Krisis, Stasis, Resistentiae: Yurttaşlık ve Direnişi Birlikte Düşünmek

Krisis, Stasis, Resistentiae: Yurttaşlık ve Direnişi Birlikte Düşünmek

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

“Yönetim insanların haklarını ihlal ettiğinde, her kesimden insan için ayaklanma en kutsal haktır ve en zorunlu görevdir.”[1]

“Beni dinleyin, diyorum ki, birçoğunuz ardı ardına yaşadığımız felaketler yüzünden Cumhuriyet’in işe yaramaz ve Monarşi’nin daha iyi olduğu sonucuna vardınız. Haklısınız – ve bunu büyük harflerle söylüyorum, hepiniz görün diye – BOURBON’LARIN YÖNETİMİNDE, CUMHURİYET DÖNEMİNDEN DAHA İYİ DURUMDAYDIK. Fakat, devam ediyorum, hangi Cumhuriyet’ten söz ettiğimiz konusunda açık olalım. Bugüne kadar deneyimlediğimiz Cumhuriyet’in işe yaramaz olduğuna kanaat getirebiliriz. Dostlarım, gerçek Cumhuriyet bu değil. Gerçek Cumhuriyet’i henüz deneyimlemedik. Bırakın açıklamaya çalışayım. Eminim onu ölesiye seveceksiniz.”[2]

Tarih ve felsefenin, Aydınlanma’nın “ilerlemeci” ayağına metafizik ve teleoloji kazandırarak “tarih felsefesi” adını aldığı ve bu modern felsefe türünün Aydınlanma düşüncesinin toplumsal ve politik yansıması olan devrim hareketlerini ironik biçimde sorunsallaştırdığı 18. yüzyılda Prusya’da yaşayan Ernst von Göchhausen, etrafta dolaşan “dünya yurttaşlığı” tartışmalarından duyduğu endişeyi şöyle dile getirir: “Dünya yurttaşlığı. Bu ne anlama geliyor? Ya yurttaşsındır ya da isyancı. Üçüncü bir seçenek yoktur.”[3] Bu düşünceye göre yurttaş, yaşadığı yerdeki yasaya uymak zorundadır. Bu yasa, sınırları çizilmiş ve üzerinde “meşru” bir egemen iktidarın hüküm sürdüğü politik toplumun yasasıdır. Yurttaşın görevi her şeyden önce egemen iktidarın koyduğu yasalara itaat etmektir. Ait olduğu topluluğun ve devletin yasasının ötesinde herhangi bir yasayı takip eden kişiler yurttaş değil, isyancıdır.

Göchhausen, Fransız Devrimi’nden birkaç yıl önce söylediği bu sözlerle Devrim sonrası yapılacak modern yurttaşlık tanımını öngörmüştür aslında. Elbette ortada önemli bir fark da vardır. Devrim sonrası oluşan yeni politik düzende egemenlik, kral ve aristokrasinin elinden yurttaş sınıfına, yani tiers état’ya geçtiğinden, egemenlik ve yurttaş arasındaki hiyerarşik mesafe ortadan kalkmıştır.[4] “Halk egemenliği” diye adlandırdığımız bu yeni düzende yurttaşın uymak zorunda olduğu yasalar, aynı zamanda kendi koyduğu yasalardır. Diğer bir deyişle, kraldan boşalan iktidar koltuğuna yurttaşlar oturduğu anda,[5] teorik düzeyde itiraz ve direnişin muhatabı da ortadan kalkmıştır. Antik çağdan modernliğin ilk zamanlarına kadar “direnme hakkı” (ius resistantiae) ve “anti-tiranlık” yasası ve/ya görevi (tyrannicide), Avrupa ve Amerika’da yaşanan 18. yüzyıl devrimleri döneminde dönüşerek tiranlığa ve despotluğa karşı “devrim hakkı” bağlamında karşımıza çıkan plebyen politik gelenek,[6] yurttaşların egemenliği ele geçirmesiyle yok olmaya başlamış; yerine halk egemenliği ve (insan) haklar(ı) arasında bugün de aşılması mümkün olmayan gerilim ortaya çıkmıştır.[7] Yurttaşlık eski statü farklarını ve toplumun hiyerarşik yapısını ortadan kaldırmış, hukuksal eşitliğe dayanan yeni bir düzen getirmiştir. Karşılığında ise bu yeni düzenin kurulmasını sağlayan direniş ve devrim imkanlarını ortadan kaldırmıştır. Dolayısıyla 19. yüzyıl, hukuksal eşitlik ideali (toplumsal yurttaş statüsü) tarafından üstü örtülen ekonomik ve politik eşitsizliğin sınıf çatışması olarak ortaya çıkmasına sahne olmuştur.

Bu yazının temel amacı, yukarıda özetlenen modern yurttaşlığın hikayesini sorgulamaktır. M.Ö. 6. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar eylem, direniş, hareket ve performativite kavramları ile eş tutulan yurttaşlık kavramının Devrim’den sonra üyelik, statü ve itaat (aidiyet) halini almasını ve ait olduğu plebyen politik kültürden koparak günümüze yansıyan “yurttaşlık krizi”ne dönüşmesini inceleyeceğim. Cevaplamaya çalışacağım sorular şunlar olacak: Günümüzün temel küresel politik olgusu bir yandan “yurttaşlığın krizi” olarak tanımlanırken diğer yandan yeni bir “direniş çağı” olarak ifade edilir. Bu iki olgu arasında bir ilişki kurabilir miyiz? Yurttaşlığın direnişle beraber radikal olarak yeniden tanımlanması, demokrasi, egemenlik ve anayasalcılık kavramları üzerine yapılan çağdaş tartışmalara nasıl katkı sağlar?

Son yıllarda dünyanın farklı köşelerinde ardı ardına kendini gösteren toplumsal hareketler, anti-otoriter akımlar, sivil itaatsizlik eylemleri ve diğer örgütlü veya örgütsüz halk hareketleri bir yandan kendi yerel meselelerinin mücadelesini verirken, diğer yandan bugüne kadar yeterince sorgulanmamış konvansiyonel politik kategorilerin aşındığına ve yeni bir politika anlayışına ihtiyaç duyulduğuna işaret ediyorlar. 2005 yılında Paris banlieue ayaklanmaları, 2008’de Atina’da yaşanan aganaktismenoi, birçok yerde gerçekleşen Occupy hareketleri, Tunus, Mısır, Ukrayna, Türkiye ve Rojava’da oluşan direniş hareketleri, yapısal adaletsizlikler ve otoriter rejimlere karşı uygulanan direniş politikalarının yakın gelecekte (büyük olasılıkla artarak) devam edeceğini gösteriyor. Bu sebeple radikal sol düşünürler, oluşan yeni havadan duydukları heyecanla tarihin yeniden uyandığını, içinde bulunduğumuz dönemin ayaklanma ve devrimler dönemi olduğunu ilan ediyorlar.[8] Küresel düzeyde oluşan toplumsal ayaklanmaları Badiou veya Zizek gibi tarih felsefesi içerisinden “özgürleşimci” hareketler biçiminde yorumlamanın ne kadar doğru olduğu tartışılır. Yine de içinde bulunduğumuz dönemin Costas Douzinas’ın belirttiği gibi “direniş çağı” olarak tarif edildiğini bir kenara not edelim.[9]

Öte yandan, özellikle son on yılda tanıklık ettiğimiz veya parçası olduğumuz bu toplumsal ayaklanmalar bir demokrasi krizinin de göstergesi sayılabilir. Meseleyi fail [agency] temelli okuyan düşünürlerde “direniş çağı” olarak karşımıza çıkan durum, yapısalcı perspektiften bakıldığında kimi yazarlar tarafından “meşruiyet krizi,” “demokrasi krizi” ve “yurttaşlık krizi” olarak yorumlanır.[10] Elbette dünyanın farklı köşelerinde oluşan toplumsal hareketleri aynı kefeye koymak mümkün değildir. Yurttaşlık krizi olarak adlandırdığımız mesele Avrupa’da ve Kuzey Atlantik ülkelerinde “katılım krizi”[11] veya demokratik kurumlara karşı güven krizi olarak yorumlanırken; örneğin Avrupa Birliği ülkelerinin sınırlarında yaşanan mülteci eylemlerine baktığımızda krizin bambaşka bir yüzüyle karşılaşırız. Burada, politik toplumun dışında bırakılanların (sınırdaki ve kamplardaki mültecilerin) kendilerini çeşitli direniş yöntemleriyle politik özne olarak kurarak sınırında bulundukları devletin üyelik dinamiklerini sorunsallaştırdıklarını görürüz. Yurttaş olmayan, hatta yasadışı kabul edilen mültecilerin ortaya koydukları protesto ve gösteriler, ulus-devlet ve politik toplum arasındaki eşliği ortadan kaldırmaktadır. Aynı zamanda politikanın alanını devlet sınırlarının ötesine taşıyarak sınır mefhumunun kendisini sorgulamaktadır. Yine yurttaşlık krizi olarak tanımlayacağımız durum, Türkiye, Mısır, Suriye ve Filistin gibi ülkelerde politik hak, eşitlik ve tanınma mücadeleleri halinde kendini gösterir. Fransa, Almanya, İngiltere ve ABD’nde ise kriz, yoğunluklu olarak devlet ırkçılığı ve göçmen politikalarına karşı politik itiraz ve sivil itaatsizlik halini alır.[12]

Dolayısıyla yurttaşlık krizini tek bir potada tartışmamız mümkün değildir. Krizin oluşmasına sebep olan dinamikler ve özneleri, zaman-mekansal değişkenlere bağlı olarak değerlendirilmelidir. Yurttaşlık krizinden bahsederken ve krize normatif çözümler üretirken “nerede” ve “ne zaman” soruları tartışmanın temelini oluşturmalıdır. Bu yazıda benim amacım herhangi bir yerin yurttaşlık krizini tartışmak değildir. Bunun yerine “kriz” kavramını “yurttaşlık” kavramıyla bir arada düşünmenin getireceği teorik ve normatif çıkarımları tarihsel bir çerçevede değerlendirmeye çalışacağım. Dolayısıyla ilk bölümde “kriz” ve “yurttaşlık” kavramları üzerine bir teorik tartışma yürüttükten sonra ikinci ve üçüncü bölümde “yurttaşlık krizi”nin iki tarihsel momentini inceleyeceğim. Birincisi M.Ö. 6. yüzyılda iç savaş durumları için Solon tarafından yapılmış yurttaşlık yasasıdır. İkincisi ise 16. yüzyılda Fransa’da din savaşları sırasında anayasa ve halk egemenliği kavramlarının merkezinde olan “direniş hakkı” ve bu hakkı tartışan Monarchomaque düşünürlerinin geliştirdiği direniş teorisidir. 

Kriz ve Yurttaşlık

Ekonomik, politik ve diğer toplumsal alanlarda beklenmeyen bir durum ve acil müdahale gerektiren bir problem ortaya çıktığında sorunu tarif etmek için genellikle “kriz” metaforunu kullanırız. Tarihsel olarak yaşam ve ölüm arasındaki duruma/zamana işaret eden kriz kavramının tek başına tanımını yapmak güçtür. Koselleck’e göre kavrama içkin olan muğlaklık, kriz sonrasını planlamamız ve inşa etmemiz için bize yeni imkanlar sunar. Antik Yunan eserlerinin bir çoğunda karşımıza çıkan κρίσις [krisis], “ayrıştırmak,” “seçmek,” “yargıda bulunmak,” “karar vermek,” “kavga etmek” ve “tartışmak” anlamlarına gelen κρίνω [krino] sözcüğünden türemiştir.[13] Kavram, hukuk alanında haklı ve haksız arasında verilecek karar veya yargı anlamında da kullanılır. Bunun en mükemmel örneklerinden biri Aiskhülos’un Oresteia üçlemesinde karşımıza çıkar. Orestes ve Erinnnüler arasındaki iç çatışmada [stasis][14] kimin haklı olduğu hususunda kararsız kalan Athena, Aeropagus adıyla bir mahkeme kurar ve kentin “önde gelen” yurttaşlarını meseleyi tartışmak ve ardından oylarıyla hangi tarafı haklı bulduklarını belirtmek  [krino] için bu davaya katılmaya davet eder.[15] Oyunda krizin iki anlamı vardır. Birincisi kenti istikrarsızlığa sürükleyen intikam döngüsünü anlatır; ikincisi ise yurttaşların yargı edimini tarif eder. Birinci durumda kriz nesnel olarak vardır; ikinci durumda ise kriz, öznelerin deneyimlediği ve onların müdahalesini gerektiren öznel bir meseledir. Kosellek, günümüzde “öznel eleştiri” ve “nesnel kriz” diye ayrıştırdığımız bu iki durumun antik Yunan’da krisis kavramıyla açıklandığını belirtir.[16]

Modern çağda kriz, politik bağlamda ilk defa 17. yüzyılda İngiltere’de kral ve parlamento arasında doğan anlaşmazlık için kullanılır. Koselleck’in alıntıladığı Benjamin Rudyerd, krizi şöyle tarif eder: “Bu bir Parlamento krizidir; bundan Parlamento yaşayacak mı yoksa ölecek mi göreceğiz.”[17] Buradaki kriz örneğinin en çarpıcı tarafı, parlamento ve kral arasındaki çatışmanın tıbbi bir dille anlatılmasıdır. Politik kriz tam da modern devleti anlatmak için kullanılan “politik vücut” [body politic] kavramıyla birlikte önem kazanır. Milstein’e göre bu birleşme, body politic için hastalık ve sağlık teşhisi koyan yurttaşların hem doktor hem de hasta rolünü üstlendiği bir duruma işaret eder.[18] Özellikle 18. yüzyılda kriz toplumsal bilinç halini alır ve Thomas Paine ve Rousseau gibi düşünürlerin eserlerinde devrim imkanı olarak kullanılır. Kriz bilinci oluşan toplum, özgürleşmenin imkanını dışsal bir kaynakta değil toplumun belirleyeceği ilkeler ve fikirlerde bulmaya çalışır. Diğer bir deyişle kriz, tamir edilmesi gereken bir duruma değil, öznelerin harekete geçerek kendilerini yeniden inşa etmeleri gereken bir duruma işaret eder.

19. yüzyıla geldiğimizde ise başta Karl Marx olmak üzere kapitalist ekonomi üzerine yazan düşünürler, kriz kavramını ekonominin alanına çekerek kapitalist ekonominin yaşadığı dalgalanmaları ve sorunları kapitalizm sonrası toplumun tahayyülü için bir imkan olarak görürler.[19] Bu anlayışa göre kriz, “var olan”ın ölmesi veya yaşaması değil, eski ve yeni arasındaki momenttir. Gramsci’den alıntılarsak, “kriz eskinin ölmekte olduğu ve yeninin doğamadığı durumda oluşur; bu ara dönemde çok çeşitli morbid semptomlar ortaya çıkar”.[20] Bu bakış açısındaki ilerlemeci arkaplanı bir tarafa bırakırsak, kriz kavramıyla ilgili Antik Yunan’da karşılaştığımız ikili durum yine karşımıza çıkar: Kriz bir yandan insanlar üzerinde etki eden yapısal veya sistemik bir durumken, diğer yandan bu krizi deneyimleyen insanları eyleme geçiren, kriz eleştirisine yönelten ve kriz sonrasını inşa etmeye çağıran bir ara dönemdir. Dolayısıyla kriz, önceden varolan toplumsal kategorileri, her türlü özcü (milliyet, din, kültür, ırk, etnisite vb.) “topluluk” duygusunu, askıya alarak bir “kriz toplumu” yaratır.[21] Kriz öncesindeki toplumsal kategoriler ortadan kalkmaz elbette; fakat bir süreliğine (kriz aşılana veya aciliyetini yitirene kadar) ikinci plana itilir. Eski ve pre-politik kriterlerden arınarak oluşan “kriz toplumu” yeni bir dayanışma, bir arada yaşama ve hatta sunduğu eşitlikçi kamusal iletişim ve diyalog alanı sayesinde radikal demokrasiyi gerçekleştirme imkanını içinde barındırır.

Krizin bu ikili (nesnel kriz ve öznel eleştiri/eylem) tanımına bağlı kalarak devam edersek “yurttaşlık krizi” hakkında ne söyleyebiliriz? Bunun için öncelikle modern yurttaşlığın tanımını oluşturan bileşenlere bakalım. Basitçe belirtmek gerekirse, modern yurttaşlığın yapıtaşlarını üyelik ve aidiyet oluşturur. Yurttaşlık üzerine yapılan akademik çalışmalarda genellikle kavramın içerdiği politik üyelik olgusu hiç şüphe götürmezken sadece aidiyet olgusu sorunsallaştırılır. Üyeliğin tanımı ve kapsamı belirli aidiyet kavrayışına koşulludur. Fransız Devrimi’nden itibaren oluşmaya başlayan dünya haritasının ulus-devletlerce çizildiği yeni sistemde yurttaş aidiyeti ethnōs ve demōs olmak üzere ikiye ayrılır. Yurttaş aidiyetinin etnisiteye indirgendiği tanım dışlayıcı, homojen, kan bağına dayalı ve bu açıdan “öteki”ne kapılarını açmakta isteksiz olandır. Bu tür topluluklarda üyelik ve aidiyet birbirinden ayrıştırlamayacak kadar iç içe geçmiştir. Üyelik için öncelikle kan bağının ispatı gerekir. Soğuk Savaş sonrası hortlayan etnik milliyetçilik akımları, etnik soykırımlar ve toplumu etnik bağlarla kuran yeni ulus-devletlerin türemesi, yurttaşlığın bu şekilde tanımlanmasının sonucudur. Bu gelişmeler aynı zamanda günümüz yurttaşlık kavrayışının ilk krizini de sunar. Buna göre yurttaşlık, etnisite üzerinden tanımlandığında ırkçı, faşizan, radikal milliyetçi bir toplum inşasına yol açmaktadır. Bu yüzden yurttaşlığın tanımı liberal ve çoğulcu ilkeler gözetilerek yeniden düşünülmelidir.[22] Analitik ve normatif farklılıklar taşıyan “liberal milliyetçilik,” “çokkültürcülük” ve “anayasal yurtseverlik”[23] gibi liberal-cumhuriyetçi projeler bu türden yurttaşlık krizine cevap olarak doğmuş; etnisiteye dayalı aidiyet kavrayışından çoğulcu bir demōs kavrayışına geçişin gerekliliğini vurgulamıştır.

Yurttaşlığı çoğulcu bir zeminde kurmaya çalışan bu teorilerin cevaplamakta yetersiz kaldığı nokta ise yurttaşlığın bir üyelik statüsü olarak sorgulanmasıdır. Bu yurttaşlık kavrayışına göre sivil toplum ve kamusal alan ethnōs’un değil demōs’un alanıdır; fakat bu demōs devletin üyelerinden oluşan toplumdur. Yurttaşın kim olduğu sorusu üyelikle sınırlıdır. Liberal-cumhuriyetçi anlayışa göre bu üyelik olabildiğince geniş tutulmalıdır. Diğer taraftan teoride pek sorun teşkil etmeyen üyelik statüsü, pratikte yaşananlarla çelişmektedir. Yurttaşlığın demōs temelli tanımına en yakın olduğunu kabul edebileceğimiz Avrupa Birliği ülkeleri,[24] karşılaştıkları “mülteci akını”na karşı çeşitli “önlemler” alarak bu yüzyılın en büyük trajedisine yol açmış ve binlerce insanın ölümüne sessiz kalmıştır. Dolayısıyla günümüzde yurttaşlık krizi, yurttaşlığın yasal statü ve üyelik tarafının sorgulanmasını gerektirmektedir.

Yurttaşlığı yasal statüden bağımsız düşünebilir miyiz? Bu soru yurttaşlık literatüründe son yıllarda sıkça sorulmaya başlamıştır. Göçmenlik çalışmalarının öncülük ettiği yurttaşlığın yeniden tanımlanma çabası, kavrama içkin “yasal statü” anlayışını sorunsallaştırarak bunun yerine “etkinlik” anlayışını getirmeye çalışmaktadır. Bir pratik veya etkinlik olarak yurttaşlık yeni bir tartışma değildir. Günümüzde ise yurttaşlığı performatif bir anlayışla yeniden oluşturmayı amaçlayan yazarların başında Engin Işın geliyor. Being Political adlı kitabında başlattığı yurttaşlığın tarihsel-pratik incelemesinde Işın, tarihte kadın, köle, yabancı, göçmen, yoksul, plebyen vb. yurttaş statüsünden yoksun grupların yurttaşlığın materyal ve söylemsel teknik ve stratejilerini benimseyerek kendilerini politik özne olarak nasıl kurduklarını ortaya koyar.[25] Işın’ın literatüre tanıştırdığı ve “yurttaş edimleri” [acts of citizensip] adını verdiği yeni yurttaşlık ontolojisi, başta göçmenlik çalışmaları olmak üzere antropoloji, sosyoloji ve siyaset bilimi alanlarında yurttaşlık üzerine saha çalışması yürüten birçok yazar için teorik çerçeyi oluşturmada katkı sağlamıştır.

Politik teoride yurttaşlığı etkinlik olarak gören düşünürlerin başında ise Étienne Balibar gelir. Balibar’ın inşa etmeye çalıştığı “demokratik yurttaşlık” olgusu tam da böyle bir aktif yurttaşlığı içerir. Düşünüre göre, yurttaşlığın sınırları “kim” sorusuyla değil “ne” sorusuyla belirlenmelidir. Demokratik yurttaşlık doğası gereği çatışmacıdır ve politik olanın sınırlarını daima sorgular. Bu çatışmanın günümüzde aldığı form ise direniştir: “Farklı biçimleriyle direniş, yurttaşlığın aktif modelidir”.[26] Yani direnişin ve politik çatışmanın olmadığı yerde yurttaşlık da yoktur. Balibar’ın normatif demokratik yurttaşlık teorisi ve Işın’ın literatüre yaptığı onto-epistemolojik katkı aktif/performatif yurttaşlığı düşünmemiz için oldukça önemlidir. Fakat her iki düşünürde de eksik kalan taraf yurttaşlığın etkinlik olarak ortaya çıktığı ve yasalaştığı tarihsel momentlerdir. Bu nedenle çalışmanın ikinci ve üçüncü bölümünü yurttaşlığın iki tarihsel momentine ayıracağım. Bunlardan ilki M.Ö. 6. Yüzyılda Solon’un iç savaş [stasis] yasasında geçen yurttaşlık tanımıdır. Solon’un yurttaşlık tanımı, yurttaşlığı statüden ve politik üyelikten bağımsız olarak kuran ilk tanımdır. Üçüncü bölümde ise 16. yüzyılda yurttaşlığın anayasalcılık ve halk egemenliği tartışmalarıyla birlikte yeniden ortaya çıkmasını inceleyeceğim. Burada vurgulamak istediğim nokta, 16. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar süren, kökeni Atina’nın tiran-katli [tyrannicide] yasası ve Roma’nın plebyen sınıfının soylulara karşı defalarca giriştiği direniş mücadelelerine dayanan plebyen politik gelenektir. Bu dönemde yurttaşlık olgusu kral ve toplum arasında çeşitli mücadeleler ve teorik tartışmalar sonucunda garanti altına alınan “direniş hakkı” ile çerçevelenmiştir.

Solon: Stasis ve Atina’nın Demokratik Yurttaşlığı 

M.Ö. 6. yüzyılda Atina polis’inin yasa koyucusu ve demokratik hayatın mimarı olan Solon (638–558), anayasada yaptığı üç reformla kentte demokrasinin yerleşmesini sağlamıştır. Bu yasalar sırasıyla borçların silinmesi; borçlardan doğan mağduriyetlerin (en başta kölelik olmak üzere) giderilmesi; ve en önemlisi, halka hiçbir koşul aranmadan mahkemeye başvurma hakkı [right of appeal] verilmesidir.[27] Aristotles halkın yönetimde mutlak söz sahibi olmasının ana kaynağının Solon tarafından geçirilen bu üçüncü yasa olduğunu belirtir. Aristoteles’in Solon hakkındaki sözlerinden, yasakoyucunun öncelikle kentte süregelen sınıf çatışmasını dindirmeyi amaçladığını anlıyoruz. Solon, koyduğu yasalarla yoksul ve soylu sınıflar arasındaki iç savaşın son bulmasını amaçlamaktadır. Ekonomik ve politik nedenlerle ortaya çıkan sınıf çatışması ve bu antagonizmanın zaman zaman iç savaşa evrilmesi, Solon’un çözmeye çalıştığı başlıca konudur. Fakat bunun çözümünü sınıfları ortadan kaldırmakta değil, çatışmayı kontrol altına almakta aramaktadır: Agōn Atina’nın kültürel hayatının en temel unsurudur ve sınıf çatışması da ölçüsünü yitirmeden, yasaların kontrolünde ve yarışmacı bir anlayışla devam etmelidir.[28] Solon, sınıfsal antagonizma Atina’nın agōn kültürünün parçası haline geldiğinde stasis’in önüne geçilebileceğine inanmaktadır.

Öyleyse stasis[29] durumlarında, yani olağanüstü hallerde, ne yapılması gerekir? Solon’un yurttaşlık yasası tam da bu türden kriz anlarına cevap verme amacı taşıyor. Özellikle Plutarch’ın güçlü bir şekilde eleştirdiği yurttaşlık yasası, Aristoteles tarafından şu şekilde aktarılır:

“(Solon) polis’in sürekli çatışmalara sahne olduğunu gördüğünden, ayrıca bir kısım yurttaşların miskince olayları seyretmesinden dolayı, bu gibi durumlara karşı özel bir yasa yaparak, iç savaş [stasis] sırasında herhangi bir tarafla güç birliği yapmayan her kim olursa, bu kişilerin yurttaşlık haklarını kaybetmesine ve polis üyeliğinden çıkarılmasına hükmetti.”[30]

Plutarch’ın tuhaf, şaşırtıcı ve gülünç diye tarif ettiği,[31] ilk bakışta Solon’un anayasa reformlarıyla çelişkili duran bu yurttaşlık yasasını nasıl yorumlamalıyız? Kentteki karışıklığa bir tarafın yanında katılmak yerine düzenin yeniden sağlanmasını bekleyen yurttaşlar neden cezalandırılmalıdır? Soruyu başka şekilde sorarsak, çatışma haline (stasis) kayıtsız kalanların yurttaşlık hakları neden iptal edilmelidir? Solon, reformlarının adaletini vurguladığı şiirlerinde adil yasaları çıkarmak için iki tarafa da direndiğini ve taraf turmadığını söylerken, yurttaşlık yasasında neden yurttaşların bir tarafta yer tutmasını ve çatışmaya aktif bir şekilde katılmasını istemektedir?

Solon bu soruların cevabını bize vermiyor. Bunun yerine söz konusu yasayı benzer sorular bağlamında tartışan çağdaş yazarlara dönebiliriz. Rhodes ve Melville Solon’un stasis yasasını yorumlarken yasaya içkin aktif yurttaşlık düşüncesini öne çıkarırlar. Bu kavrayışa göre Solon yasası, apatetik ve politik hayatta yer almaktan imtina eden yurttaşların aktif hizmete katılımını amaçlamaktadır. Solon’un kentte başlattığı anayasal devrimin başarılı olabilmesi için “yurttaşlık ruhu” (civic spirit) gereklidir.[32] Bu yüzden kriz anlarında kayıtsız kalmak ihanete eş değerdir.[33] Yasaya kapsamlı bir yorum getiren Kalyvas ise, Solon yasasını “istisna anlarında partizanlık olarak demokratik yurttaşlık teorisi” şeklinde okuyarak, yasanın çağdaş radikal demokrasi ve demokratik yurttaşlık tartışmalarına yapabileceği katkıyı vurgulamıştır. Kalyvas’a göre Solon’un yurttaşlık yasası dört kurucu etmenden oluşur. Bunlardan ilki, yasanın içerdiği “aktif yurttaşlık” vurgusudur. Yasa, yurttaşlığın bu temel prensibini negatif bir yerden tanımlar: çatışmaya katılmayan yurttaşlar, kentteki haklarını kaybedeceklerdir. Diğer bir deyişle, yurttaş olmanın koşulu kentteki politik çatışmaya dahil olmaktır; “bu nedenle yurttaş, iç çatışmada taraf tutandır.”[34] Yasanın aktif yurttaş ilkesini içermesinin sebebi, yurttaşlığın “kim” sorusuyla değil, “ne” sorusuyla tanımlanmasıdır. Yurttaşın “kim” olduğunun bir önemi yoktur; önemli olan onun “ne” yaptığıdır. Yani yurttaşlığı belirleyen temel faktör üyelik, statü, kan bağı veya otoktoni değil, eylemdir.

İkinci olarak, Solon yasası “antagonistik yurttaşlığı” içerir. Solon’un işaret ettiği haliyle yurttaş olmak, dost ve düşman ayrımı yapmak, bölünmüş kamuda taraf seçmek ve tam da katılımın riskli ve tehlikeli olduğu anda çatışmaya/tartışmaya katılmaktır.[35] Bölünmüş politik alanın ve devam eden iç savaşın hiçbir tarafında yer almayan kişiler yurttaş değildir. Bu tür zamanlarda kamusal alanda görülmeyen kimseler haklarını kaybedecektir. Çünkü bu kimseler kentin çektiği sıkıntıları paylaşmaktan kaçınmış ve en ihtiyaç olunduğu zamanda “ortak iyi” için mücadele etmemiştir. Bununla bağlantılı olarak Solon’un yurttaşlık yasasının üçüncü özelliği “katılımcı yurttaşlık” prensibidir. Buna göre katılımcı yurttaşlık, kentin sıkıntılarına iştirak etme ve tehlikelere karşı “ortak iyi” adına mücadele etmeyi gerektirir.[36] Son olarak yasa, yurttaşlığı kriz anları için tanımlaması nedeniyle “istisnai yurttaşlık” ilkesini kapsar. Kalyvas’ın anlatımıyla devam edersek, “partizan yurttaşlık” istisna hallerinde ortaya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Solon’un yurttaşlık tanımı normal politika ve istisna hali arasında bir sınır kavramıdır; “yurttaş, istisna haline aktif olarak katılan kişidir.”[37]

Solon’un yurttaşlık anlayışını biraz daha netleştirmek için Aristoteles’in yurttaş tanımına bakalım.[38] Aristoteles’in yurttaşlık tartışmasının genel hatlarıyla iki bölümden oluştuğunu söyleyebiliriz. Düşünür ilk olarak yurttaşlığın biçimsel özelliklerini anlatır. Bunu yapmasındaki amaç, polis’te hakim olan rejimin türüne göre yurttaşlık hakkının kapsayıcılığında oluşan farkları göstermektir. Buna göre demokratik polis yurttaşlığı aristokrasi veya monarşiden çok farklıdır. Biçimsel veya kategorik olarak yurttaş,[39] polis’in deliberatif prosedürlerine ve yargı/yönetim mekanizmalarına katılma hakkına sahip olan kişiye denir. Yurttaşlık kurumunun veya polis’in nasıl oluştuğunu paranteze alarak konuştuğumuzda, yurttaşlık kentin yönetimine aktif olarak katılan kişiler için verilen bir eşit hak [isonomia] olarak karşımıza çıkar. Aristoteles bu biçimsel tanımın yanında ikinci olarak, yurttaşlığın içeriğine dair normatif bir tanım da yapar. Bu tanıma göre yurttaş (veya yurttaşlığın en mükemmel hali), yönetme ve yönetilme kapasitesine, isteğine ve erdemine sahip olan kişilere denir.[40] Aristoteles’in politeia [πολιτείαϛ] adını verdiği, oligarşi ve demokrasinin karışımı anayasal düzende yasaların eğittiği yurttaşlar polis’in yönetimine bu şekilde aktif katılım sağlarlar. Yani politeia aktif yurttaşlığın gerçekleşebileceği en iyi yerdir. Fakat bu yurttaşlık tanımı, özünde demokratiktir; Aristoteles’in sırayla yönetmek ve yönetilmek olarak tarif ettiği sistem Atina’nın doğrudan demokrasi düzeninde uygulanan lot sistemidir. Yönetime katılacak yurttaşlar kura yoluyla belirlenir ve bir sonraki döneme kadar belirli bir kurumda hizmet verirler.

Şimdi Aristoteles ve Solon’un yurttaşlık tanımları arasındaki farkları ortaya koymaya çalışalım. Bu iki yurttaşlık anlatısında ilk göze çarpan fark zamansallıktır. Aristoteles’in yurttaşlık tarifi polis’in olağan işleyişine katılımı gerektirmektedir. Oysa Solon’un yasası stasis zamanları için yapılmıştır. Kentte iç savaş, bölünme veya sınıf çatışması gibi olağandışı durumlar oluştuğunda yurttaş olmak ne demektir sorusunun karşılığını Solon’da buluyoruz. Aristoteles’te ise yurttaşlığın olağan zamanlara uygun tanımını görürüz. Demokratik yurttaşlık Aristoteles’e göre eşitliğin ve özgürlüğün pratikte uygulanmasıdır; iktidar [archē] yurttaşlar arasında bölüşülmüştür. Solon ve Aristoteles arasındaki ikinci önemli fark Aristoteles’in yaptığı üyelik vurgusunun Solon’da bulunmamasıdır. Aristoteles’te polis idaresine katılım sadece Atina’lı özgür erkeklerin sahip olduğu bir hak ve görev iken, Solon’un yurttaşlık tarifinde böyle bir kural yoktur. Olağanüstü hallerde kentte bulunan her kimse, kendine bir taraf seçerek bölünmüş kamudaki yerini almalıdır.[41] Üçüncü önemli fark ise Solon ve Aristoteles’in tarif ettiği yurttaş katılımının doğasına içkindir. Aristoteles’in tarif ettiği politik katılım, polis’in uyumlu bir biçimde işlemesini amaçlar. Uyumsuzluk yaratan kişilerin sonu, yukarıda da belirttiğim gibi ostracism’dir. Solon’da ise aksine yurttaşların riske girmesi, tehlikeyi göğüslemesi ve “kahramanca”[42] davranması beklenir. Olağan durumda sürgünle cezalandırılabilecek davranışlar, stasis anında övgüyle karşılanır.

Bu bölümü Solon’un yurttaşlık yasasına ayırmamdaki amaç bu yasayı yüceltmek veya günümüze uyarlamaya çalışmak değil. Burada önemli olan, bu yasanın bize ne anlatabileceğidir. Solon’un yurttaşlık yasası olağanüstü hallerde kentteki demokratik ethōs’u muhafaza etmeyi amaçlamaktadır. Bu tür durumlarda kamusal alandan uzaklaşarak meydanı çatışmadan çıkar sağlayabilecek kimselere bırakmak, her şeyden önce kente tiranlığın gelmesi riskini arttırır. Bunu önlemek için Solon Atina’da yaşayan tüm yurttaşları politik alana davet eder. Katılmayanlar haklarını kaybedecektir, çünkü demokrasinin korunmasında pay sahibi olmamışlardır. Demokrasiyi ilgilendiren acil durum ve olağanüstü hal ilanları günümüzde bize yabancı olmayan anti-demokratik pratiklerdir. Devletin olağanüstü hal ilan ettiği anlarda haklar ve özgürlükler bir süreliğine askıya alınır. Bu süre boyunca yurttaşlardan sessiz olmaları, evlerinden çıkmamaları ve devletin baskı ve şiddet organlarına itaat etmeleri beklenir. Kısacası bu anlar, Romalıların icat ettiği ve 20. yüzyıla kadar cumhuriyetçi politik geleneğin en temel organı olan diktatörlük kurumunun çalıştırıldığı istisna halleridir.[43] Atina demokrasisinde ise olağanüstü hallerde hakları askıya alan böyle bir yasa veya kurum bulunmamaktadır.[44] Aksine demokratik anayasayı veya demokratik prosedürleri ortadan kaldırmaya çalışan, bu amaçla yasaları çiğneyen ve tiranlık kurmaya çalışan kişiler ya ostracism yoluyla sürgüne gönderilmiştir ya da öldürülmüştür. Kentin içine düştüğü sıkıntılar Roma’da olduğu gibi tüm iktidarı yürütmede toplayarak veya politikayı militarizmle susturarak çözülmeye çalışılmamıştır. Aksine Solon, demokrasinin yaşadığı kriz anlarını yine demokratik yöntemlerle (demōs’un ortak çabalarıyla) çözmeyi amaçlamıştır. 

Monarchomaques: Anayasalcılık, Halk Egemenliği ve “Direniş Hakkı” 

Atina politik kültürünün parçası olan krisis ve stasis kavramları Roma ve Orta Çağ dönemlerinde de etkisini sürdürmüştür. Özellikle Roma dönemine baktığımızda stasis kavramı Latince’ye seditio [sedition] ve secessio [secession] olarak geçmiş ve plebyen sınıfın aristokrasiye [patrician] karşı başlattığı politik mücadeleyi anlatmak için kullanılmıştır. Plebyen politik gelenek modern çağda Machiavelli, Montesquieu, Vico ve Ballanche gibi düşünürler tarafından yeniden yorumlanarak modern politik teorinin bir parçası haline gelmiştir. Aynı zamanda yine Atina’dan miras kalan tiran-katli (tyrannicide) geleneği Orta Çağ’da “direniş hakkı” halinde yeniden politik tartışmaların merkezine oturmuştur. Direniş hakkı bu dönemde itaatsizlik kavramının tam zıttı olarak kullanılır.[45] Direniş, seküler otoritenin Tanrı yasalarını çiğneyerek iktidarı adaletsiz biçimde kullandığı durumlarda halkın yozlaşan otoriteyi “tamir etmesi” için elinde bulundurduğu meşru bir haktır. Buna göre seküler otorite Tanrının yasalarını çiğnediğinde itaatsiz bir tirana dönüşmüş demektir; bu nedenle otoriteyi eski haline döndürmek için direniş başlatmak bir hak ve görevdir. Bu türden direniş hakkı özellikle Orta Çağ’ın sonlarına doğru Thomas Aquinas’ın Aristoteles okumasından esinlenen Salisburyli John, Padovalı Marcilius ve Ockhamlı William tarafından teorik düzlemde tartışılmıştır.[46]

16. yüzyıla geldiğimizde ise direniş hakkı modern devlet ve egemenlik teorilerinin merkezine yerleşir. Bu dönemde şekillenen iki tür meşru iktidar anlayışı (mutlak egemenlik ve sınırlı/bölünmüş egemenlik), teorik temellerini direniş hakkını göz önünde bulundurarak ortaya koymuşlardır. 16. yüzyıl, Fransa’da Katolik Birliği ve Protestan Huguenots arasında din savaşlarının yaşandığı ve monarşinin bu savaşlar yüzünden kiliseye karşı gücünün zayıfladığı yüzyıldır. 1572 yılı bu çatışmalar için bir dönüm noktası kabul edilir. Ağustos 1572’de Katolik güruhun Huguenots üyelerine yaptığı planlı katliam, tarihte Saint-Barthélemy Günü Katliamı adını almıştır. Saint-Barthélemy Günü Katliamı sonrası Huguenots düşünürleri strateji değiştirerek radikal ve aktif politikaya karar vermiş ve Monarchomaque düşünürleri olarak modern çağın ilk direniş teorisini ortaya koymuşlardır.[47] Temelleri Antik Yunan tiran-katli, Roma seçim sistemi ve Orta Çağ feodal sözleşme pratiklerine uzanan “direniş teorisi” mutlak monarşiye karşı tarihsel-normatif ve sosyolojik temellere dayalı anayasal düzeni (sınırlı iktidar) ve meşruiyetini sadece halktan alan, gücü temsilciler [magistrates] ve halk meclisleriyle [Estates] sınırlanmış, karma monarşiyi savunmuşlardır.

Monarchomaque düşünürlerinin başında François Hotman, Theodore Beza ve Philippe-Duplessis Mornay gelir. 1572’de yaşanan büyük katliamın ardından mutlak monarşinin meşruiyetini kamusal sorgulamaya tabi tutmayı amaçlayan düşünürlerden ilk olarak Hotman 1573’te Francogallia adlı eserini, onu takiben 1574’te Beza Dv Droit Des Magistrats Svr Levrs Svbiets [Right of Magistrates] ve 1579’da Mornay Vindiciae Contra Tyrannos [Tiranlığa Karşı Özgürlük Savunusu] eserlerini yazmıştır. Ufak farkları gözardı edersek üç düşünürün eserlerinde benzer ilkeleri savunduklarını söyleyebiliriz. Düşünürlerin başlıca sorguladıkları meseleler şunlardır: 1) Krallığın hanedanlığa mı halka mı ait olduğu; 2) Adil olmayan hükümdarları görevden alma hakkı; 3) İtaatin koşulları ve istisna durumları; ve 4) Kralın tirana dönüştüğü durumlarda kimlerin, hangi şartlarda ve  ne şekilde direniş hakkına sahip olduğu. Bu soruların dışında inceledikleri diğer önemli konu ise kral, Tanrı ve halk arasındaki sözleşme ve bu sözleşmenin hangi şartlarda geçersiz sayılabileceğidir. Bu yazı için önemli olan ilk dört sorudur. Bu nedenle düşünürlerin bu sorulara verdikleri cevapları kısaca inceleyelim.

Beza ve Mornay tartışmalarının çerçevesini büyük ölçüde Francogallia’ya göre oluşturmuşlardır. Francogallia direniş hakkını Fransa’nın kurucu momentine dayandırarak anlatır. Fransa’da monarşi, fetih, işgal veya zorbalıkla değil, Franklar ve Galyalılar’ın ortaklaştıkları bir sözleşme yoluyla kurulmuştur. Sözleşmeye göre Franklar ve Galyalılar birlikte kurdukları devletin başına kendi seçtikleri bir kralı getirmişlerdir. Bu tarihsel bilgiden hareket eden Hotman, Fransa’da monarşinin kralın şahsına ait olmadığını, otoritesini halktan aldığını belirtir. Kral, halkın üzerinde uzlaştığı ve adil olduğunu düşündüğü kişidir (bir nevi primus inter pares’tir); bu nedenle de kralın iktidarı “sınırsız, mutlak, ve kontrolsüz” değil, “halkın belirlediği yasalara bağlı” ve “halkın iktidarına” tabidir.[48] Franklar ve Galyalılar’ın kralı seçimle belirlemeleri birlikte keşfettikleri bir pratik değildir. Bir Germen topluluğu olan Franklar kralın kim olacağını seçim yoluyla belirlemişlerdir. Galyalılar’da ise Roma İmparatorluğu tarafından işgal edilmeden önce bu pratik mevcuttur.[49] Dolayısıyla Hotman kralın halk tarafından belirlendiğini ve bu yüzden de halk tarafından görevden alınabileceğini belirtir: “sadece kralın belirlenmesi değil aynı zamanda tahttan indirilmesi halkın yüce iktidarına [supreme power] aittir.”[50] Bu argümanın temelinde Fransa monarşisinin kuruluş momenti yatar. Fransa mutlak ve sınırsız bir iktidarın elinde değildir; aksine Aristoteles’in en iyi yönetim şekli olarak tarif ettiği karma iktidarın elindedir. Diğer bir deyişle, Fransa’da iktidar monarşik, aristokratik ve demokratik elementlerin karışımından oluşur. Kralın yanında halk konseyi [public council] ve alt meclisler [Estates] de yönetimde görevlidir ve görevleri en az kralın görevi kadar kutsaldır. Alt meclisler ve halk konseyi kralın yasaları halkı gözeterek uygulayıp uygulamadığını denetler ve gerektiğinde kralı görevden alabilir.

Beza, Hotman’ı tamamen onaylar biçimde kralın gücünü halktan aldığını belirtir. Fakat Hotman’dan farklı olarak tartışmasını çoğunlukla İncil’e referansla sürdürür.[51] Beza itaatsizlik ve direniş hakkını Tanrı’ya itaat ve krala itaat olmak üzere ikiye ayırır: Kralın emrettiğini Tanrı yasaklamışsa veya Tanrı’nın emrettiğini kral yasaklamışsa kime itaat edilmeli, kime karşı direnilmelidir? Beza bu noktada kral ve tiran arasındaki farkı ortaya koyar: Kralın emirleri Tanrı’nın emirleriyle çelişiyorsa karşımızda bir tiran var demektir. Böyle durumlarda direniş hakkı doğar. Bununla beraber Beza için direniş hakkı tüm halkın geneline verilmemelidir; halkı temsil eden meclisler bu görevi üstlenmelidir. Eğer bireyler tirana karşı direniş başlatırsa ortaya tiranlıktan da kötü bir durum çıkar: “bir tiranı bastırmak için binlerce tiran belirir.”[52] Bu kontrolsüzlüğü engellemek için halk, egemenlikle arasında köprü oluşturan temsilciler meclisini kurmuştur. Dolayısıyla direniş ve kralın görevden alınması temsilcilerin aracılığıyla yapılmalıdır. Mornay ise Roma hukuku ve feodal dönemden verdiği örneklerle tirana karşı direniş hakkını tarihsel ve hukuksal perspektiften değerlendirir. Beza’nın argümanlarını ana hatlarıyla takip eden Mornay direniş hakkını kral ve halk arasındaki sözleşmenin temeline oturtur. Kral tirana dönüştüğünde halk bu hakka başvurarak kendi yarattığı kralı tahttan indirme hakkına sahiptir. Bu konuda Mornay Beza’ya göre daha militan bir çizgidedir; gerektiğinde şiddete başvurmak ve tiranlıktan kurtulana kadar mücadele etmek meşrudur.

Monarchomaque geleneğinden doğan modern karma egemenlik teorisi günümüzde fazla bilinen bir teori değildir. Fakat bu politik gelenekten doğan “direniş hakkı”nın George Lawson ve John Locke tarafından egemenlik teorilerine entegre edildiğini; 18. yüzyıldan itibaren ise Thomas Paine, Emmanuel Sieyès ve Carl Schmitt gibi düşünürler tarafından yeniden ele alınarak egemenliğin “kurucu iktidar” olarak yeniden tanımlanmasında etkili olduğunu belirtelim. Dahası, Monarchomaque düşünürlerinin modern devlet teorisine sundukları anayasalcılık ve halk egemenliği ilkeleri günümüzde en çok yaygın olan egemenlik teorisinin doğmasında da etkili olmuştur. Bodin 1576 yılında yazdığı Six Books of the Commonwealth kitabında Monarchomaque düşünürlerinin ortaya koyduğu egemenlik teorisine karşı çıkmıştır. Bodin’in Roma’daki diktatorlük ve imparatorluk kavramlarından esinlenerek tarif ettiği yeni egemenlik teorisi, Monarchomaque geleneğinin aksine mutlak, bölünmeyen ve ebedi iktidar anlayışını öne sürmüştür. Bodin’in eleştirisi şöyledir: “…temsilcilerin görevleri ve buna benzer konularda yazanların öne sürdükleri temsilciler meclisinin prensten üstün olduğu görüşü yanlıştır. Bu tür fikirler egemen prense uymak zorunda olan itaatkar öznelerin ayaklanmasına yol açar.”[53] Buna karşılık Bodin, mutlak egemenliği desteklemektedir: Monarchomaque düşünürlerinin geliştirdiği tirana karşı “direnme hakkı” Bodin’de ortadan kalkar. Mutlak egemenlikte hükümdar tiran bile olsa onun otoritesine itiraz edilmemelidir.

Monarchomaque düşünürlerinin tarihsel, sosyolojik ve dini referanslarla kurduğu “direnme hakkı” yurttaşlık ile ilgili ne söylüyor? Bu metinlerde yurttaşlık açık bir şekilde tartışılmasa da bu konuda başlangıç oluşturması açısından birkaç gözlemde bulunmak mümkündür. Bunlardan en önemlisi daha önce bahsettiğim olağan politika ve olağanüstü durum politikası arasındaki farktır. “Direniş hakkı” her zaman ve her durumda halkın başvuracağı bir hak değildir. Halk olağan durumda gündelik işlerini yürütür ve politikadan uzak durur; halk genelde apolitiktir ve bu normaldir. Fakat olağanüstü durumlarda, ki bunun en önemlisi tiranlıktır, halk politik özne ve hatta “kurucu iktidar” olarak politikaya doğrudan müdahale etmek durumundadır. Halkın (multitude) politik özne (people) olarak kendini inşa ettiği anlar olağanüstü hallerdir. Egemenliğin asıl sahibi olan halk bu momentlerde krala teslim ettiği yönetme hakkını geri alır ve seçtiği başka bir krala devreder.

İlk gözlemden yola çıkarak ikinci bir çıkarım daha yapabiliriz. Halkın politik özne olarak kendini yeniden inşa etmesi yine bir kriz momentinde gerçekleşir. Solon’un stasis yasasından farklı olarak bu sefer kriz iç savaş değil, kralın doğal/kutsal ve pozitif yasaları çiğneyerek tirana dönüşmesidir. Bu tür anlarda “direniş hakkı” veya direniş yasası halkı kamusal alana davet eder. Bu sefer amaç iç savaşı bitirerek değil, tirandan kurtularak ülkede düzeni yeniden sağlamaktır. Direniş hakkı egemenliğin son tahlilde yurttaşlara ait olduğunun en radikal güvencesidir. Kral ve halk arasında yapılan sözleşmeyle garanti altına alınan, temsilciler meclisi ve halk konseyi aracılığıyla kralın denetlenmesini sağlayan bu hak, özünde kurucu iktidar potansiyelini barındırmaktadır. Kral yasaları gözetmeyi bırakıp halka eziyet etmeye başladığı anda halk düzenin kendisini askıya alma ve yeni bir başlangıç yapma kuvvetini [archē] elinde bulundurur.

*****

Modern yurttaşlığın üyelik ve aidiyet prensiplerine göre şekillendiği ulus-devlet sisteminde yurttaş, yasal statü ve bu statüden doğan negatif haklara sahip bireylere denir. Fakat yurttaşlığın yasal statüye indirgenmesi aynı zamanda yurttaşlığın bir başka geleneğinin bastırılmasına ve unutulmasına sebep olmuştur. Dolayısıyla bu yazı, günümüzde unutulan aktif yurttaşlık olgusunun antik ve modern çağdaki tarihsel izlerini sürmeyi amaçlamıştır. Elbette buradaki amaç yurttaşlığın “altın çağı” vurgusu yaparak geçmişe öykünmek değildir. Böyle bir tarihselci vurgunun hem analitik hem de politik hiçbir değeri yoktur. Bu yazıda vurgulamaya çalıştığım nokta, yurttaşlık krizi olarak adlandırdığımız momentlerin, krizi deneyimleyen öznelerden bağımsız düşünülemeyeceğidir. Yurttaşlık krizi, bireylerin politik özne olarak kendilerini yeniden inşa etme imkanına sahip oldukları momentlerdir. Krizin aşılması sadece varolan düzenin yeniden işler hale getirilmesini değil, gerektiğinde yeninin ve daha adil olanın sorgulanmasını işaret etmelidir. Solon yasası ve direniş hakkı örnekleri, bu tür bir sorgulama için tarihselsel kaynak sunması açısından önem taşımaktadır.

 

DİPNOTLAR

[1] 1793 İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi, Madde 35.

[2] Babeuf, Gracchus (1972), The Defense of Gracchus Babeuf, çev. John Anthony Scott (ed.) (NY: Schoken Books), s. 42.

[3] O dönemde muhafazakar ve devletçi görüşleriyle bilinen Göchhausen, Prusya’nın önemli bir devlet yetkilisi ve “dünya yurttaşlığı” üzerine tartışan Mason topluluğunun bir üyesidir. Göchhausen’in yukarıda alıntıladığım konuşması ve hakkında yazılmış daha geniş bir okuma için, bkz. Koselleck, Reinhart (1988), Crisis and Critique: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press), s. 134-137.

[4] Sieyès, Abbé Emmanuel Joseph (1789), What is the Third Estate?, s. 118-127.

[5] Claude Lefort’a atıf yaparak tarif ediyorum.

[6] Nitekim Babeuf, 1797’de idam edilmeden önceki savunmasında kendisine yöneltilen suçlamalara cevaben “tiranlığa karşı direnme hakkı” ve “devrim hakkı”nı öne sürmüştür. Baskıya karşı ayaklanma ve direnme hakkı halk oylamasıyla kabul edilen fakat yürürlüğe girmeyen 1793 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’nde son defa yer almıştır. 1789 ve 1793 Bildirileri’nin arasındaki farkları tartışarak 1793 geleneğini günümüze taşımayı amaçlayan zihin açıcı bir okuma için, bkz. Tomba, Massimiliano (2015), “1793: The Neglected Legacy of Insurgent Universality,” History of the Present, Sayı 5, No. 2, s. 109-136.

[7] Bu paradoksu öngören Rousseau, sorunu şu şekilde ortaya koyar: “’Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir toplum biçimi bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.’ İşte, toplum sözleşmesinin çözüm yolunu bulduğu ana sorun budur” (Rousseau, s. 14).

[8] Bkz. Zizek, Slavoj (2011), The Year of Dreaming Dangerously (NY: Verso Books); Badiou, Alan (2012), Rebirth of History (NY: Verso Books); Hardt, Michael ve Negri, Antonio (2012), Declaration (Argo-Navis).

[9] Douzinas, Costas (2013), Philosophy and Resistance in the Crisis (Cambridge: Polity Press), s. 9.

[10] Kalyvas, Andreas (2014), “Solonian Citizenship: Democracy, Conflict, Participation,” Estratto da Athenian Legacies, European Debates on Citizenship içinde, Paschalis M. Kitromilites (ed.), s. 19-36.

[11] Demokratik prosedürlere katılımın ve oy verme oranının düşüklüğü Avrupa Birliği’nin ve Kuzey Atlantik ülkelerinin yaşadığı önemli bir sorundur.

[12] ABD’nde hemen her gün polisler tarafından öldürülen siyah yurttaşların devlet ırkçılığına tepki olarak başlattıkları #blacklivesmatter hareketi bunun en güncel örneğidir. Fransa’da ise 90’ların sonundan itibaren çeşitli dönemlerde ortaya çıkan, adını onsekizinci yüzyılda Babeuf’ün öncülüğünü ettiği Sans Culottes hareketinden alan, Sans Papiers hareketini görürüz. Burada göçmen bireyler, yasal üyesi olmadıkları politik topluluğun içinde de facto yurttaş ve politik özne olarak tanınma mücadelesi verirler. Mülteci kamplarında, hapishanelerde, ülke sınırlarında ve kent merkezlerinde yurttaş olmayan “ötekilerin” çeşitli yurttaşlık pratikleriyle politik özne olma mücadeleleri son zamanlarda sosyoloji, siyaset bilimi ve antropoloji dallarının sıkça konu edindiği bir meseledir. Bu alanda değerli bir disiplinlerarası çalışma için, bkz. McNevin, Anne (2011), Contesting Citizenship: Irregular Migrants and New Frontiers of the Political (NY: Columbia University Press).

[13] Koselleck, Reinhart (2006), “Crisis,” Journal of the History of Ideas, Sayı: 67, No: 2, s. 358.

[14] Aiskhülos ortadaki kanlı cinayet döngüsünü stasis olarak tanımlıyor. Bu, elbette pek alışık olmadığımız bir durum, çünkü stasis kentin iç savaş sırasında geçirdiği bölünme anlamına gelirken, oyun aile içi intikam döngüsünü anlatıyor. Buradan stasis’in hem oikos hem de polis çatışmaları için kullanıldığını görebiliyoruz. Stasis, oikos ve polis arasında ördüğümüz kalın duvarın geçirgenliğinin en çarpıcı göstergelerindendir. Bu konuya bir sonraki bölümde daha detaylı değineceğim.

[15] Aeschylus, Eumenides (Harvard: Loeb Edition), 484, s. 316; Aiskhülos, Eumenidler (İstanbul: Mitos Boyut), 489, s. 135.

[16] Koselleck, s. 359.

[17] Koselleck, s. 362.

[18] Milstein, Brian (2015), “Thinking Politically about Crisis: A Pragmatist Perspective,” European Journal of Political Theory, Sayı 14, No. 2, s. 141-160.

[19] Marx, Karl (1976), “Crisis Theory,” The Marx-Engels Reader (ikinci basım) içinde, Robert C. Tucker (ed.), s. 443-465. Marx bu yazısında kapitalizmin onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl teorisyenlerini hedef alır. Jean-Baptiste Say, David Ricardo ve James Mill gibi klasik ekonomi düşünürlerinin krizle ilgili iddiası şudur: Kriz, kapitalizmin kitabına uygun şekilde pratiğe dökülmediği durumlarda ortaya çıkar. Eğer serbest piyasa ekonomisi mükemmel bir biçimde uygulanırsa kriz tehlikesi de ortadan kalkmış olur. Buna cevaben Marx, ortaya koyduğu kriz teorisiyle krizin kapitalist ekonominin çelişkilerine içkin bir durum olduğunu gösterir. Marx’a göre kriz kapitalizmin varoluş sebebidir. Ama aynı zamanda kriz, kapitalizmi mezara gönderecek koşulların da oluşmasını sağlar. Marx’ın toplum-bilimsel kriz teorisi tam da bu kapitalist sistemin iç dinamiklerini ve çelişkilerini ortaya koyar.

[20] Gramsci, Antonio (2014), Selections from the Prison Notebooks (NY: International Publishers), s. 276.

[21] Milstein, Brian (2015), s. 153.

[22] Burada 1990 sonrasından söz ediyorum. Ondokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyılın ortalarına kadar sürdürülen hak mücadeleleri ve bunu takip eden yurttaşlığın birçok defa yeniden tanımlanması T. H. Marshall’ın ünlü eserinde ayrıntısıyla anlatılmıştır. Bkz. T. H. Marshall ve Tom Bottomore (2006), Yurttaşlık ve Toplumsal Sınıflar (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları).

[23] Derginin bu sayısında Ünsal Doğan Başkır, “anayasal yurttaşlık” kavramının Türkiye bağlamında önemini ve taşıdığı potansiyel dönüştürücü etkiyi derinlemesine tartışıyor.

[24] En azından bu geleneğin öncülerinden Habermas için böyle. Bkz. Habermas, Jürgen (2014), The Crisis of the European Union: A Response (Londra: Polity Press), özellikle “An Essay on the Constitution for Europe” bölümü.

[25] Işın, Engin (2002), Being Political: Genealogies of Citizenship (Minneapolis ve Londra: University of Minnesota Press).

[26] Balibar, Étienne (2015), Citizenship (Londra: Polity Press), s. 131.

[27] Aristoteles, Athenian Constitution (Harvard: Loeb Classical Edition), ix, s. 33.

[28] Günümüzde “politik” olanı dost-düşman ayrımına dayalı bir çatışma olarak okuyan Schmittyen yorum ve buradan doğan (post)modern agonist politika anlayışı, Antik Yunan’daki ölçülülük ilkelerini, agōn’un bir tür yarışma/çekişme olduğu gerçeğini, vahim bir şekilde göz ardı etmektedir. Antik Yunan agōn’u ile çağdaş radikal demokrasi düşünürlerinin günümüze uyarladığı agōn arasındaki çelişkiyi konu eden açıklayıcı bir yazı için, bkz. Kalyvas, Andreas (2009), “The Democratic Narcissus: The Agonism of the Ancients Compared to that of the (post)Moderns,” Andrew Schaap içinde, Law and Agonistic Politics (İngiltere: Ashgate), s. 15-42.

[29] Antik Yunan metinlerinde stasis çeşitli anlamlarda kullanılır. Bunların başlıcaları şöyledir: “duruş,” “pozisyon,” “taraf,” “pozisyon alma” (Kalyvas, 2014; Lintott, 1982; Finley, 1983). Kalyvas, stasis’in etimolojik anlamları dışında politik karşılıkları olduğunu da belirtir. Buna göre stasis, “politik ihtilaf,” “anlaşmazlık,” “uyuşmazlık,” “bölünme,” “kargaşa,” “ayaklanma,” ve “çatışma” anlamlarına gelmektedir (Kalyvas, 2014: s. 21-22).

[30] Aristoteles, The Athenian Constitution, viii: 5, s. 31.

[31] Plutarch, Solon, XX, s. 457; Plutarch, Precepts of Statecraft, 824, s. 289-291.

[32] Melville (1997), s. 148.

[33] Rhodes P. J. (1981), A Commentary on the Aristotelian Athēnaiōn Politeia (Oxford), s. 158.

[34] Kalyvas, Andreas (2014), “Solonian Citizenship: Democracy, Conflict, Participation,” s. 23.

[35] Burada şunu not düşmemiz gerekir: Solon’un bu çağrısı şiddeti estetize ettiği veya düşmanlığı yücelttiği anlamına gelmez. Daha önce de değindiğim gibi, Solon için stasis’in son bulması bu tür bir katılım sayesinde mümkün olacaktır.

[36] Kalyvas (2014), s. 27.

[37] Kalyvas (2014), s. 28.

[38] Solon’dan yaklaşık iki yüz yıl sonra, M.Ö. 4. yüzyılda yaşayan Aristoteles, Politika eserinin üçüncü kitabında yurttaşlığın tanımına geniş yer ayırır. Solon’dan sonra yaşanan tiranlık dönemi beşinci yüzyılda gerçekleşen lidersiz demōs devrimi ile son bulmuştur ve Atina’da demokrasinin klasik çağı başlamıştır. Demokratik reformları gerçekleştirmek üzere Kleisthenes sürgünden geri çağırılmıştır. Demokrasinin tekrar tiran rejimine evrilmesinin önüne geçmek için yine Kleisthenes döneminde sürgün yasası [ostracism] geçirilmiş ve tiran olabileceği düşünülen yurttaşların on yıl boyunca kent dışına gönderilmesine karar verilmiştir. Sürgün yasasıyla birlikte önceden beri varolan tiran-katli [tyrannicide] yasası, Atina’da demokrasinin yerleşmesini ve dördüncü yüzyıl ortalarına kadar (M.Ö. 338) neredeyse sorunsuz devam etmesini sağlamıştır. Aristoteles’in demokrasi ve yurttaşlık tartışması ve demokrasiye getirdiği eleştiri bu dönemle alakalıdır.

[39] Aristoteles buna yurttaşlığın “mutlak” tanımı diyor. Bkz. Aristotles (1990), Politics (Harvard: Loeb Classical Library), iii, 1275a, s. 175.

[40] Aristoteles (1990), iii, 1284a, s. 241.

[41] Elbette Solon’un aslında üyelik statüsüne sahip yurttaşlar için bu yasayı çıkardığını düşünebiliriz. Ancak yaşadığı dönemde Atina’lı olmayan birçok kişiyi yurttaş yaptığını ve yine köle olanları özgürleştiğini düşünürsek, Solon’un seslendiği bu “her kimse”nin otokton olmayabileceğini de hesaba katmamız gerekir.

[42] Tam da Atina’nın agōn anlayışına yaraşır biçimde.

[43] Yirminci yüzyılda tiranlığın ve diktatörlüğün genellikle eşanlamlı kullanıldığını görüyoruz. Fakat bu iki kavram tarihsel, analitik ve normatif olarak birbirlerinden çok farklıdır.

[44] Kalyvas (2014), s. 35.

[45] Bir politika biçimi olarak itaatsizlik antik ve orta çağda politik felsefesinde yoktur. Bu dönemlerde itaatsizliğin her türlüsü ceza gerektiren bireysel bir durumdur (toplu halde yapılan itaatsizlik isyandır ve bunun da hiçbir meşruluğu yoktur). İtaatsizliğin politik kategori olarak teoride yer bulması modern çağa denk gelir. Antik ve orta çağdakinin aksine modern öznenin inşası ile itaatin nesnel, metafizik veya kutsal temellerinin aşınması eş zamanlı gerçekleşir. Modernite, şüpheye yer bırakmayan bir itaat merkezinin yokluğudur veya bu boşluğun bilincidir. Modern devlet ve egemenlik teorisi bir anlamda bu boşluğu doldurmayı amaçlamıştır. Tam da bu yüzden Étienne de la Boètie egemenliğin halka ideolojik ve baskıcı mekanizmalarla dayattığı hiçbir temeli ve geçerli sebebi olmayan itaat için “gönüllü kulluk” demiştir. İtaatsizlik modern öznenin en başat özelliğidir.

[46] Laudani, Raffaele (2013), Disobedience in Western Political Thought: A Genealogy (Cambridge: Cambridge University Press), s. 9-31.

[47] Monarchomaque (İngilizce’de Monarchomachs) Huguenot azınlığın içindeki radikal düşünürlerden oluşur. Monarchomaque kavramı Yunanca’daki tyrannicide kavramından esinlenilerek onyedinci yüzyılın başlarında ilk defa kullanılmıştır. Monarchomacque Türkçe’ye “monarşi-karşıtı” veya “kral-karşıtı” olarak çevrilebilir.

[48] Hotman, François (1969), “Francogallia,” Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Thre Treatises by Hotman, Beza and Mornay içinde, Julian H. Franklin (çev. ve ed.) (NY: Pegasus), s. 55 ve 59.

[49] Hotman, François (1969), s. 65.

[50] a.g.e.

[51] Bu nedenle onyedinci yüzyılda Hobbes’un Leviathan eserinde “Karanlığın Krallığı” bölümünde Ahitler’i yanlış yorumlayan ve dolayısıyla bu karanlık krallığa hizmet eden figür olarak yerini alır.

[52] Theodore Beza (1969), “Right of Magistrates,” Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Thre Treatises by Hotman, Beza and Mornay içinde, Julian H. Franklin (çev. ve ed.) (NY: Pegasus), s. 109.

[53] Bodin, Jean (2003), On Sovereignty, tr. Julian H Franlin (Cambridge: Cambridge University Press), Book II. Bodin bu eleştirisini Beza’ya yöneltiyor.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.