Yunus Yücel: Sınıf ile kültür arasındaki ilişki hep tartışıla gelen bir mesele oldu. Yazılarınızda kültürel alan ve sınıfsal alanı birbiriyle ilişkilendirip beraber düşünmeye çalışıyorsunuz. Kültürel alanla sınıfsal alanın ilişkisini nasıl görüyorsunuz ve bunun Türkiye’deki yansıması nedir?

Necmi Erdoğan: Kültürel alanla ilgili çalışmalara birkaç on yıl boyunca hâkim olan problematik; sınıfsallığı bu alanın bir parçası olarak görmekle birlikte merkezi veya kritik bir parçası olmadığı ön kabulüyle hareket ediyordu. Özellikle 80’lerden sonra hâkim olan eğilim, kültürel kimlikler, aidiyetler üzerinden yürütülen teorik tartışmaların da etkisiyle sınıfsallığın büyük ölçüde bir kenara bırakıldığı veya önemsiz addedildiği bir çerçeveye dayanıyordu. Oysa “kültürel çalışmalar”ın tarihine bakınca başlarda Marksist bir problematik söz konusuydu. Bu paradigma kaymasının tarihsel-toplumsal dinamikleri bir tarafa, Marksist sınıf teorisindeki sorunlarla da ilişkili olduğunu söyleyebiliriz. Marksist literatür içerisinde, sınıfı yalnızca ekonomi politik bir kategori olarak düşünen ve başka alanları, yapıları buna indirgemeye ya da buradan okumaya meyil eden indirgemeci eğilim temel bir sorundu. Marksist sınıf teorisindeki zayıflık veya Althusser ve Poulantzas’ta zirvesine ulaştığı haliyle bunalım, maddi ilişkiler alanında belirlenen sınıfsallığın siyasal ve kültürel düzeylerle ilişkisinin nasıl kurulacağında temelleniyordu. Bu teorik bunalım “çelişkilerin üstbelirlenimi”nden maddi-iktisadi olanın belirleyici olmadığını vazeden bir göreli belirlenimsizlik ve hatta belirlenemezlik anlayışına doğru bir seyir izledi. Kısacası üstyapılara ilişkin tarihsel materyalist analizin kavramsal araçlarının zayıf kalmasıydı sorun. Ama artık “sınıftan kaçış”ın teorik-entelektüel etkilerinin kaybolmaya başladığını görüyoruz. “Sınıfa dönüş”ü tarihsel materyalizmin problematiğini yeniden kurarak tahkim eden bir akımın yeşermekte olduğu iyimserliğine sahibim ben.

Benim yapmaya çalıştığım tartışma da bu sancılı teorik arka plana dayanıyor. Yani kültürel alanı bir gölge olgu, bir gölge fenomen olarak görmeyen, onun kendi özgül dinamikleri, ritmi, temposu içinde sınıfsallığı sorgulayan bir anlayış. İktisada karşı siyaset veya kültür gibi bir ikiliğin ötesinde geçerek, son kertede maddi hayatın çekirdeğinde temellenen sınıfsallığın başka planlardaki özgül işleyişini ortaya çıkarma çabası bir bakıma.

Tabii bütün bunların Türkiye toplumuyla ilgili tartışmalarda da bire bir değilse de bir tür bir izdüşümünün olduğunu söylemek mümkün. Türkiye toplumunu kültüralist terimlerle açıklamak gerektiğini söyleyen paradigmanın en güçlü biçimini merkez çevre yaklaşımı oluşturdu ki bu yaklaşım yakın dönem Türkiyesi’ndeki hegemonik süreçlerde işe koşulan bir söylem öğesi olarak bile karşımıza çıktı. Türkiye toplumunu malum bir kültürel ikilik içinde düşünmek gerektiğini söyleyen bu yaklaşım maddi-ekonomik süreçlerin Türkiye toplumundaki yerini ikincilleştirir. Bu yaklaşımın kurucu metinlerine baktığımız zaman, Türkiye toplumunda sınıfsal ayrışmanın yaşanmadığı veya zayıf olduğu ve bunun yerine kadim bir kültürel çatışmanın bu toplumu kuran dinamiği oluştura geldiği argümanı karşımıza çıkar. Şimdi bunun karşısında da, Türkiye’deki sol-sosyalist siyasal hareketlerin söylemlerini bir tarafa bırakırsak, akademik-entelektüel alanda kendini gösteren bir sınıf analizi perspektifinden söz etmek mümkün. Onun hâkim eğiliminin ise Türkiye’deki sınıf ilişkilerini maddi-ekonomik süreçler, emek süreci ve benzeri eksenlerle sınırlı bir şekilde düşündüğünü, karşısındaki paradigmanın kültürel olana yaptığı vurguya karşı maddi yaşam süreçlerindeki sınıf ilişkilerini vurguladığını söyleyebiliriz. Bu yaklaşım, yakın dönemdeki haliyle, İslamcı-neoliberal hegemonyanın değirmenine kültüralist veya kurumsalcı argümanlar ile su taşıyan liberallere karşı haklı ve benim de katıldığım bir öfkeden beslense de, bu yaklaşım esasen savunmacı bir konumda kalıyor ve kendi halinden memnun bir ortodoksinin ötesine geçemiyor.

Bence ihtiyacımız olan şey bu tepkisel ortodoks konumu aşan bir şekilde tarihsel materyalist analizi geliştirmek. Yani birinci yaklaşıma karşı dururken, tam da onun kültüralist argümanlarına karşı kültürel alanın nasıl karmaşık bir şekilde de olsa sınıfsallık yönünde düzenlendiğini ortaya koymak. Çok özetle söylemek gerekirse, tarihsel materyalist bir perspektifin dar bir biçimde tanımlanmış bir politik ekonomi ilgisiyle sınırlı olarak kültüre karşı iktisadı çıkarmakla yetinmemesi ve kapitalizmin kültürel süreçlerdeki tezahürlerini, görünümlerini incelememiz gerektiğini düşünüyorum. Yani birinci yaklaşıma karşı ama tam da kültürel alanla ilgili başka bir analize ihtiyacımız var.

Türkiye toplumuna günümüz itibarıyla bakıldığında şu ya da bu biçimde yerleşmiş olan sınıf ilişkilerinden ve çeşitli planlarda kendini gösteren sınıfsallıktan söz etmemiz mümkün. Şimdi bu sınıf ilişkilerinin toplumun kuruluşu açısından oynadığı rolü nasıl anlayacağız? Osmanlı-Türk modernleşmesi denilen sürecin kültürel gerilimler, çatışmalar etrafında döndüğünü veya yoğunlaştığını reddedemeyiz bence. Ama bu sürecin kültürel bir eksende düğümlenmesi Türkiye toplumunun kültürel özüyle açıklanabilecek bir durum değil. Böyle bir kültürel çatışma hattının belirleyici olmasının, kapitalizmin bir dünya sistemi olarak eşitsiz ve bileşik gelişimiyle doğrudan bağlı olduğunu, üst yapısal, siyasal, kültürel süreçlerdeki modernleştirme arayışlarının ve bunların yarattığı gerilimin, tepkilerin veya ayrışmaların, yani kültürel olanın öne çıkmasının kapitalizmin bu yapısal dinamikleri ile ilişkisi olduğunu düşünüyorum. Modernliğin kapitalist karakterini ihmal eden modernleşme problematiğinin bize vaaz ettiği Doğu-Batı, alaturkalık-alafrangalık, geleneksellik-modernlik, dinsellik-laiklik ve benzeri ikilikler ekseninde kurulmuş bir Türkiye toplumu düşüncesi neredeyse tarih dışı bir özü ön varsayıyor. Bu çatışmaların sahici olmadığını elbette iddia edemeyiz; toplumsal olarak etkili olan çatışmalar olduğunu kabul etmekle beraber, bunların altında kendini var eden, bu süreçlerin içinde hiç bir zaman birebir kendisi olarak görünmese bile, bunlarla karmaşık bir şekilde eklemlenmiş olarak üreyen ve yeniden üretilen bir sınıfsallık söz konusu bence. Yakın bir döneme kadar başka bir hattın belirleyici olduğu ve fakat yakın dönemde sınıf denilen şeyin ortaya çıktığı veya ve önem kazandığı da iddia edilebilir. Ama bu durumda sınıfsal perspektifi Türkiye toplumunun belirli bir döneminden itibaren işletmek gibi bir düşünsel garabet çıkar ortaya. Oysa kültürel çatışma ekseninde yaşadığı söylenen toplumun tam da o kültürel çatışmayı tecrübesinin tarihsel biçimlerinde, alttan alta, yavaş yavaş örülen bir ilişki olarak, belki çoğu durumda dillendirilmeyen veya su yüzüne çıkmayan ama bütün bu süreçler içinde Althusser’in deyişiyle “yok neden” olarak cisimleşen bir sınıfsallık var bence.

Bunu sözgelimi toplumsal mekân açısından düşünebiliriz. Modernleşme problematiğinin bize anahtar olarak sunduğu kültürel ikilik açısından geç Osmanlıya baktığımızda bir yanda alafranga bir tarz-ı hayatın benimsendiği Pera, öbür yanda geleneksel Osmanlı mahallesinin inançlarını, değerlerini temsil eden, cisimleştiren bir Aksaray hayatı var veya 20. yüzyıla gelindiğinde Peyami Safa’nın örneğiyle bir yanda Avrupailiği cisimleştiren Harbiye, öbür yanda ise muhafazakârlığı cisimleştiren Fatih. Bu ikiliklerin gerçekten de tarihsel olarak etkili olduklarını söyleyebiliriz. Ama yakın dönem Türkiye’sine baktığımızda, kentsel mekânı bu ikiliklerle anlamamız imkânsızlaşıyor. Böyle bir ikilikten hala söz edebilsek bile o mekânın kendisi basitçe böyle bir ikili bölünme çerçevesinde düşünemeyeceğimiz bir hal alıyor ve bu ikiliğin dışındaki toplumsal vektörlerin yarattığı mekân tecrübeleri karşımıza çıkıyor. Hepimizin bildiği kentsel dönüşüm, mekanın soylulaştırılması, tehlikeli sınıflardan arındırılmış nezih ve güvenli adacıklar yaratılması, alt sınıf mekanlarının varoş olarak kriminalize edilmesi ve benzeri süreçleri düşünebiliriz. Bu süreçler öne sürülen kültürel ikiliğin her iki kanadının mekân tecrübesini de belirliyor. Sermayenin seli, mekânsal topografyayı sınıfsal topografya ile örtüştürürken, sınıfsallık her iki kanadın da üst kodu olarak karşımıza çıkıyor. Ankara örneğinde Çukurambar’ı ve Çukurambarlaşmayı düşünün. Onun muhafazakârlığının oradan kovulanların gittiği Sincan’ın muhafazakârlığından farkını veya onun “modernizm”inin GOP’unkiyle ortaklığını ancak sermayenin hükmü ve sınıfsallık ekseninde düşünebilirsiniz. İstanbul’da İslamcılığın kalesi olan Başakşehir’de çalışan bir işçi öğle yemeğini gidip de fakir fukaranın oturduğu göçmen konutlarındaki parkta yiyorsa veya Başakşehir’deki devlet okullarına getirilen yoksul öğrenciler şiddetli bir tepki görüyorlarsa ve bu örneklerdeki sınıfsallık muhafazakâr olmayan yerlerdekinden esasen farksızsa, iki kampın da bütün görünür çatışmalara rağmen üzerinde anlaştığı bir ortak payda var demektir. Sermayenin hükmünün kurduğu sınıfsallığın böyle bir üst kod, yüzeydeki kültürel ayrışmaların ötesinde ortak bir şekilde yeniden üretilen ve tahkim edilen bir ilişki olduğu fikrindeyim. Kısacası sınıf analizinin sömürü ilişkilerine, fabrika rejimine, emek sürecine münhasır, yalnızca onlarla sınırlı olmayan bir biçimde, özgül ve özerk dinamikleriyle kültürel alanı da kapsayacak şekilde yapılması lazım bence.

Yunus Yücel: Sözünü ettiğiniz birinci yaklaşımın bir de Küçükömer gibi bir versiyonu var…

Necmi Erdoğan: Ben Küçükömer’in çok yanlış okunduğu kanısındayım. Çünkü batıcı-laik bürokratik cephe ile doğucu-İslamcı halk cephesi ikiliğinden söz ederken bile bu çatışmanın gerçek sınıf çatışmasının ortaya çıkmasını engellemesidir asıl derdi. Yani ona göre de henüz hâkim olmamış veya kendini göstermemiş bir sınıfsallık vardır ve yaşanan kültürel çatışma, bu sınıf çatışmasının ortaya çıkmasını, su yüzüne vurmasını engellemektedir. Dolayısıyla onda da ilerideki bir momentte sınıfsallığın kendini siyaseten çıplak olarak göstereceği bir toplum öngörüsü var. Bu bakıma da onun argümanında saklı bir ortodoks teleoloji var bana kalırsa.

Benim söylemek istediğim şey ise, sınıfsallığın hiçbir durumda tek başına, çıplak, saf bir biçimde yaşanan bir toplumsal ilişki olmadığı. Hep aslında başka dolayımlarla, başka kültürel veya siyasal öğelerle veya kodlarla eklemlenerek kendini var eden bir ilişki aslında sınıf ilişkisi. Yıllar önce Tayyip Erdoğan’ın Rahmi Koç’a çalışanların sakalı-bıyığı ve kıyafeti ile ilgili sözlerinden dolayı çıkışmasını düşünün; doğrudan sınıfsal olmayan birtakım kültürel motifleri kullanarak sermayeyle çatışır görünürken sermayenin iktidarını tahkim etmek gibi bir somut karmaşıklık içinde tecrübe ediliyor sınıf. Sermayedarın işçinin karşısına İslami bir dille çıkması gibi örnekler de verilebilir. Dolayısıyla sınıfsallığın saf bir biçimde kendini gösterebileceği bir an beklentisi zaten yersiz. Bütün bu süreçlerin içinde sınıfı her yerde, her zaman var olan ama hiçbir zaman da tümüyle kendini birebir, aynen göstermeyen bir ilişki olarak düşünmek durumundayız. O yüzden de siyasal veya kültürel fenomende basit, düz bir sınıfsallıktan söz etmek mümkün değil ama sınıfsal görünmeyen biçimlerin bile kendisinin gerisinde ve de altında bu dinamiği aramak, bulmak mümkün.

Türkiye toplumu git gide sınıfsallığın derinleştiği, toplumsal sınıfsal ayrışmaların daha karmaşık olsa da daha keskin bir biçim aldığı bir toplum. Ama bu sınıfsallığın içinde ürediği sömürü, tahakküm ve tabiyet ilişkilerinin kendisinin toplumsal antagonizmaların doğrudan merkezinde durmaz göründüğü ya da ancak yer yer öne çıkabildiği bir durumla karşı karşıyayız yakın dönemde. 1960’larda ve 70’lerde emperyalizmle beraber kapitalist gelişmeyi, sömürüyü ve kapitalizmin ortaya çıkardığı eşitsizlikleri çok daha vurgulu bir biçimde ve politik olarak konu edinen bir toplum iken, bu ilişkilerin çok daha derinleştiği yakın dönemde böyle bir sınıfsallığın tali bir konuma itildiği bir görünüm arz ediyor Türkiye toplumu. Bu durumun niye böyle olduğu sorusunu sormak gerekiyor.

Bence bir toplumun kuruluşunu anlamak için onun baskın, hâkim kodları veya çatışmaları yerine sahiden de sessiz, suskun kaldığı yerlere bakmak daha kritik. Pierre Macharey’in deyişiyle bir tür sessizlikleri, suskunlukları ölçmek lazım yani. Sesin çıktığı, gürültünün koptuğu yerlerde değil de o toplumda sessizliğin, suskunluğun hüküm sürdüğü alanlarına bakmak onun kuruluşunu anlamak açısından daha isabetli olabilir. Bu açıdan ben sınıfsallığın Türkiye toplumunun anlatısallaştırılmayan gerçeği veya “reel”i olduğu kanısındayım.

Yunus Yücel: Bu açıdan Türkiye nasıl bir özgüllük sergiliyor?

Necmi Erdoğan: Bence temel bir özgüllük sınıf ilişkilerinin Türkiye toplumunda bugün bile hala tümüyle doğallaştırılmamış, tümüyle içselleştirilmemiş olmasında yatıyor. Özgücülükten sakınmak gerektiğini düşünmekle birlikte, sözgelimi Batı ile Türkiye toplumu arasında günümüz açısından pek değilse bile tarihsel olarak bir farkın olduğu kanısındayım. O fark sınıf ilişkilerinde düğümleniyor. Çok kültüralist gelebilir ama Hint-Avrupa uygarlığındaki sınıf yapılarıyla Türkiye toplumunun tarihindeki sınıf yapılarının görece farklı olduğunu söyleyebiliriz.

Aslında, sınıf ilişkilerinin toplumun kuruluşundaki yeriyle ilgili tartışma yakın dönemle sınırlı bir tartışma olarak görülemez. Doktor Hikmet Kıvılcımlı’nın özellikle Osmanlı ile ilgili çalışmalarının temel argümanı, bu tarihi sınıfsallığın kuruluş süreci olarak okumak yönündedir. Doktor bu tarihi kendi terimleriyle eşit kan kardeşliği veya ilkel sosyalizm geleneğine sahip insanların sınıfsal ilişkileri tecrübe etmeye başladıkları bir süreç olarak okur. Onun sözüne ettiği geleneğin, eşitlikçi diyebileceğimiz bir damarın bu tarih içinde hep bir bakıma mündemiç, içkin olduğunu söyleyebiliriz. Bu geleneğin kendini neredeyse1000 yıldır bu topraklarda aynen var ettiğini veya devam ettirdiğini söyleyemeyiz elbette. Ama bugün bile onun etkileri, onun izlerinin yer yer kendini gösterdiğini iddia edebiliriz. Böyle bir eşitlikçiliğin izleri sınıf ilişkisi doğallaştırıldığı ölçüde gitgide zayıflayan bir biçimde de olsa, hala yer yer kendini gösteriyor. Bir sanayi çırağının bir gün kendi iş yerinin sahibi olmayı istemesi bugün artık eskisi gibi gerçekleşebilir bir hayal olmaktan uzaklaşmış durumda olsa bile, hiç kimseye tabii olmadan kendi kendisinin efendisi olma, başkalarının kulu, kölesi olmama isteğinde bu geleneğin izlerini bence bulmak mümkün. Başka yerlerde de bulabiliriz bu izleri. Bu tam da bu ilişkiyi tümüyle doğal saymamanın ya da saymayan bir geleneğin etkilerini zayıf da olsa göstermesiyle ilgili.

Yunus Yücel: Kıvılcımlı’dan devam edersek, O’nun “Anadolu insanı ahireti özler” sözünü nasıl anlamalıyız?

Necmi Erdoğan: Kıvılcımlı’nın “Türkiye halkı ahireti özler” sözü, Onun İslam okumasında ahiretin makamın, rütbenin, derecenin, ünvanın hükmünün kalmadığı, herkesin çıplak bir biçimde birbiriyle eşit bir duruma geldiği, düzleştirici, eşitleyici bir evren oluşunu imler. Ki bizim vaktiyle yaptığımız görüşmelerde de olduğu gibi, “onlar da dokuz aylık, biz de dokuz aylığız” şeklinde, çıplak insan olmaya atıfta bulunan ve çıplak insan olarak eşitliğe işaret eden bir dille hala karşılaşıyoruz. Tam da böyle bir gelenekten söz ediyoruz. Günümüzün din tecrübesi, Doktor’un sözünü ettiği zamanlardan epeyce farklı tabii. Bugün bu dinin, kapitalizmle ve ona özgü ilişkilerle eklemlenmesiyle ve hatta eklemlenirken yeniden icat edilmesi gibi bir durumla karşı karşıyayız.

Ancak, en azından ezilenlerin, alt sınıfların din tecrübesinde Doktorun sözünü ettiği dinamiğin hala etkili olduğu kanısındayım. Doktor’un metinlerinden biri “Cennet Nedir?” adını taşır ve cennetin Türkiye halkının özlediği ve bu dünyada olmayan mizan sosyal adaletinin sağlandığı yer olduğunu vurgular. Sincan’da yeni başını örtmüş 13-14 yaşında bir kız çocuğu yaptığımız görüşmede niye başını örttüğü sorusuna “Cennete gitmek istiyorum” diye cevap vermişti. “Ne var orada?” diye sorduğumuzda ise, “Yemek istediğimiz her şey” karşılığını vermişti. Bu çocuğun evinde yiyecek yemeğin olmadığını düşündüğünüzde, toplumsal eşitsizliklere ilişkin bir itirazın değilse de, bir içerlemenin dinsel terimlerle dillendirildiği bir durum çıkıyor karşımıza. Ama böyle bir İslam anlamlandırmasının günümüz itibariyle daha çok alt sınıf İslam’ı ile sınırlı hale geldiğini ve dinin hâkim anlamlandırmasının tam tersine eşitsizlik ve sömürüyü tahkim eder bir özelliğe sahip olduğunuda vurgulamak lazım.

Yunus Yücel: Türkiye’de İslam’ın alt sınıfların rızasını kazanmada bir ideolojik işlevi olduğunu söyleyebilir miyiz? Faşizan, popülist bir dille konuşan ve kendini İslami ahlak üzerinden kuran hegemonik projenin kendisini yeniden üretebilir kılmasında alt sınıfların rolü nedir?

Necmi Erdoğan: Alt sınıflardan İslamcı-neoliberal kırması hegemonik projeye verilen desteğin ne ölçüde onun ideolojik-politik söyleminin benimsenmesine dayandığı bence tartışmalı bir konu ve hala ciddi bir ampirik malzemeye dayalı bir analize konu edilmiş değil. Yine de hegemonik ilişkiler veya süreçlerin alt sınıflar üzerindeki etkisinin başka kesimlere göre çok daha zayıf olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla AKP’de cisimleşen hegemonik projeyle alt sınıflar arasında kurulan bağın çok köklü bir bağ olduğu kanısında değilim. Ama başka kesimler açısından köklü ve orta vadede bile kolay giderilemez bir ideolojik etki olduğu aşikar.

İslami dilin toplumsal eşitsizliklerin, sömürünün, tahakkümün meşrulaştırılmasında daha öncesinde olmadığı kadar merkezi bir rol oynaması çok ciddi tarihsel dönüşümleri de beraberinde getirecek bir süreç olarak karşımıza çıkıyor. Cuma hutbesinde, “sendikalaşmak caiz değildir” yollu bir anlatı ile karşılaşabildiğiniz ölçüde ya da bir fabrika sahibi imamı fabrikaya çağırıp işçilere “örgütlenmekten uzak durmaları gerektiği” yollu vaazlar verdirebildiği ölçüde, İslam sermayenin hükmünü vazeden egemen ideolojinin eklentisinden, başvurduğu bir motiften ibaret kalmaya başlıyor. Bu durum, dinin anlamlandırılması açısından ciddi sonuçlar da üretebilir ki Yasin Durak’ın Konya’yla ilgili olan metni, hem işçinin hem işverenin dindar olduğu bir durumda İslam algısının farklılaşmaya başlayabileceğinin işaretlerini veriyor.

Yunus Yücel: Peki bütün bunların ezilenlerin politik örgütlenmesi, mücadelesi açısından anlamı nedir?

Necmi Erdoğan: Türkiye toplumu sınıf ilişkilerini git gide zayıflayan bir biçimde de olsa hala bir travma, kapanmamış bir yara olarak tecrübe ettiği ve tümüyle içselleştirmemiş olduğu ölçüde, eşitlikçi, özgürlükçü bir kolektif irade yaratmak açısından şanslıyız demektir. Özetle söyleyecek olursam, kapitalizme özgü ilişkilerin çok daha yerleşik ve köklü olduğu, varsayın ki bir Anglosakson ülkesine göre, daha çok imkanın olduğunu düşündürüyor bu bana.

Yunus Yücel: Ancak, bu potansiyelin kendini hem söylem düzeyinde hem de politik düzeyde görünür kılabilmesinin yolu nedir Türkiye toplumu açısından?

Necmi Erdoğan: Biraz önce konuştuğumuz noktayla da ilişkili olarak ve sıklıkla yapıldığı üzere, muhafazakârlığın Türkiye toplumunu karakterize ettiği iddia edilebilir. Ama böyle bir argüman açısından 1960’lar ve 70’ler açıklanmaya muhtaç bir dönem olarak çıkıyor karşımıza. Çünkü o dönem Türkiye toplumu çok geniş kesimleriyle siyasallaşmış bir toplum ve sol da gerçek bir halk hareketi yaratmış durumda. Dolayısıyla böyle yerleşik veya köklü bir muhafazakâr gelenek varsa bile, devrimci hareketin 1960’lar ve 70’ler Türkiye’sinde bunun etkisini nasıl kırabildiğine bakmak gerek. “Tahtacı Fatma” diye bir belgesel vardır, 1978 veya 79 yapımlı, Toroslar’ın konargöçer Tahtacıları hakkında bir belgeseldir. Belgeselde konuşan Tahtacı Fatma’nın diline baktığınız zaman demokratik ve toplumsal hakların Toroslar’ın kuş uçmaz kervan geçmez bir yerine konmuş Tahtacılarının dilinde nasıl kendini gösterdiğini görürsünüz. Oraya kadar yayılmış bir hak bilinci var yani. Böyle olabiliyorsa da, tümüyle imkânsız olmayan bir şeyden söz ediyoruz demektir. Günümüzde Türkiye toplumunun yaşadığı hegemonik süreçlerin ağırlığı ve yoğunluğu nedeniyle çok daha zor bir görev olabilir. Ama imkansız değil. Ancak bir akış olarak kapitalizmin yarattığı sonuçların böyle bir muhalefeti kendiliğinden doğuracağını da söyleyemeyiz. Bloch’un ütopya için kullandığı bir ifade vardır: “Nesnel olarak gerçek olasılık”. Tam da nesnel olarak gerçek olan ama bir olasılık olarak duran bir şeyden söz ediyoruz. Sömürü, zulüm ve tahakküme karşı bir bütün olarak Türkiye toplumunun eşitlikçi ve özgürlükçü bir düzlemde yeniden kurulmasının mücadelesinin veren bir kolektif iradenin yaratılması o nesnel olarak gerçek olasılığı gerçekleştirmenin tek yolu. Biraz önce verdiğim örneğe dönersek, Tahtacı Fatma’nın öyle bir dille konuşmasını mümkün kılan siyasal iklimi yaratan ve bir konargöçerin de kendini siyasal terimlerle kurmasını sağlayabilen bir devrimci hareket var. 60’larda. Fatsalı kırk-elli köy muhtarının müthiş bildiriler yayımlamasının yolunu açan çalışmaları veya Egeli bir pehlivan çocuğun solcu köy öğretmeninden etkilenerek kendi köylüsünü örgütlemeye girişmesini düşünelim. Dolayısıyla bu aynı zamanda Türkiye solunun veya sosyalizminin kendini yeniden bir halk hareketi olarak, halkın kendisinin hareketi olarak kurması sorunu esas itibariyle.

Yunus Yücel: O zaman, 80 öncesinde böyle bir gelenek nasıl bu kadar hızla silik hale geldi, bu gelenek birden çok hızlı bir şekilde insanların zihninde dünyasında değişti? Nurdan Gürbilek’in “Ağlayan Çocuk”undan “sperm israfı” yorumuna nasıl geldik?

Necmi Erdoğan: Bir çırpıda böyle bir tablonun ortaya çıkmadı elbette.1980’lerde kurulan yeni sağ hegemonyanın 90’larda ve 2000’lerde daha yoğun ve ağır biçimde kendini hissettirdiğini söyleyebiliriz. Özal’a atfedilen bir söz vardır: “Ben zenginleri severim”. Bu sözün edildiği dönem itibarıyla Türkiye toplumunda ciddi bir ideolojik karşılığı olduğunu söylemek zor. Ama yakın dönem Türkiye’sine baktığımız zaman, bunun nasıl hegemonik bir kod haline geldiğini görüyoruz. Bu söz, Ömer Türkeş’in romanın zenginleşen dünyasıyla ilgili bir yazısında vurguladığı gibi edebiyatta bile yankılandı. Onun verdiği örneklerle, Ömer Baytaş, Ahmet Altan gibi figürler yoksulların duygu derinliğinin olamayacağını, o yüzden de onların aşk romanının yazılamayacağını iddia edebildiler. 1980’lerden itibaren yaşanan neoliberal dönüşümün zihniyetler üzerinde, düşünüş tarzları üzerinde yarattığı, bir anda kendini göstermeyen, yavaş yavaş toplumun kılcal damarlarına yerleşen bir hegemonik etki bu. Kracauer yüzeyde olduğu için dikkat çekmeyen şeylere bakmamızı önerir. 1980’lerde yaygınlaşan bir âdet komşusuna veya akrabasına dolarla veya markla borç vermekti; bugünün bankadan kredi çekmekten başka şansı kalmamış ve kendi kaderiyle baş başa kalmış borçlu insanını da düşündüğünüzde, emekçi halkın kültürel geleneğindeki dayanışmanın nasıl yavaş yavaş söndürüldüğünü ve sermaye mantığının “her koyun kendi bacağından asılır” sözünü nasıl hakim kıldığını görmek mümkün. Bu sürecin ürettiği öznenin hesaplayıcı aklının, çıkarcılığının, rekabetçiliğinin, sahipleniciliğinin başka birçok örneği de verilebilir tabii.

Sorunun ikinci kısmıyla ilgili olarak, bu süreçte yaygınlaşan bir sınıfsal arsızlıktan söz edebiliriz. İster sokakta karşılaşılan yoksula bakışta, ister apaçi çocuklara dönük öjenik dilde olsun, muhtelif alanlarda kendini gösteren bir sınıfsal arsızlık var. Ama bu arsızlık yalnızca kültürel alanla ilgili bir şey değil, yakın dönem Türkiye’sindeki kapitalist gelişmenin kendisinde temellenen, sermaye birikiminin arsızlığında temellenen bir şey. Bu süreç Türkiye toplumunun ve bu arada alt sınıfların moral ekonomisi diyebileceğimiz şeyi bozmasa da, aşındırarak yeniden kurdu ve halen de kuruyor. Alt sınıfların moral ekonomisindeki aşınmayı bir tarafa bırakırsak, genel olarak yakın dönem Türkiye toplumu çalıp çırptığını yedi düvelin bildiği adamların %7 ve hatta şimdiki örnekle %40 oy alabildiği, “milletin bilmemnesine koyacağız” diyen adamların yağmacılığa devam edebildiği bir toplum olarak karşımıza çıkıyor. Bu açıdan benim aklıma 80’lerin ortasında çekilen “Namuslu” filmi geliyor. Kendi çalıştığı kurumu soyduğu sanıldığı için akrabalarının ve mahallelisinin nasiplenebilmek için el üstünde tuttuğu bir veznedarın en sonunda namuslu olduğu anlaşıldığında aşağılanmasının hikâyesidir bu. O filmin çekildiği iklimin kendisi böyle bir namusluluğun bir leke olarak tecrübe edildiği bir ilkim değildir aslında. Ama o moment itibariyle Türkiye toplumunun gittiği yöne işaret eden bir anlatıdır ve asıl karşılığını günümüzde buluyor.

“Ağlayan çocuk” ve “sperm israfı” bahsine gelirsek, bu süreci Kemalettin Tuğcu kitaplarının öksüz-yetim çocuklar imajından veya dönemin deyişiyle “köprüaltı çocukları” romantizminden, yakın dönemin tinerci, mendilci alt sınıf çocukları imajına geçiş olarak düşünmek mümkün. Oysa en çok alay edilen küçük Emrah filmlerinde bile kimsesizliğe, garibanlığa, yoksulluğa ilişkin –söylemsel bir işlemden geçiriliyor olsa bile- duygudaşlık vardır. Apaçiler örneğinde alt sınıf gençlerini tiksinç ve grotesk yaratıklar veya evrimini tamamlamamış makro organizmalar olarak resmeden aşağılayıcı, alaycı ve fobik dil, sınıfsal kibrin kamusal söylemde kendinden meşru bir şekilde sergilenir hale geldiğini gösteriyor. Bu da, sınıfsallığın daha önce söylediğim gibi tümüyle doğallaşmamış olsa da, meşrulaşması yönünde ciddi ve derin bir ideolojik eğilim olduğuna işaret ediyor.

Yunus Yücel: Bununla bağlantılı olarak Yeşilçam ve arabesk filmleri toplumun kendinden bir şeyler, o yara dediğimiz şeye dair bir iz bulduğu filmler olarak da okunması mümkün. Bir diğer okuma ise Yeşilçam Melodramlarını banallıkla, basitlikle özdeşleştiriyor. Bu anlamda, Yeşilçam veya arabesk filmleri basit bir melodram mı, ideolojik ürün, kandırmaca mıdır?

Necmi Erdoğan: Öncelikle Yeşilçam melodramının veya komedisinin bugün hala sevilerek izleniyor olması ile üretildikleri dönemdeki popülerlikleri arasında anlamlandırma açısından ciddi bir fark olduğu kanısındayım. Yakın dönemdeki anlamlandırmada nostaljik bakışın hakim olduğu kanısındayım. Kayıp bir geçmişin, bir zamanlar sahip olunduğu varsayılan veya yitirilmiş bir masumiyetin ardından yakılan bir ağıttan ya da ona dönük bir özlemden ibaret bu ilgi bence. Bunun, o filmlerin perspektifsiz, iki boyutlu, psikolojik derinliğe ve karakter gelişimine dayalı olmayan filmler olmasıyla ve 80’lerden itibaren gelişen psikolojikleşme, perspektifin gelişmesi vb. ile de ilişkisi var.

Konumuz açısından düşünüldüğünde ise, o sinemayla ilgili olarak sorulması gereken temel soru, zengin kız-fakir oğlan ikilisinin niye stereotipik olarak sürekli tekrarlandığı sorusu bence. Niye bir toplum kendine hep aynı hikâyeyi anlatır, dinler ve aynı hikâyeye ağlar? Buna cevaben bu sinemanın bir kaynaşma anlatısı sunduğu, toplumsal çelişkiler karşısında yatıştırıcı bir siyasal işlevi üstlendiği, sınıfsal çelişkiyi görünmezleştirdiği veya sınıf ilişkisinin bir çelişki olarak tecrübe edilmemesini sağladığı argümanıyla karşılaşabiliyoruz sık sık. Bunda bir haklılık payı varsa da, bunların üretildiği ve tüketildiği dönemde Türkiye toplumunun öncesinde ve sonrasında hiç olmadığı kadar siyasallaştığı, radikalleştiği, solun bir halk hareketi olarak ortaya çıktığını düşünürsek, bu sinemanın gerçekten ne ölçüde böyle kaynaştırıcı işlev gördüğü tartışmalı hale geliyor. Niye hep aynı hikâyeyi kendimize anlattık sorusuna dönecek olursak, bunun tek yönü değilse de bir yönü kapitalist gelişme ve onun yarattığı sınıfsal ayrışmanın travmatik bir etkide bulunmasıdır denebilir. Travmatik tecrübenin sürekli aynı merkez etrafında dönen bir anlatı yaratması yani. Nitekim o anlatıların önemli kaynaklarından olan halk romans geleneğinde, aşık-halk hikâyesi geleneğinde bu kadar vurgulu bir biçimde kendini tekrar eden bir zengin-fakir ikiliğiyle karşılaşmayız pek. Tam da bu dönemde paradigmatik karşıtlık olarak stereotip haline gelmesi Türkiye toplumundaki dönüşümün yarattığı içerleme duygusuyla ilgili bana kalırsa.

Bu noktada, başta konuştuğumuz modernleşmeci problematiğin bu sinemayı bir Batı-Doğu, modernlik-geleneksellik anlatısı olarak okumasıyla karşılaşırız yine. Bir tarafta Batılı, alafranga, viskili-villalı bir hayat yaşayan züppe gençler, öbür tarafta ise köylü, taşralı veya geleneksel mahalleli bir delikanlı veya kız vardır. Tekrar etmemek için kısaca söyleyeyim, bu kültürel çatışmanın kodlarının zenginlik-fakirlik ayrımıyla örtüşmesi onun sınıfsallıkla eklemlendiğini, aralarında bir eşdeğerlik zinciri oluştuğunu gösteriyor bence. Özel olarak melodram açısından düşünüldüğünde, türün kaynağı olan Batı melodramında bizde görülen klişeyle karşılaşmamamız da önemli. Zira Batı melodramı temel olarak bir orta sınıf anlatısıdır ve onda bizdeki gibi bir geleneksellik-modernlik veya zengin-fakir ikiliği ve bir sınıfsal kaynaşma karakteristik değildir. Zenginle fakirin karşılaşması, çatışması ve kaynaşması üzerine kurulu bir anlatının özgüllüğünü kurcalarsak, en azından bir boyut olarak sınıfsal hiyerarşilerin henüz doğallaşmamış olması çıkar bence karşımıza.

Şunu da belirtmek gerek, bu filmlerde zengin kızla fakir oğlanın bir araya geldiği bir kaynaşmış kütle anlatısı olsa da,bu kaynaşmanın halktan olanın yüceliği, halkın maddi varlığı önemsememe, alçakgönüllülük, içtenlik, mertlik vb. değer ve kodlarının üstünlüğü üstüne kurulması da kaydadeğer.

Vurgulanması gereken bir başka nokta, Özgür Avcı’nın konuyla ilgili tezinde tartıştığı üzere, 70’lerin sonlarında ve 80’lerde üretilen arabesk filmlerde klasik Yeşilçam melodramındaki zengin kız-fakir oğlan ikilisi yerini ikisi de alt sınıftan gelen sevgililerin alması eğilimidir. Zira bunların büyük kısmında, eş sınıfsal bir konuma sahip sevgililerin muktedirlere karşı kendi aşklarını savunmaları tematize edilir. Bugünden geriye dönüp bakınca, bunun semptomatik olduğunu söylemek mümkün. Çünkü o arabesk filmlerin eş sınıfsal aşkı Türkiye toplumunun sonraki döneminde karşılığını buluyor. Bir örnek vermek gerekirse, bir markette çalışan kasiyer kızın zengin bir oğlanla bir anlık bir göz göze gelmeyle başlayacak bir aşk yaşamayı hayal etmesinden bile zor söz edebiliriz. Derya Koptekin’in danışmanlığını üstlendiğim çalışmasında ortaya çıktığı gibi, kasiyer kız kapıdaki güvenlik görevlisiyle, şarküteride çalışan rafları dizenle beraber oluyor vb. Yani toplumsal mekân sınıfların kaynaştığı ve duygusal olarak da buluştukları bir yer olmaktan çıkmış durumda; emekçilerin de böyle bir hayali veya anlatısı yok. Bir orta veya üst sınıf kızının veya oğlunun bir alt sınıf kızı veya oğlanına aşık olması ve bütün hayatını onun uğrunda değiştirmesi toplumsal olarak da, anlatısal olarak da tasavvur edilir olmaktan çıkmış bir şey artık. Yeşilçam filmlerinin dünyasında, başta horlansa da gerçek erdemlerin sahibi, asıl taşıyıcısı olduğu anlaşılan bir insan vardır. Oysa bir apaçi gencin nihayetinde onun değerini anlayacak bir zengin kızla buluşması gibi bir ihtimal yok. İlginçtir, 2000’lerde çekilmiş bir Meksika filmi olan “Fotokopici”, yoksul bir fotokopici genç ile güvenlikli bir sitede yaşayan zengin bir kızın AVM’ de karşılaşmalarıyla başlayan aşklarını Yeşilçam’la neredeyse aynı tarzda anlatıyor. Bizim için ise artık fazlasıyla gerçekdışı bir hikâye bu.

Son bir nokta, Yeşilçam filmlerinin üretildiği dönem, sınıfsal ayrımların bugünkü kadar derin ve şiddetli olmadığı bir dönem. Tam da bu ayrımların veya hiyerarşilerin derinleştiği ve şiddetlendiği günümüz Türkiye toplumunun popüler kültüründe sınıfsallığın merkezi bir yer işgal etmez olması veya yakın dönem televizyon dizilerinde olduğu gibi en fazlası kültür endüstrisinin alt sınıf izleyici kitlesini cezbetmek için başvurduğu folklorik bir motife indirgenmesi dikkat çekici.

Yunus Yücel: Dediğinizden bugüne gelirsek, Bir İstanbul Masalı, Adını Feriha Koydum gibi dizilerin Yeşilçam ikiliğini işleyip ciddi bir izleyiciye ulaştığını söyleyebiliriz ana akım televizyon dünyasında, siz ne dersiniz?

Necmi Erdoğan: Zengin Kız Fakir Oğlan adlı bir dizi bile var. Bunlar ilk bakışta eski popüler kültürel anlatıları tekrar eder görünse de basitçe bir geleneğin devamıyla karşı karşıya olmadığımız kanısındayım. Öncelikle, doğrudan konumuz değilse de, Yeşilçam’da olduğu gibi iki boyutlu, bireysel psikolojiden yoksun ve tipe dayalı bir anlamlandırma rejimi yok. Dolayısıyla basit bir yineleme veya dönüş değil, metinlerarası bir atıfla yeni bir bağlamda yeniden telaffuz etme söz konusu. Konumuz açısından ise, bakışın temelden kaydığı veya değiştiği bir durum sezinliyorum ben bunlarda. Şöyle ki, bu yeni televizüel anlatıların kurduğu dünyada alt sınıftan, halktan karakterler boy gösteriyor görünse de, yerleşik matrisleri anlatısal veya sembolik olarak da olsa tersine çeviren, emekçi halk kitlelerinin sahip olduğu değerleri yücelten bir anlamlandırma söz konusu değil. Böylesi karakter ve temalar, az önce de söylediğim gibi, kültür endüstrisinin hitap edeceği izleyici kitlesi açısından işlevsel bulup başvurduğu figür veya motiflerden ibaret. Folk veya halk yüceliğini şahsında cisimleştiren bir köylü kızı Kezban veya bir tamirci çırağı delikanlı yok zira alt sınıftan olma figüratif bir özellik gösteriyor ve anlatıda nihayetinde teslim edilen, makbul sayılan kodlar üst sınıflara ait. Bunun erken örneklerinden biri 90’ların sonlarının ağa dizileri. Köy edebiyatından popüler sinemaya ağanın negatif bir figür olarak göründüğü bir durumdan kahramanın ağa haline geldiği bir duruma geçiş vardır burada. Ağa’nın ezdiği veya sevgilisine ağa tarafından göz konulan bir marabanın, köylünün anlatısı değildir o dizilerin anlatısı. Yakın döneme gelince, söz gelimi Adını Feriha Koydum’da üst kattaki zengin bir ailenin çocuğuyla aşk yaşayan bir kapıcı kızıyla karşı karşıyayız ama anlatı bize nihayetinde yüce, iyi ve güzel olanın bodrumdaki dünya olduğunu söylemiyor; sembolik olarak merkezi olan dünya yukarıdaki dünya. Dolayısıyla yineler görünürken yenileyen, ciddi bir bakış kayması söz konusu bence. Başka bir örnek, Avrupa Yakası’ndaki kapıcı ailesi ve Gaffur karakteri. Onların dünyası, Yeşilçam’ın aile komedilerindeki gibi “sade insanların saf dünyası” olarak yüceltilen bir dünya filan değil. Basit bir gülünçleştirme unsuruna indirgenmiş, kaba saba, aptalca ve hatta Gaffur örneğinde olduğu gibi tehlikeli olarak kodlanan bir dünyadır. Gaffur aşağıda olanın yüceliğini filan anlatmaz; çizgili pijamalı bir psikotik olarak aşağının yarattığı tehlikeyi gösterir. O dizide, az önceki sorunda bahsettiğin Ağlayan Çocuğun gülünçleştirilmesi de ayrıca not edilmesi gereken bir nokta.

Kısacası, Türkiye’nin ezilenleri, yoksulları, alt sınıfları ana akım medyada görünür kılınıyorsa bile, görünür kılındıkları biçimlerde eskiye göre ciddi bir kırılma söz konusu. Varoşların, tinerci çocukların, sokakta yaşayanların ve benzerlerinin kriminalize edildiği ve tehlikeyle özdeşleştirildiği haber söyleminden söz etmemize ise gerek yok herhalde.

Yunus Yücel: Bir de bunun İslami medyada benzeri bir örneği var. Burada ise İslami kodlarla altsınıfları kendine çağıran bir dil karşımıza çıkıyor sanki?

Necmi Erdoğan: İslamcı medyaya geldiğimiz zaman, İslamcı-neoliberal kırması hegemonyanın bu medya temsillerinde kendini gösterdiğini söyleyebiliriz. İslamcılık ve kapitalizm izdivacının ve İslami kodların yeniden icadının örneklerinden biri, vaktiyle kısaca yazdığım gibi bu televizyonlardaki yardım, hayır-hasenat programları. İslam’ın sadakayla ilgili temel bir düsturu, veren el ile alan elin birbirini bilmemesi düsturu alenen çiğnendi. Yardım yapanların adları alt yazıyla tek tek sıralandı. Yoksul, düşkün bir durumdaki aileyle ona yardım edecek aile yoksul evinde beraber kamera karşısına çıkarıldı; hatta ayni yardımda bulunan bütün ilçe veya mahalle esnafının tabelaları tek tek gösterildi vs. Benim Mevlevilerde rastladığım bir söz var: Sadaka veren kendine verir. Bu derin tasavvufi sözü basbayağı düz anlamıyla aldılar diyebiliriz. Sadakayı ahirete yönelik bir sigorta poliçesi veya bu dünyaya yönelik bir imaj çalışması haline getirmek sözünü ettiğim İslam’ın yeniden icadının bir örneği sadece. Daha da önemlisi, bu İslamcı temsillerin, biraz önce sözünü ettiğim alt sınıfları figüratif bir konuma indirgeyen medya temsilleriyle paralel olarak, yoksulları gösteri unsuruna indirgediğini söyleyebiliriz. Hikâyesinin dokunaklılığıyla, çaresizliğiyle, gözyaşlarıyla seyircinin merhametini çağıran bir gösteri unsuru. Gösteri mantığı ve ekonomisi ile işleyen bu televizüel temsiller, yaratmak istedikleri seyirlik ve duygusal etkiyi azamileştirmek için türlü görsel veya işitsel efektlere de başvurdular. Aslında İslamcı olmayan kanallarda da benzer tablolarla karşılaştık. Örneğin Uğur Dündar’ın “Yoksa Rüya mı?” adında bir programı vardı. Yoksul ailelerin yaşadığı gecekondu evlerinin yıkıldığı ve onların yerine prefabrik filan da olsa bir villa yavrusunun yapıldığı bir program. Yoksul ailenin başka bir yere götürüldüğü, yaşadıkları evin büyük perdelerle kapatıldığı, canlı yayında etrafta mahallelinin toplandığı bir halde ve spot ışıkları eşliğinde o perdenin yavaş yavaş kaldırıldığı, villa yavrusuyla karşılaşan ailenin şaşkınlığının, heyecanının, gözyaşının bize gösterildiği bir programdı bu. Asgari ücretle kim daha iyi geçinir yollu ve hatta kimin maddi sıkıntısı daha acıklı ve inanılır yollu yarışma programları bile gördük. Özetle, Debord’un deyişiyle sermayenin imaj olarak birikmiş hali olan gösteride alt sınıflara böyle bir rol verildi.

Ama İslamcı medyayı tartışırken esasen 2000’lerde türeyen bir başka televizüel türü, mistik hikaye serilerini de kurcalamak lazım. Sırlar Kapısı, Kalp Gözü vb. adlarla yayımlanan bu programlar, “Sınıf Karşılaşmaları”nda kısaca değindiğim gibi, Türkiye toplumumun yaşadığı kapitalist dönüşümlerin yarattığı sancıların, huzursuzlukların veya çelişkilerin aldığı görünümleri ahlakileştiren, maneviyat sorununa indirgeyen, mistik bir hayali çözüme kavuşturan hikâyeler anlattı. Çocuklarının bakmadığı yaşlı ve yoksul bir insan, çocuğunu tedavi ettiremeyen bir baba, evine el konulmak istenen dul kadın, istediği şeyi alabilmek için ustasından para çalan çırak, beş parasız olan bir üniversite öğrencisi vb. bu hikâyelerde konu edildi. Alt sınıfların gündelik hayatında tecrübe edilen sorunlar veya sıkıntılar başka medyatik temsillerde olmadığı bir şekilde bu dizilerde tematize edildi. Bunların anlamlandırma rejimine bakıldığında, sorunun veya çelişkinin serimlendiği kısmın realist olduğunu ama bunun çözümüne geçildiğinde mistik bir karakter kazandığını görürüz. Freud’un rüya içeriği ve rüya işlemi ayrımına başvurursak, gündelik hayatta çok karşılığı olan bir içeriği kelimenin bütün anlamlarıyla mistifikasyona uğratan bir işlemden geçirdiler yani. Yoksulun derdinin devası, dinsel kültürel gelenekte olduğu gibi, Eyüp sabrıyla metanetini korumaktadır veya kapısını çalan modern görünümlü Hızır Aleyhisselam’dadır; kötüler sorgu meleklerinin karşısına çıkarılır vs. vs.Son olarak, bu programların izleyici kitlesinin de büyük ölçüde Türkiye toplumunun alt sınıfları olduğunu vurgulayayım. Bu mistik diziler, onların yaşadığı sorunları istisnai bir şekilde görünür kılmış ve fakat görünür kılarken dinsel ve ahlaki bir prizmadan geçirerek düpedüz gizemlileştirici bir ideolojik işlev görmüştür.

 

Not: Söyleşinin bant çözümlemelerini yapan Feyzan Tuzkaya’ya ise ayrıca teşekkür ederiz.