş dönemi söz konusu olur. Örneğin Türkiye’de her zaman çok olumlu bir örnek olarak anlatılan Güney Afrika Hakikat Komisyonu, faillerin ifadelerini af karşılığı aldığı için çok sert eleştirilere maruz kalır ve ‘geçiş’ dönemi siyahlar ve toplumun alt sınıfları açısından güçlü bir biçimde ekonomik olarak da tezahür eden yapısal şiddeti dikkate almadığı için sonrasında hayal kırıklığı yaratır[16]. Aslında bu süreçlerden geçen devletlerin hepsi somut hak ve adalet taleplerini karşılamak ile yapısal şiddet mekanizmalarını tasfiye etmek konusunda son derece isteksiz davranır. Bu alanda asıl olarak kurtuluş/özgürlük hareketlerinin, hak savunucularının, taban örgütlenmelerinin, sendikaların ve radikal örgütlenmelerin bastırdığını söylemek gerekir. Türkiye’de ise sayılan kesimlerin büyük çoğunluğu mevcut müzakere sürecini derinleştirecek siyasi ve toplumsal mekanizmalar, ilişkisellikler, örgütlülükler ve yöntemler geliştirmek yerine müzakerelerin eksikliklerini sıralamakla yetiniyor. Oysa şunu akılda tutmak gerekir: Müzakereler dünyanın her yerinde eksikliklerle doludur, hep eksik olmuştur ve bundan sonra da eksik olacaktır çünkü devletler bunun için bastırır ve zorlarlar. Dünyanın hiçbir yerinde örnek alınabilecek, düz bir çizgide ilerleyen, ideal sonuçlar yaratan barış veya müzakere süreçleri yoktur ve olmayacaktır. Dünyanın her yerinde, siyasi barış , geçiş veya müzakere süreçleriyle açılan küçük alanları genişletmek, faillerden hesap sormak, somut hak taleplerini hayata geçirmek için mücadele eden insanların muazzam çabaları sonucu bu taleplerin bir kısmını yapmak zorunda kalan devletler vardır. Dolayısıyla Kürt meselesi ekseninde yaşanan sürecin nasıl ilerleyeceği biraz da, geniş anlamıyla devrimci demokrasi güçlerinin performanslarıyla ilişkilidir.

Sömürgesizleştirme kısmına ilişkin benzer bir mekaniğin devrede olduğunu hatırlatmak gerek. Türkiye’de Kürt hareketinin çok uzun zamandır, çok derin bir şiddete maruz kalarak ve çok çaba harcayarak yürüttüğü mücadelenin bir sonucu olarak, kısmi sömürgesizleştirme örnekleri olarak görebileceğimiz kimi deneyimler üretildi. Örneğin Kürtçe’nin kamusal alanda kullanılan, belediye hizmetleri verilen, siyasi konuşmalar yapılan, prestijli ve kadim bir dil olarak tanınması için verilen mücadele kimi önemli sonuçlar doğurdu. Türkiye’deki sömürgeci kibir çok kuvvetli ve ilerleme olarak görülebilecek şeyler de hep zaman içinde sıçramalı bir biçimde geriye giden felaketler üretme kapasitesi taşıdığından gerçek bir sömürgesizleştirme sürecinden bugün için söz etmek zor. Ancak demokratik özerklik tartışmalarından ‘kendi kendini yönetme’ kapasitesine yapılan vurguya güçlü bir kadın hareketi inşasından doğayla farklı ilişkiler kurma çağrısına yeni bir ‘ahlaki-politik toplum’ oluşturma iddiasından farklı dayanışma, direniş ve gündelik hayat ilişkileri kurma çabasına yeni bir siyasi dil ve eylem repertuarı oluşturmaktan geniş toplumsal kesimleri harekete geçirecek eylemlilikler üretmeye Kürt hareketi bugünden sömürgesizleştirme yönünde adımlar atıyor, deneyimler üretmeye gayret ediyor. İsmine ne dersek diyelim, barış veya çözüm görüşmelerinin, bu türden çabaları kışkırtması, artırması ve çeşitlendirmesi görüşmelerin niteliğini ve etki alanını derinleştirecektir. Bu aynı zamanda devlet şiddetine maruz kalanların siyasi taleplerinin hayata geçmesi anlamına geleceğinden sömürgesizleştirme mekanizmaları bir ölçüde geçiş dönemi talepleri olarak da görülebilir. Hakikat Adalet Hafıza Merkezi’nin belgeleme çalışmaları kapsamında Şırnak’ta zorla kaybedilenlerin yakınlarıyla görüşmeler yaparken, kaybedilen yakınlarının faillerinin bulunması ve yargılanması talebi kadar kamusal alanda anadilinde, yani Kürtçe konuşma talebini de duyduk[17]. Sömürgesizleştirme deneyimlerini, tam da mevcut müzakere sürecinde çok daha derin ve çok daha fazla konuşmaya, mevcut açılmış direniş alanlarını genişletmeye ve yeni alanlar açmaya ihtiyacımız var.

Arjantin’deki bellek kültürü ve geçmişle hesaplaşma mekanizmaları üzerine çalışan Beatriz Sarlo ‘hatırlamak’ kadar ‘anlamak’ gerekliliğinin de altını çizer ve ekler: Kimi nasıl hatırlayacağımız, hatırlarken romatikleştirerek mi yoksa anlayarak ve somut taleplerin üstüne giderek mi hatırlayacağımız belirli siyasi cevapları vermek anlamına gelir. Mevcut müzakere sürecinin muğlak bir kardeşlik retoriğiyle mi yoksa adalet talepleriyle mi gideceği tam da verilecek bu siyasi cevaplara bağlı olarak şekillenecek. Hatırlamak kadar düşünmek ve anlamak, hatırladıklarımızın siyasi taleplerini de belleğimizde tutarak yanıtlar üretmek ve hatırlamayı somut hak talepleriyle ilişkilendirmek bugün her zamankinden daha önemli. Beatriz Sarlo bellek meselesini ele alırken bize trajik olabilecek bir haksızlığı hatırlatıyor: ‘Fikirlerle dolu bir devrim ütopyasını sadece ya da özellikle duygulardan türetilmiş bir post-modern dram olarak ele almak haksızlıktır’[18]. İnanıyorum ki Kürt meselesi ekseninde sömürgesizleştirme deneyimleri ve imkanları bu trajik haksızlığı engellemek konusunda bize çok şey söylüyor.

 

DİPNOTLAR

[1] Marc Nichanian Edebiyat ve Felaket, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 27.

[2] Idelber Avelar, The Letter of Violence. Essays on Narrative, Ethics, and Politics, Palgrave McMillan, New York, 2004, s.47.

[3] Özgür Sevgi Göral ‘Geçiş Dönemi Adaletinde Hatırlamanın Önemi’, Kürt Meselesinin Çözümüne İlişkin Algılar, Aktörler ve Süreç içinde, Heinrich Böll Sitftung-Diyarbakır Sosyal ve Siyasal Araştırmalar Enstitüsü (DİSA) Yayınları, 2013, s. 40.

[4] Marc Nichanian, age, s. 210.

[5] Murat Çelikkan, ‘Hakikat, Adalet, Hafıza ve Barış Süreci’, http://www.hakikatadalethafiza.org/duyuru.aspx?NewsId=210&LngId=1 Erişim Tarihi: 22.04.2014.

[6] Mesut Yeğen Son Kürt İsyanı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 36-37.

[7] Hamit Bozarslan ‘Sunuş’, Türkiye’de Siyasal Şiddetin Boyutları, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014 s. 25.

[8] Mesut Yeğen Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, İletişim Yayınları, İstanbul.

[9] Evren Balta Paker ‘Dış Tehditten İç Tehdide: Türkiye’de Doksanlarda Ulusal Güvenliğin Yeniden İnşası’, Paker, E. Balta ve İsmet Akça (der.), Türkiye’de Ordu, Devlet, ve Güvenlik Siyaseti içinde, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010, s. 416.

[10] Özgür Sevgi Göral, Özlem Kaya, Ayhan Işık Konuşulmayan Gerçek: Zorla Kaybetmeler, Hakikat Adalet Hafıza Merkezi Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 16-18.

[11] Nicole F. Watts Sandıkla Meydan Okumak-Türkiye’de Kürtlerin Siyasi Yolculuğu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s. 144-166.

[12] Johan Galtung ‘Violence, Peace and Peace Research’, Journal of Peace and Research, vol. 6, no.3. ss. 167-191, 1969. Johan Galtung ‘Cultural Violence’, Journal of Peace Research, vol. 27, no. 3, ss. 291-305, 1990.

[13] Bu tartışma bakımından ilk elden sayılabilecek çalışmalar için bkz. İsmail Beşikçi, Devletlerarası Sömürge Kürdistan, Yurt Kitap Yayın, Ankara, 1991; Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası: Resmi İdeolojinin Eleştirisine Giriş, Doz Yayınları, İstanbul, 1991; Joost Jongerden The Settlement Issue in Turkey and the Kurds, An Analysis of Spatial Policies, Modernity and War, Brill, Leiden Boston, 2007; Hamit Bozarslan ‘Türkiye’de Kürt Sol Hareketi’, Murat Gültekingil (editör) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt. 8 Sol içinde, İletişim, İstanbul, 2. Baskı, 2008, s.1169–1207; Zülal Nazan Üstündağ ‘Pornografik Devlet-Erotik Direniş: Kürt Erkek Bedenlerinin Genel Ekonomisi’, Nurseli Yeşim Sünbüloğlu (der.), Erkek Millet Asker Millet – Türkiye’de Militarizm, Milliyetçilik, Erkek(lik)ler, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013; Bülent Küçük ‘Beşikçi ve Kürdistan’ın Gerçekliği’, Jadaliyya, 20 Aralık 2013, http://www.jadaliyya.com/pages/index/15651/besikci-ve-kurdistan’in-gercekligi, Erişim Tarihi: 30.04.2014; Barış Ünlü ‘Kürdistan/Türkiye ve Cezayir/Fransa: Sömürge Yöntemleri, Şiddet ve Entelektüeller’, Güney Çeğin ve İbrahim Şirin (der.), Türkiye’de Siyasal Şiddetin Boyutları içinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014.

[14] Michel Foucault, ‘Governmentality’, Graham Burchel, Colin Gordon ve Peter Miller (der.) The Foucault effect: Studies in Governmentality. Harvester-Wheatsheaf, London, 1991.

[15] Achille Mbembe, ‘The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony’, Aradhana Sharma ve Akhil Gupta (der.) Anthropology of the State içinde, ss. 381-401.

[16] Paul Van Zyl ‘Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu’nun Apartheid Sonrası Güney Afrikasında Adaletin Tesisine Katkısı: Tamamlanmamış Bir İş’, http://www.hakikatadalethafiza.org/Cust/UserFiles/Documents/Editor/Zyl_ZAF_HUKTamamlanmamışİş_2002.pdf Erişim Tarihi: 20.04.2014.

[17] Kayıp yakınlarının Kürtçe konuşan tek kamusal aktör olduğu için yakınlarını ararken ilk elden nasıl çoğunlukla koruculara gittiklerini anlatan bölümler için bkz. Özgür Sevgi Göral, Ayhan Işık ve Özlem Kaya, age., s. 48*49.

[18] Beatriz Sarlo Geçmiş Zaman – Bellek Kültürü ve Özneye Dönüş Üzerine Bir Tartışma, Metis Yayınları, İstanbul, 2007, s. 60.