Ey erenler bu meydanda müşkülüm
Seçilmedi gitti bilmem ne haldir
Dosta gidem dedim bağlandı yolum
Açılmadı gitti bilmem ne haldir
(Sıdkı Baba)

Bu yazı, Azad Alik adlı blog sitesinde Görkem Daşkan imzasıyla yayınlanan “Ayrıntı Dergi, Soykırım ve Elmas Sertliğinde Sorular Sorma Zamanı” başlıklı yazıya bir yanıttır.

Hiç anlaşılmamış ve asıl stratejisi ile bağlamı ölçülememiş bir yazıya dönük bir olumsuzlamaya yanıt vermek ilk bakışta pek de anlamlı görünmüyor. Çünkü olumsuzlama yoluyla gerçekleştirdiği kesintiyle ve metni okumayarak (bundan Derrida’nın Marx ve Mahdumları’nda dile getirdiği anlamıyla ‘okumamayı’, Derrida’nın ifadesiyle ‘uçarak okumayı’ kast ediyorum) diyalog imkânını zaten daha baştan kesintiye uğratmış olan Görkem Daşkan, sözünü de daha yazısının başlığından itibaren bir şantaj zeminine oturtmuş durumda. Bu halde bu yanıtı vermemin bir nedenini, tam da bu şantajı reddetmek gerekliliği oluşturuyor. İkinci bir neden ise Azad Alik editörlerinin, Daşkan’ın yazısını “soykırımın 100. yıldönümü özel sayı ve yayınlarının içeriğine bakmayı ve üretilmiş metinlerle fikri takibe ve diyaloga girmeyi uygun gördük” notuyla yayınlamış olmaları. Okumakta olduğunuz yazı ise bir yandan da söz konusu talebe rağmen sözcüğün sahih anlamında bir diyalogun neden gelişmediği, gelişemediği sorusuna bir yanıt aramak üzere yazıldı.

Her şeyden önce temel bir yanlışı düzeltmeliyim: “Abdurrahman Aydın’ın yazısından altını çizdiğim cümle ise şöyle” diyor Daşkan, fakat sözü edilen yazıdaki bir cümleyi bile değil, cümlenin yarısını alıntılıyor: “Ermenilerin varoluşlarının bütünüyle hukuki bir sorun olarak inşa edilmesinin gösterdiği şey, insani varoluşun bütünüyle hukukileştirilmesinin bizzat insani varoluşa ve siyasete son verdiğidir.” Oysa bu cümle “Hiç görmediğimiz, ama tarihin havını tersine taradığımızda, zamana ve tarihe inat dost ve kardeş olduğumuzu gördüğümüz artık yaşamayan Ermenilerin varoluşlarının bütünüyle hukuki bir sorun olarak inşa edilmesinin gösterdiği şey, insani varoluşun bütünüyle hukukileştirilmesinin bizzat insani varoluşa ve siyasete son verdiğidir” biçiminde. Yani cümleye bile tenezzül etmeyecek kadar kendinden emin! İnsanın aklına ister istemez Hrant Dink’in 301. Maddeden yargılanmasına neden olanların metinle, sözle uğraşma biçimleri geliyor. Ayrıca bu kendinden eminliğin kıyımcı paradigma ile yapısal bir ortaklığı var. Şimdilik işaret edeyim, buna döneceğim.

İkinci olarak işaret etmem gereken şey, benim metnimim teorik bağlamının siyasal-teoloji ve biyo-siyaset olduğudur. Yazımda da işaret ettiğim cehalete (“…bu çalışma sırasında kendi adıma ilk yüzleştiğim konu kendi cehaletimin boyutları oldu”) bir fantezi geliştirerek yanıt vermek yerine, durumu anlamlama yönünde devreye sokmaya çalıştığım imkânlardı bunlar. Meseleyi düşünmenin konusu haline getirmek için, çünkü düşünmenin konusu haline gelmeyen her mesele, üzerindeki cehalet perdesini öznenin temel tutarsızlığını gizleyen bir maske olarak işletir ve bu bakımdan, ‘merhamet’ ve ‘vicdan’a en küçük bir çağrım olmadığı gibi, bizzat bu çağrıyı çıkarması muhtemel öznellik biçimlerinin eleştirisini geliştirdim. Bu eleştirinin gösterdiği ilk şey, Ermenilerin hukuk tarafından tam bir ‘terk edilmişlik’ durumlarıydı. Görkem Daşkan, “Şimdi durup düşünelim. Yerinden yurdundan, malından ve canından edilerek dünyanın dört bir yanına savrulmuş, memlekette kalabileni kimliğinden dolayı bir yığın problemle boğuşarak yaşayan bir toplum, vatandaşlık haklarını kazanma ve korumada çareyi hukukta aramasın da ne yapsın?” diyor. Ermenilerin siyasal pratiklerine ilişkin tek bir laf etmişim gibi, Ermenilerin hukuksal bir mücadeleden vazgeçmeleri gerektiğini söylemişim gibi! Üstelik yazımda, eğer uçarak okumasaydı, “Bulundukları yere başka hiçbir bağla değil, yasayla bağlanmak, ‘saf birey’ olarak kendi varoluşunu yasadan başka hiçbir şeye dayandıramaz duruma sürüklenmek…” ifadesini de muhtemelen görürdü. Bu ifade Ermenilerin verdikleri hukuksal mücadeleyi küçümsemiyor; aksine onları bu mücadeleyi vermek zorunda bırakanların sorumluluğuna işaret ediyor. Bu sorumluluk ise temelde Ermenilerin de-hümanize edilmeleriyle ilgili bir sorumluluk. Egemen hukukun, yani işlerliğini ancak kendisinin askıya alınması potansiyeliyle oluşturan bir hukukun “Tarafsızlığıyla yarattığı tarafsız bölgede, kendilerine her şeyin yapılabilir olduğu kutsal insanlar ürettiğini” söylüyordum. Kutsal insan, kendisinden ‘ayrımların’ kaldırılmış olduğu, salt bir biyolojik varlığa indirgenmiş ve böylelikle de kendisine her şeyin yapılabilir olduğu bir figür olarak inşa edilmiş insandır. Böylelikle de modern Türk Devletinin kuruluşunun bizatihi siyaset-dışı bir kuruluş olduğu ve bunun bir sürekliliğinin olduğu söyleniyor yazıda: “Bugün bizlerin de topyekun başımıza aynı şeyin geliyor oluşu, kaderin bir cilvesi değildir elbette.” Bu nedenle devletin egemen çehresine bakmaya niyetlenen bir yazının niyetini sanki Ermenilere, daha doğrusu Ermenilerin soykırım sonrası mücadelelerine bakmaya niyetlenmiş (bu niyet çerçevesinde Ermenilerin varoluşunu ‘egemen’ bir perspektiften inşa etmeye yönelmiş) olarak sunmak, açıkça çarpıtmadır.

Siyasal teolojik bağlam ise bu konuyla ilişki kurma biçimimizin eleştirisini yapmak üzere başvurduğum bir bağlamdı. Bu bakımdan ‘ruhun selameti’ olarak adlandırılabilecek bir gereksinime verdiğimiz yanıtın bağlamının gerçekte ‘dinsel’ bir bağlam olduğuna, fakat bunun kendisinin sözüm ona ‘seküler’ anlam dünyamız içerisinde, ayırt edilmesi oldukça zor bir eklemlenme kipi yaratmış olduğuna işaret ediyordum: “Sanki Eski Ahit’e referansla konuşan bir Yahudi’ymişim de “Ben babaların günahlarını çocuklara yüklerim” sözünde eklemlenen kipi dile getirmişim gibi, karşımda son derece Hıristiyan’ca, günahlarımızın bağışlanmış olduğunu duyuran bir temsilci, ‘evrensel olanın’ bir temsilcisi varmış gibi…” Gerçek bir seküler eleştiri ufkundan yoksun sekülerler ile gerçekte dibine kadar bu dünyaya tapmış dindarlar arasında o kadar da uzun boylu bir fark yoktur. Modern dünyada teolojik düşünce ile ateolojik düşünce, tuhaf bir siyasal mantıkta birleşmektedir. Bu tuhaf siyasal mantık içerisinde, Ermenilerin son derece modern bir tutumla du-hümanize edilişlerinde Sünni İslam’ın nasıl seferber edilmiş olduğunu hatırlamak bile yeterli. Aynı Sünni İslam, hizmetine koştuğu modern egemenlikle sonra sözüm ona bir çatışma içerisinde bulacaktır kendisini. Neden seferber edilmeye bu kadar yatkın olduğunun hesabını bile vermeden… Çorum, Maraş, Sivas… Sorumluluktan kaçışın seküler biçimleri de temel mantığını bu dinsel boyuttan alıyor, fakat bu başka bir yazının konusu olarak dursun.

Peki neden bu çarpıtma? Çünkü Daşkan’ın hazır yanıt-stereotipleri var ve söz konusu yazıyı da bu zemine kaydediyor. Siyasal-teolojik ve biyo-siyasal bağlamın hukuka bakışıyla iletişimsel bağlamın hukuka bakışı arasında dağlar kadar fark var. Bu fark içerisinde, neden birbirimizi anlamadığımız üzerine düşünürsek, gerçek bir iletişimin, Daşkan gibi söyleyeyim, “ideal konuşma”nın olanağı doğar belki. Ama aşağıda bahsedeceğim biricikleşme eğilimi nedeniyle, Daşkan hem çarpıtmaya girişiyor, hem çarpıtmakta olduğunun farkında değil ve hem de tamamen kendi teorik gündeminin çerçevesini dayatıyor; uyruklaştırmaya, sömürgeleştirmeye yöneliyor. Foucault, “Uyruklaştırılan bilme derken, aynı zamanda kavramsal olmayan bilmeler, yeterince özümlenir duruma gelmemiş bilmeler: naif bilmeler, hiyerarşik açıdan aşağı bilmeler, gerek duyulan bilimsellik ya da bilginin düzeyinin altındaki bilmeler olarak diskalifiye edilmiş bütün bir dizi bilmeyi anlıyorum. Bu aşağısının bilmelerinin, kalifiye edilmemiş bilmelerin, hatta diskalifiye edilmiş bilmelerin yeniden ortaya çıkışıyla, bu bilmelerin: psikiyatriye uyarlanmış olanın, hastanın, hastabakıcının, doktorun, ne ki tıbbi bilmeye hem koşut ve hem de marjinaldir bunlar, suçlunun bilmesinin vb/nin yeniden ortaya çıkışıyla -ben buna insanların bilmesi diyeceğim (ki bu kesinlikle ortak bir bilme, bir sağduyu değil tersine özel bir bilme, yerel, bölgesel bir bilme, tam birliğe kavuşma durumunda olmayan ve gücünü ancak kendisini çevreleyenlere karşı gösterdiği keskinlikten alan bir bilmedir)-, insanların bu yerel bilmesinin, bu diskalifiye edilmiş bilmelerin yeniden ortaya çıkışıyla eleştiri oluşmuştur”[1] diyordu. Daşkan’ın açıkça bir norm koyarak -“hukuk ve tarihin soğuk dili ve kavramları” ile konuşmak- diskalifiye etmeye çalıştığı şey de bu türlü bir ‘bilmenin’ imkânlarıdır. Fakat belli ki hem tarihin ne olduğuna, hem de hukukun ne olduğuna ilişkin çok net tanımları var ve bu tanımlar doğrultusunda söz alınmıyorsa vicdanın diliyle konuşulduğunu ileri sürüyor. İlkin bu konuşma tarzının tek alternatifi neden vicdanın dili olsun? Ve ikinci olarak bu sömürgeleştirme, uyruklaştırma girişimi neden?

Doğrusu Ayrıntı Dergi yayın kurulundaki arkadaşlarımın Soykırım Dosyasını hazırlama sorumluluğunu bana teslim etmelerinin temel nedeni de özellikle Kürdistan’daki deneyimlerim ve tanıklıklarım nedeniyle, bu türlü bir yerel bilgiye yatkınlığımın olduğunu düşünmeleriydi. Fakat benim bu yükün altına girme nedenim bir borç duygusundan kaynaklanıyor ve kimsenin kuşkusu olmasın ki bunu Walter Benjamin terbiyesinden geçmiş biri olarak söylüyorum. Atalara bir borç bu ve elbette bu atalar Malya Ovasında can vermiş isyancılardan, Şahkullarından, derisi yüzülmüşlerden, Kureyş’in çıplak ayaklı kölelerinden, Diyarbakır zindanlarında hayatlarını kaybetmişlerden, Soykırıma maruz bırakılmışlardan, Auschwitz’dekilerden … oluşuyor. Bu bakımdan Benjamin’e kulak verirsek: “Geçmiş, kendisiyle birlikte muvakkat bir dizin taşır ve bu dizin aracılığıyla telafiye/kefarete havale edilir. Bizden öncekilerin solumuş olduğu havanın aynısı bize de dokunmuyor mu? Bugün kulaklarımızı yönelttiğimiz sesler içinde, susturulmuş olanların bir yankısı da yok mudur? Kendilerine kur yaptığımız kadınların tanımadıkları kız kardeşleri yok mudur? Eğer böyleyse, geçmiş kuşaklar ile mevcut kuşak arasında gizli bir anlaşma var demektir. Yeryüzünde bizim gelişimiz beklenmişti. Bizden önceki her kuşak gibi bize de zayıf bir Mesiyanik güç bahşedilmiştir ki bu güç üzerinde geçmişin bir hakkı (ve talebi) bulunmaktadır. Bu talep öyle zahmetsizce yatıştırılamaz. Tarihsel maddeci bunun farkındadır.”[2]

Tam olarak bu nedenle de borcun ödenmesinin çeşitli biçimler alabileceği kanısındayım. Fakat bu konuyla ilişkimizi, kendi sözümüzü biricikleştiren bir tarzda kuruyorsak, bu açıkça bir borca değil, mirasa gönderim yapar. Bir kimsenin, bu konu hakkında biricik bir konuşma biçimi olduğunu ileri sürmesi, kıyımın ve kıtalin biricik meşru varisinin kendisi olduğunu da ileri sürmesi anlamına gelmektedir. Fazlasıyla acımasız görünebilir, fakat “Soykırım ve Mahdumları” denilebilecek bir durum üretir bu. Bu tutum birlikçi söylemlerin yerel bilmeler karşısındaki sömürgeleştirici yöneliminden pek de uzak değil: “Ve sonuçta, bir kere soykütük parçaları böylece ortaya çıkarıldığı andan itibaren, toprak altından çıkarılmaya çabalanan bilme öğeleri türünden bu şeyler değerlendirilip, dolaşıma sokulduğu andan itibaren, şu birlikçi söylemlerce yeniden kodlanma, yeniden sömürgeleştirilme tehlikesiyle karşı karşıya değiller midir? Ki bu birlikçi söylemler, önce dışlayıp ardından yeniden ortaya çıktıklarında görmezden geldikten sonra, artık bu bilmeleri ilhak etmeye, kendi söylemleri ve kendi bilme ve iktidar etmenleri içerisinde yeniden ele almaya bütünüyle hazır durumda olabilir.”[3]

Bu tutumu içerisinde, iki teorik konumu karşı karşıya getiriyor Daşkan: Çok kabaca söylenirse, dayanağını toplum sözleşmesi fikrinden alan teorik konum (örneğin Habermas’ın konumu) ile çatışmadan alan teorik konum (örneğin Agamben’in konumu). Kendi teorik konumunu, dolayısıyla kendisini ön plana aldığının kendisi de farkında olmalı ki, “Ermenilerden söz ettiğimizi bir an için unutarak tekrar düşünelim” diyor; ama zaten, kendi teorik konumunu saldırı altında hissettiğinden (ki bu bir fantezi) çoktan unutmuş durumda Ermenileri. Nesne kaybı… Artık teorik konumların sözde çatışması var ortada. Ardından “Buna göre kamusal müzakerenin olduğu bir demokraside, biraz daha açarsak, tartışmaya katılanların eşit şansa sahip olduğu bir ideal konuşma ortamında yurttaşlar yasakoyucu nitelikte eylem yeteneği geliştirebilirler” diyor. Pardon, eşit şans! Ama Ermenileri unutmuştuk zaten. Bu paranteze alma durumu fenomenolojide bir yöntem olarak kullanılıyor, ama Daşkan, argümanını ilerletebilmek için bir yöntem olarak fenomenolojiye başvurmuyor, bu hareketi sağlamak için Ermenileri paranteze almak zorunda kalıyor. Bu nedenle kendi fantezisiyle hesaplaşmak yerine birlikte düşünmeye bir çağrı çıkarması ya da gerçek bir tartışmaya girmesi zaten daha baştan olanaklı değil. Ayrıca Habermas, belli ki bir olabilirlikten söz ediyor; oysa Daşkan, Ermeniler, hukuksal mücadeleyi, mevcut olanın içinde değil de bu olabilirliğin içinde veriyorlarmış gibi tahayyül ediyor durumu. Ardından da kopmanın, askıya almanın, devreye soktuğu egemen istisnanın kendisi de farkında olduğu için, Talin Suciyan’ın eleştirisine bağlanmasını sağlayacak bir ayak oyununa başvuruyor: “Soykırım ilk bakışta uluslararası hukukun bir konusu olarak belirse de, ulusal düzeyde kırılımları üzerine de uzun uzun düşünmek gerekiyor.” Ne strateji ama! Kendisine karşı söz alan, Suciyan’a karşı da söz almış olacak. Düpedüz şantajla bitiriyor yazısını.

Suciyan’ın eleştirisi Daşkan’ın aktarımına göre şu biçimde: “fail ve kurban kuşakların birlikte ve aksi için çalışan hemen hiçbir toplumsal, kurumsal ve yasal mekanizmanın olmadığı bir inkâr ortamında yaşamaya devam ettiği(miz) acı gerçeği.” Daşkan’ın benim yazımdan aktardığı cümleden (!) iki sonraki cümlem ise şu: “Bizzat mevcut yönetim biçiminin temel paradigmasının temellerinin Soykırımla ve inkârla atıldığı anlamına geliyor bu.” Gerçekten çok mu uzağız Suciyan’la? Çünkü benim metnimin temel bağlamını siyasal teoloji ile biyo-siyasetin oluşturduğunu fark eden bir okuma, yani gerçek bir okuma, bu ifadenin gönderim alanının zaten belirli bir öznelliğin inşa edilişini de içerdiğini elbette fark edecektir: “Bu bilgi belli bir bilgi öznesine dayatılmaz, ona önerilmez, ona yerleştirilmez; fakat mutlak anlamda yeni bir bilgi öznesi yaratılır”[4] diyordu Foucault. Daşkan, bu manevranın üreticisi olarak, defterini dürdüğüne kesin olarak inandığı bir metnin, bizzat kendisini de yorumlamakta olduğunu zaten görmüyor. Kıyımda geçerli olmuş stereotipleri söylem üretiminde devreye sokarken Daşkan’ın kendisi soykırımın vahametinin gerçekten farkında mıdır?

Düşünce tarihi, özellikle de felsefe tarihi birbirlerini hiç anlamadan gırtlak gırtlağa gelmiş figürlerle doludur. Mesela hareket filozoflarıyla varlık filozoflarının kafa kafaya gelişleri çoğunlukla böyledir. İlginç olan filozofların siyasal-toplumsal muarızları tarafından çok iyi anlaşılmalarına karşılık birbirleri tarafından anlaşılmamalarıdır. Örneğin Spinoza’yı ‘herem’ cezasına çarptıran muarızları onu son derece iyi anlamışlarken dönemin felsefecileri yanına bile yaklaşamamışlardır. Ya da İbn Rüşt ile Gazali arasındaki kavgada, tarafların birbirlerini çok iyi anladıklarını görürüz. İlk bakışta tuhaf olan, felsefecilerin birbirlerini anlamakta bu denli güçlük yaşıyor olmalarına karşılık felsefeciler ile teologların birbirlerini bu denli kolay anlıyor olmalarıdır. Fakat yanıt-stereotipleri (bunun içinde elbette kişinin dünyaya verdiği karşılıklar da var) adını verdiğim bir zemin hesaba katılırsa, bu durum tuhaflığını yitirir. Filozof ile teolog arasındaki çatışmanın ‘arzu nesnesi’ farklı olduğu için bu çatışma gerçek bir çatışma olarak ortaya çıkarken filozof ile filozof ya da teolog ile teolog arasındaki çatışmanın nesnesi aynıdır ve çok kısa bir süre sonra nesne yitirilir ve ortada birbirinin dolayımı olmaya yeltenen ve artık yalnızca çatışmadan beslenen söylemler kalır. Çatışan şey artık yanıt-stereotipleridir. Bir diğer söylemi massetmeye, hatta asimile etmeye yönelmiş, diğer söylemi içerisine yerleştireceği stereotiplerin daha baştan iş başında olduğu bir fetih ve yağma seferi!

Kendi hesaplaşması içerisinde ve bu hesaplaşmayı biricikleştirirken ne çok şeyi birden harcıyor Daşkan! Olası karşılaşmaları, olası düşünme imkânlarını, Spinoza’daki anlamıyla uygunluk bağıntılarını… Üstelik bunları eşitlikçi-müzakereci bir teorik konum adına yapıyor. İhtimamsız okuması nedeniyle, Daşkan’ın yazısı, Ayrıntı Dergi’deki yazıların birer özetinden ve metninin sonlarındaki bir zayıf eleştiriden oluşuyor. Bu tutumuyla da zaten bizzat kendi yazısını zan altında bırakıyor. Çünkü ihtimamsız okumasının nedenini kendi konumunun daha baştan biricik konum olduğu varsayımı oluşturuyor. Elbette son derece meşru sorular doğuruyor bu: Bir konuyu konuşmanın neden yalnızca tek bir biçimi olsun? Daşkan, biricik yaklaşım tarzıymış gibi sunduğu kendi yaklaşımının dışındaki bütün yaklaşımları vicdan ve insanlık kategorileri altına yerleştirirken ne yapıyor?

İki şantaj arasında sorumluluğu üstlenilmemiş bir söz üretiyor. Çünkü yazısının başlığı da bir şantaj. Başlık konuya işaret etmekten ziyade bir vaade işaret ediyor: Elmas sertliğinde sorular bekliyoruz artık metinden. Maalesef bu sorular yok, aksine mevcut yanıt-stereotipleriyle örülmüş bir metin var önümüzde. Üstelik ‘vicdan’a dönük çağrıların sözüm ona eleştirisinin de yapıldığı metnin bizzat kendisi, kendisini bir süper-ego ve dolayısıyla ‘vicdan’ olarak sunuyor. Eh, ideoloji denilen şey, üzerimizdeki gücünü, en nihayetinde, bunun basit bir ideoloji olmadığı yönündeki kendi jestimizden alır. Bu jest, hareket alanını da başlığın metafor ile düz-anlam arasındaki salınımında, bu salınmanın oluşturduğu ara-yerde (yani eklemsizliğinde, ayrımsızlığında) buluyor. Metaforik vaat yerine getirilmediği için, düz-anlam bir boş tehdit biçimindeki metaforik bir nitelik ediniyor. Böylelikle Lale Müldür’den ödünç alınan metafor, önce yerinden edilip düz-anlama kaydırılıyor, ardından da düz-anlamdan metaforik anlama doğru yeniden kaydırılmak suretiyle yeni ve başka bir metafora dönüştürülüp zayıflatılıyor. Buna ikinci bir vaat –bir şeyin zamanının gelmiş olduğu vaadi– ekleniyor kendiliğinden (mimetik katlanma diyelim buna) ve bu da tutulmayan bir söz olarak kalıyor.

Ardından metnin kendisinin açıkça verdiği bir söz var: “Bu yazıda dosyanın içeriğine göz atarak, yazıların 100. yıla ilişkin algısını tartışmaya çalışacağım.” Bu, metinlerin içinde örtük ya da açık olarak mevcut algının, örtükse açığa çıkarılacağı, açıksa gösterileceği sözüdür. Fakat açıkça verilen söz de tutulmuyor metnin devamında. Böylelikle basit bir söylem dairesinin kendi üzerine kapanımı ile yüz yüze geldiğimizi görüyoruz. Söylemenin öznesi ile söylenenin öznesi arasındaki ayrım, öznenin hiçbir -açık ya da örtük- sözünü tutmuyor olmasının ayrımsızlığında kaybolduğu için, sorumluluğu üstlenilemeyen bir söz ve kelimenin Lacan’daki anlamıyla jouissance uğrağına savrulmuş bir özne kalıyor geriye. Rene Girard’ın ifadesiyle bu ‘ayrımsızlaşma bunalımının’ yanıtı kıyım ve kıtal olacaktır. Ermenilere yönelik kıyım ve kıtalin, metne yönelik olarak tersinden ve mimetik bir biçimde tekrarıdır bu. Nihilist bir saldırı artık bu. Nesnesini daha ona dokunamadan kaybetmiş durumda. “Bu bunalımı olanaklı kılan nesnenin yok olmasıdır, yalnızca şiddetlenmekle kalmaz, bulaşıcı hastalıklar gibi çevreye de yayılır”[5] diyordu Girard. Ermeniler mi demiştik? Çoktan başka bir şeyi konuşmaya başladık bile.

Böylelikle, yukarıda, gerçekte sorulmamış soruların yanıt stereotipleri olarak bahsettiğim şey de kıyım ve kıtalin biçimsel bakımdan özdeş tekrarının temellerini oluşturuyor ki acı olan bunların bizzat kıyım ve kıtalden devralınmış olmalarıdır. Kıyımcılar kendi kıyım ölçütlerinin açıklayıcı değerinden emindirler. Yine Rene Girard’ın Günah Keçisi’ndeki ifadeleriyle, “Krizdeki toplumlarda … düşmanca ya da olumsuz mübadelelerin temposu da artar. … İnsanları birbirleriyle çatıştırsa da, bu kötü karşılıklılık, davranışları tektipleştirir ve Aynı’nın baskın çıkmasına yol açar: Paradoksal biçimde, hem çatışkılı hem de tekbencidir.” Daşkan’ın metne yönelik kıyımında çalışan da bu devralınmış paradoksal kendinden eminliktir. Elbette çatışmayı doğuran, nesnenin kaybıdır.

Nesnenin, mevcut tartışma içerisindeki üç boyutunu es geçerek, bulaşıcılığına odaklanacağım. İnsan anlamadığı bir metin hakkında nasıl bu kadar kendinden emin yargılar geliştirebilir sorusu, aşağı yukarı yanıtını bulmuş durumda. Buna şu da eklenmeli: Kayıp bir kere başladıysa, yönelirmiş gibi olduğu her başka nesneyle de aynı şeyi yaşayacak; kayıp hali yeni nesnesine de bulaştıracaktır. Daşkan’ın yazısının kendisine nesne olarak aldığı yazımdan söz ediyorum. Bu bulaşma nesneyi ortadan kaldırmış ve yerine bir fanteziyi yerleştirmiş durumda. Daşkan bu metinle değil, bu fantezisiyle hesaplaşıyor.  Fanteziyi verili bir simgesel yapıyla bütünleştirilemeyen, dışarı kaçan fakat yine de onun özdeşliğini ve kimliğini kuran bir öğeye işaret etmek anlamında kullanıyorum. Fakat daha geniş ve daha açık bir kullanım örneğini, bu kavramı İslamcılara uyguladığım şu yazımda görmek mümkün: http://ayrintidergi.com.tr/ezidiler-kimdir-sana-ne/

Yanıt-stereotipleri dediğim şey, fantezinin kurucu ve yapısal öğelerini oluşturuyor. Bu nedenle Daşkan, gerçekte ‘deneyim’e yapılmış bir vurguyu, bir el çabukluğu maharetiyle ‘vicdan’ın alanına yerleştiriyor. Elbette Benjaminci anlamda bir deneyim… Fakat Agamben’in Çocukluk ve Tarih’ini de katmak gerekiyor buna. Bu kitapta bir dilsel deneyim bağlamı içinde Walter Benjamin’in mirasını devralan Agamben, günümüzde insanların deneyimi reddedişlerinde bir bilgelik kırıntısının saklı olabileceği yönünde bir iyimserlikle, bu tohumun olgunlaşabileceği mantıksal yeri hazırlama görevini üstlenmektedir. Bu bir haritalama işidir ve Agamben, günümüzde gündelik yaşamın deneyime tercüme edilemezliğinin bir envanterini, modern bilimin, deneyimi dışlayarak gasp etme tarzının izlerini sürerek çıkartır. Bacon’dan itibaren modern bilimin kesinlik arayışının sonuçlarından biri, kesinlik ile bağdaşması mümkün olmayan deneyimin hesaplanabilir ve kesin hale getirilebilir olduğu anda deneyim olmak bakımından otoritesini yitirmesidir. Modern düşünce, bunu, bilgi ile deneyimi Kartezyen ego cogito’nun soyut öznesinde bir araya getirerek gerçekleştirmiştir. Deneyim bilginin öznesine dönüşünce de maruz kalınarak yaşanabilecek ama asla sahip olunamayacak bir şey halini alır. Bu da Agamben’in deneyimlenemez deneyimler dediği şeyin, hakkında konuşulabilir bir şey olarak belirmesini sağlar. “Bizim” olmayan bu deneyimler, deneyimimizin ölüme doğru uzanırken dayandığı en uç sınırı oluştururlar. Bu anlamıyla deneyime yer açmaya çalışmak, uyruklaştıran, sömürgeleştiren bilgilerin kesinlik anlayışına karşı çıkmak değil, deneyime deneyim olmak bakımından otoritesini iade etmeye çalışmaktır.

Deneyime ilişkin bu bağlam, belirli bir mesele hakkında konuşmak için seçtiğim bir bağlam da değil. Daha ziyade, öncesinde, Jean Amery, Primo Levi gibi yazarları okurken, “Nasıl olur da hiç tanımadığım, son derece Batılı bir kültür (!) içerisinde doğmuş, büyümüş, yetişmiş bu insanların toplama kampındaki deneyimleri ve bu deneyimleri adlandırma biçimleri Türkiye Kürdistan’ında doğmuş, yatılı okullarda ve sürgünlerde büyümüş benim deneyimlerime ve bunları adlandırma biçimime bu kadar benzer?” sorusunun oluşturmuş olduğu bir bağlam bu. İşin doğrusu, bu hususta yalnız olmadığımı da düşünüyorum. Hocam Ayhan Yalçınkaya’nın Pas: Foucault’dan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve Gelenek’inde oldukça benzer bir deneyim zemininin Alevilik açısından işlerlikte olduğunu söylemek mümkün. Bu metin, Agamben’in Auschwitz’den Artakalanları’na referansla Alevinin muselman olarak inşasına odaklanıyor. Peki nasıl olur da benim Kürtlük bağlamındaki deneyimim Yalçınkaya’nın Alevilik bağlamındaki deneyimine bu kadar benzer olur? Ola ki tıpkı onunki gibi benim deneyimim de gasp edilmiştir ve deneyimlediğimiz şey tam da deneyim olmayan bu deneyimdir! İşte tam bu noktada, deneyimlerimizin gasp edilmişliğine ilişkin deneyimlerimizi biricikleştirmek ya da aradaki benzerliklere odaklanmak yerine, gözlerimizi devletin çehresine dikmek zorundayız. En nihayetinde bunları bize bir yaşatan var. Ve evet, aşağı yukarı bütün meseleleri sömürgeleştirici, uyruklaştırıcı bilme kiplerinden çekip alıp bu türlü bir ‘yerel bilme’nin, Deleuze gibi söylenirse ‘minör bilme’nin envanterine kaydetmek gibi bir tutumun da sahibiyim ve teorik anlamda azıcık umudum varsa o da bu envantere kayıtlıdır.

“Tarih, Siyaset, Borç” başlıklı yazıda, “asla gerçek bir erişim olanağına sahip olmadığımız, mutlaklaştırılmış bir ‘şimdi’ye sıkışıp kalmışlığımız”dan söz ediyordum. Yazının sonunda, Daşkan’ın benden alıntıladığı cümleden (!) hemen sonraki cümle ise şuydu: “Bugün bizlerin de topyekun başımıza aynı şeyin geliyor oluşu, kaderin bir cilvesi değildir elbette.” Bu eğer Soykırımın hâlâ devam etmekte olduğuna işaret etmiyorsa neye işaret ediyor olabilir? Örneğin Jean Amery’nin toplama kampıyla ilgili olarak şu söyledikleri neden bugün hâlâ ve üstelik ‘sivil’ olan toplumumuzda geçerliliğini sürdürüyor? “Entelektüel, hiç değilse henüz başlarda, sürekli olarak düşüncenin toplumsal beyanına olanak tanıyan yollar arıyordu.” “Sorbonne’lu filozof … sadece düşünsel dünyanın gerçekliğine artık inanmıyordu ve orayla hiçbir toplumsal bağı olmayan entelektüel bir dil oyununa katılmayı reddediyordu.” “İyinin karşısına kötüyü, değerli olanın karşısına bayağılığı, düşünsel olanın karşısına akıl-dışını koyabilecek bir bilinç alanından yoksundu artık.” “Düşünce, dinsel ya da politik bir inanç mertebesine yükselmedikçe hiçbir fayda sağlamıyordu.”[6] Bunlar toplama kampı hakkında kamptan çıktıktan 20 yıl sonra konuşabilmiş ve bundan 14 yıl sonra da kendi hayatına son vermiş birinin, aşkınlığını yitirmiş düşüncenin son bir hayat/ölüm atılımıyla yeniden aşkınlığa kavuşması yönündeki gayretinin ifadeleri… Elbette kafama vura vura şunu söylüyor: Kimsenin kendi kaderini (bu kader içerisindeki teorik konumlanışını) başkalarının kaderlerinin biricik ölçütü olarak sunmaya hakkı yok.

Ne yapılabilir? Belki Foucault’ya kulak verilebilir: “Ve bizler böylece ortaya çıkarılan bu parçaları korumak istiyorsak, bizim için belki bir tuzak gibi olan o birlikçi söylemi kendi ellerimizle inşa etme tehlikesine düşmeyelim, bize ‘bütün bunlar pek güzel hoş da, nereye varıyor? Hangi yöne? Hangi birlik için?’ diyenlere karşı eğilim, belirli bir noktaya kadar, şunu söylemektir: devam edelim, biriktirelim.”[7]

Sıdkı Baba’yla açmıştım yazıyı, onunla kapatayım:

Sıdkıyam billahi terkin etmezem
Gayri güzellere meyil katmazam
Kovsalar dövseler burdan gitmezem
Meğer ferman gele süreler beni.

 

DİPNOTLAR

[1] Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir (çev. Şehsuvar Aktaş), YKY, İstanbul, 2002, 23.

[2] Walter Benjamin’in “Tarih Üzerine Tezler”inin ikincisinden alınan bu bölüm, şu internet sitelerindeki İngilizce çevirilerin karşılaştırmalı bir okumasıyla tarafımdan çevrilmiştir: http://cscs.res.in/dataarchive/textfiles/textfile.2010-11-02.7672177498/file
https://www.marxists.org/reference/archive/benjamin/1940/history.htm
http://www.sfu.ca/~andrewf/CONCEPT2.html

[3] A.g.y. 27.

[4] Michel Foucault, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, Büyük Kapatılma (çev. Işık Ergüden, Ferda Keskin), Ayrıntı Yayınları, İsatnbul, 2005, 164.

[5] René Girard, Kültürün Kökenleri (çev. Mükremin Yaman, Ayten Er), Dost Yayınları, Ankara, 49.

[6] Bu satırları yazarken köydeyim. Jean Améry’nin Suç ve Kefaretin Ötesinde adlı kitabından aktardığım bu ifadeleri, defterime geçirmiş olduğum notlardan aktarıyorum. Maalesef kitabım yanımda değil. Uygunca referans veremediğim için okurlardan özür dilerim.

[7] Toplumu Savunmak Gerekir, 27-28.