Özellikle son on yılda Türkiye’deki ulusalcı sol kesimle Kürt Özgürlük Hareketi(KÖH) arasında sıklıkla tartışma konusu haline gelen bir konu var: Cumhuriyete karşı Kürtlerin “dinci ayaklanmalar”ı. Şeyh Sait’in önderliğinde gelişen ayaklanma, etkisinin büyüklüğü nedeniyle bu bağlamda içlerinde en fazla tartışılanı oldu bu ayaklanmaların. Ulusalcı sol çevreler ve CHP’ye yakın kesimler tarafından her daim Cumhuriyet’e karşı radikal İslamcıların ayaklanması olarak görülen bu ayaklanmanın dini içeriği malum, ancak konuya biraz daha Kürt toplumunun içinden bakabilenler için bu ayaklanma konusunda İslamcı ve Kürt kimliklerinin hangisinin öne çıktığına dair bir tartışma söz konusudur. Tartışmada net bir sonuca ulaşmak zor gözükse de, Şeyh Sait’in aşiret liderleri ve ulemaya gönderdiği mektuplar dikkate değerdir:

“Din ve Halifelik bahanesiyle, Türkler ve Osmanlılar bizleri 400 yıldan bu yana adım adım köleliğe, karanlığa, cehalete ve yıkıma sürüklemektedirler… Onlar bizlerin yanına göçmen olarak gelmişlerdi ama hile yaparak ve çeşitli dolaplar çevirerek ülkemizi işgal ettiler ve harabeye çevirdiler. Kürdistan tarihinin hiçbir döneminde bu denli yakılıp yıkılmamıştı. Turancılar ve Bozkurtlar guguk kuşu gibi yuvalarını yaptılar. Savaşta elleriniz titremesin. Ölümden korkmayın; adaletsizlikler, korku, üzüntü, acı ve zulüm dolu bir hayatı kabullenmek herkes için büyük bir zillettir.”[1]

1925’te ayaklanma bastırıldıktan sonra Hükümete sunduğu raporunda “[b]astırma hareketi, kanımca, gelecek için etkili bir ibret dersi oluşturacak biçimde yapılmamış ve asi köylerin kendilerine, hayvanatına ve zahiresine bir zarar gelmemiştir” diyen Çankırı Milletvekili Mustafa Abdulhalik’e göre de ayaklanma “din ve irtica perdesi altında tamamen milli bir isyandır.”[2] Verdiğimiz örnekler ulusal karakterin ağır bastığını gösterse de esasen Kürt toplumu için bu döneme dair İslami ya da Kürt kimliklerini öne çıkaran yorumların değil, bu iki kimliğin Kürt toplumunda söz konusu dönemdeki iç içe geçmiş yapısını öne çıkaranların daha yerinde olduğunu söyleyebiliriz. Ulusal bilinç halk nezdinde gelişene değin, ulusal kimlikle dini kimlikler gerek Alevi Kürtler gerekse Sünni Kürtler için büyük oranda iç içe geçmiştir.

Yukarıdaki iç içe geçmişlik kültür, dil ve eğitim gibi alanlar için de geçerlidir. Kürt kültürünün kendini ifade edebildiği alan dini alandır. Naci Kutlay’ın da belirttiği üzere “önde gelen tüm Kürt din adamları, dil ve tarih bilimcileri ile şairleri bu medreselerden yetişmiş”, “Kürt dili bu yolla gelişmiş ve günümüze kadar gelmişti.”[3] Devlet okullarının olmadığı da düşünüldüğünde medreselerin gayrı-resmi yani devlet dışı eğitim merkezleri olarak Kürt kimliği için oldukça önemli bir işleve sahip olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim İsmail Beşikçi de bu kurumların “sömürgeci eğitimden” uzak kalışlarının önemini vurgulamıştır.[4] Batının sömürgeci modellerini inceleyerek bunları Kürdistan üzerinde uygulamaya çalışmasıyla diğer Osmanlı padişahlarından ayrılan II. Mahmut, aynı zamanda Osmanlı’da sekülerleşmenin başlatıcısıdır. Bu bağlantı yani sekülerleşme ile sömürgecilik arasındaki ilişki Kürdistan’da halkın din ve sekülerlik ile ilişkisini belirleyici hususlardan biri olmuştur. Ancak belirtmeliyiz ki II. Mahmut’un bu sekülerleşmesi o tarihlerde elbette Kürdistan’a uğramaz. Öne çıkarmaya çalıştığımız şey, genel itibariyle 4 parçada da sömürgeci ülkelerin yönetici kesimlerinin seküler anlayışlara sahip oldukları halde dini Kürt toplumu içinde Kürt ulusal bilincine karşı kullanmalarıdır. Türkiye bağlamında Seküler bir yönetimin iş başına gelmesinin yarattığı etkiyi, Şeyh Sait, yine aynı mektubunda şu şekilde ifade etmekte: “Daha önce ortak bir Halifemiz vardı ve bu bizim dindar insanlarımıza, Türklerin de mensubu olduğu aynı cemaate bağlı olduğumuz hissi veriyordu. Halifeliğin kaldırılmasından itibaren, bize kalan tek şey, Türklerin bizim üzerimizde baskı kurduğu hissi oldu.”[5]

1937-38’de Dersim’de yaşanan katliamdan sonra ise şeyhlerin ve aşiret liderlerinin -büyük oranda ağır yenilgilerin etkisiyle- devletle ilişkilerinde yeni bir döneme girildiği görülmektedir. Şiddetle bastırılan isyanlar yerini büyük ölçüde teslimiyete bırakmıştır. AP ve DP’nin dinsel dozu artırılmış politik hattının yarattığı etki aşiretleri kendisine çekmiş ve Kürt ulusal bilincinin gelişimini pasifize etmiştir. Yetmişli yıllara kadar devam eden bu süreçte Kürt siyasetinde kimi istisnalar dışında sessizlik hâkimdir. Yetmişli yıllarda Türkiye genelinde yükselen sosyalist dalganın da etkisiyle yaşanan canlanma ise yeni bir başlangıç olmuştur. Bu dalgayla, Kürt toplumu için, ciddi siyasi sonuçları Safevi – Osmanlı mücadelesine kadar takip edilebilecek olan Kızılbaş – Şafi çatışmasının, etkileri ilk “ulusal” nitelikli isyanlara dahi taşan ve belki de temel dini-siyasi bölünme hattı olan bu çatışmanın, genişleyen ulusal bilincin etkilediği çevrelerde önemli ölçüde ortadan kalktığı söylenebilir.

1920’lerden 1970’li yıllarda PKK’nin kuruluşuna değin Kürt siyasetinin anti-laik, seküler olmayan bir karaktere sahip olduğunu iddia etmek hata olur.[6] Hatayı göstermek için iki örnek yetecektir: Nuri Dersimi ve onun Koçgiri İsyanı’ndaki rolü ile Suriye’de kurulan Hoybun örgütünün Kürdistan’daki faaliyetleri. Bu iki örneğin dışında, Kürdistan’da Türkiye’ye karşı gerilla savaşının ilk nüvelerini veren ve bu amacı doğrultusunda yerleştiği sınır hattında ciddi bir örgütlülük düzeyi yakalayan ve yine Nuri Dersimi gibi bir Dersimli olan Dr. Şivan da unutulmamalıdır. Bir köy ziyaretinde birkaç genç kadını bir yoldaşına göstererek “ileride bana bir şey olursa ve hareketimiz başarıya ulaşırsa, opera ve baleyi unutmayın. Bu kızlarımız bale de yapabilsin”[7] diyerek Altan Tan’a gerekli cevabı 60’lı yıllarda vermiştir.[8]

70’li yıllara girilirken Kürtlerin Türk siyasal alanına dâhil olması ancak Kürt geleneksel yöneticilerinin kurdukları teslimiyete dayalı dini ve ticari bağlarla mümkün olabilirken, belki de tam da bu nedenle Kürt ulusal siyasetinde seküler nitelik ağırlık kazanmaya başlamıştır. David McDowall’ın aktardığı üzere 1969’da sosyolog Nur Yalman şunları yazıyordu: “Dini ilişkiler; dil ilişkilerinden daha önemli olmaya devam ettiği için Türkiye oldukça şanslı. Eğer dini ilişkiler zayıflarsa, Türk- Kürt karşıtlığının daha kararlı bir biçime dönüşmesi muhtemeldir. Bugünkü durumda bu gizli yapısal yarık, en önemli rolü dini bağların oynadığı çeşitli kurumlarca yamanıyor.”[9]

Sadece kuzey değil, dört parça Kürdistan’ın hiçbir parçasında İslâmi siyasi hareketler belirleyici rol oynamamışlardır.[10] Bütün bir sömürgeleştirme tarihi boyunca Müslüman devletler ve toplumlar tarafından baskı altına alındığı gerçeği, Kürdistan’da dinin devlet eksenli varoluşuna ve radikal yorumlarına karşı bir tepki doğurmuştur. Bu tepki belki de 4 parçada da diğer bütün Müslüman çoğunluklu toplumlarda ortaya çıkan İslami kimlikli öncülerin çıkmamasını sağlamıştır. Ulusal bilincin sosyalist düşünce ile birlikte yükselişi, dış destek sağlamak için İslamcılığa mesafe koyulması, Kürtlerin tarih boyunca Nakşibendilik ve Kadirilik gibi diğer yorumlara nazaran “saldırgan olmayan”[11] İslâm yorumları ile dini yaşamaları[12] sebepler arasında sıralanabilir.

İslamcı Devlet, Seküler Parti

Luther, Katolik Kilisesine karşı çıkışında “ilk ‘protesto’sunu günahların rahipler tarafından satın alınılarak affedilmesi şeklindeki Katolik uygulamaya karşı yapmıştı. Ona göre Kilise asli Hristiyanlıktan uzaklaşmış, dünyevi çıkarların aracı haline gelmişti.”[13] Luther’in dini dünyevi alandan uzaklaştırma çabası bu örnekte görüldüğü gibi şu varsayım üzerine oturur: “‘Gerçek’ dinin dünyevi alanın dışında olması gerekir”. Ancak karşı çıktığı şey ise en yalın haliyle başka bir gerçekliğin,  “aslında bütün dinlerin tam da dünyevi alan üzerinde iş gördüğü ‘gerçeği’”nin sarih bir göstergesidir. Bu iki “gerçek”lik, bizi sekülerleşme yönünde biri kabaca din içinden diğeri dışından iki farklı politikliğe de davet etmektedir. Buradan hareketle söylenebilir ki KÖH’ün Abdullah Öcalan nezdinde teoride ve özellikle Kadın hareketiyle pratikte gerçekleştirmeye çalıştığı sekülerleşme, ikinci tarz bir sekülerleşmedir.[14] AKP eliyle yaşadığımız sürecin ise sekülerleşmenin tahayyül edilebilecek bu iki yolu ile de uyuşmadığı görülecektir. Türkiye’de AKP iktidarı ile birlikte dolaşıma giren alternatif sekülerleşme anlatıları, demokrasi ve İslâmın birlikte düşünülebilirliğine dayalı oryantalistlikle mesafelenmiş bir kuramsal arka plana atıf yapmakla birlikte, pratikte ve esas olarak yaşam koşullarında ya da daha doğru bir ifadeyle Foucault’un Güvenlik Toprak ve Nüfus başlıklı derslerinde “ortam” olarak tabir ettiği şeyin neo-liberal yaratımı ve dönüşüme dayanmaktadır. Ancak Türkiye’de belki de alternatif okumanın sadece bu düzeyinin doğru olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle ikinci analizin ikinci kısmına yani Türkiye’deki neo-liberal dönüşümün toplumun dinsel alanları ve dindar insanları üzerindeki etkisine dair -bu alternatifi gündeme sokanların liberal arka planlarının da etkisiyle- ciddi hatalar yapıldığı ileri sürülebilir. Türkiye’de yaşanan değişimi “dinselleşme” değil de “sekülerleşme” olarak tanımlayabilmek tartışmaya açık olmakla birlikte zordur. Ancak yazının bağlamı gereği bu noktayı daha fazla açmadan KÖH’ün yukarıda bahsedilen çizgiyi nasıl oluşturduğu üzerine eğileceğiz.

Sekülerleşme bağlamında, genel olarak dinin evrensel çapta, özel olarak da siyasal İslamın coğrafyamızdaki yükselişi ile KÖH’ün seküler bir hareket olarak Kürt toplumundaki yükselişini, aynı tarihsellikte gerçekleşen birbirine neredeyse karşıt eğilimler olarak görebiliriz. 80’lerin ikinci yarısı ve 90’lı yıllarda Kürt toplumu ve özel olarak da Kürt coğrafyasındaki Kürt toplumu için din ve devlet arasındaki ilişkiye dair algı ya da imgelem, Türkiye’nin geri kalanından farklıdır. Devlet, Kürdistan’da radikal İslâmi grupları açık bir şekilde KÖH ile mücadelesinin bir parçası kılmaya çalışmış, bunda önemli ölçüde başarılı da olmuştur.[15] Sadece kontra faaliyetlerle de değil, Kenan Evren’in elindeki Kuran’la Kürt coğrafyasını gezişinden de anlaşılacağı üzere genel olarak dinin etkisini artırmak ve kullanmaya dönük çalışılmıştır. Recep T. Erdoğan’ın 7 Haziran seçimleri sürecinde Kuran’lı gezisi ise bu eğilimin devam ettiğini göstermektedir. Toplumu sekülerleştiren KÖH karşısında devlet, dini kullanarak bölgede var olmaya çalışmış, din eksenli bir politika izlemiştir. Ayrıca bu devlet tarafından üretilen din eksenli politika Kürdistan’da kullanılmak için üretilse dahi etkisi doğal olarak bütün ülkeyi sarmaktadır. Misal, PKK’liler için üretilen “Sünnetsiz”lik, “Ermeni”lik, “Zerdüşt”lük gibi İslam dışılığa atıf yapan ve “Türk Kürt İslamcı kardeşliği”nin peşine düşen pek çok ırkçı-dinci söylem Kürtlerin dini duygularını etkilemekten ziyade Türklerinkilerini kabartmakla sonuçlanmaktadır. Sonuçta bu farklılık, yani Kemalist I. Cumhuriyet ile siyasal İslamcı II. Cumhuriyet’in Kürdistan’daki sürekliliği Türkiye’nin “laiklik rejimi”ni tanımlamak için de önemli bir göstergedir.

Alternatifin İzinde; Ahlak-Din Ayrımı

  1. Öcalan, özellikle 90’lardan sonra Çin, Sovyetler vb. reel sosyalizm deneyimlerinin başarısızlığından ve bu pratik başarısızlığın mutlaka teorik hatalardan da kaynaklanmış olması gerektiğinden yola çıkarak Marksizmi devlet eksenli, endüstriyalist, Avrupa-Batı merkezci ve ekonomik indirgemeci olmakla nitelemiş, bu özellikleri nedeniyle “kapitalist modernite”ye alternatif üretemediğini, onun içinde kaybolduğunu ifade etmiştir. Kendi modelini oluşturma çabası bu eleştiri hattının inşasıyla birlikte başlamıştır. Özellikle savunmalara damgasını vuran analiz yöntemi ve içeriği yukarıda bahsedilen alternatifi Ortadoğu bağlamında Kürdistan üzerinde inşa etme çabasına dayanır.
  2. Öcalan’ı okuyanların ilk fark edeceği şeylerden biri mitolojiyle ilişkisinin derinliğidir. A. Öcalan’a göre hakikatin açıklanmasına dair yöntem denilebilecek ilk bilgi rejimi mitolojidir. Ardından sırayla din ve bilim öne çıkacaktır. Bu ilk bilgi rejiminin toplumsal yaşamı ve olayları açıklama gücü bilimin iddiasının aksine halen mevcuttur.[16] Hatta A. Öcalan, İmralı Notlarında mitoloji bilmeyenin Ortadoğu’da politika yapamayacağını dile getirecek kadar iddialıdır bu konuda.[17] Bu iddia, aynı zamanda, Avrupa aydınlanmasında yaşanan, kutsal metinleri ve aslında her türlü kutsal anlatıyı içindeki mitik öğelerden ayıklama sürecine nazaran bir alternatif okuma denemesidir. A. Öcalan, mitleri ayıklayıp ortada sadece dünyevi bir metin bırakarak değil, tam da mitlerin içindeki “insani temeli” ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Söz konusu olan dünyevileştirmedir, ancak farklı türden bir dünyevileştirme. Din incelemesine dair şunları söylemektedir; “Dinsel kavramlaştırmaları bu içerikle değerlendirdiğimizde, bunların toplumun anlam gücü oldukları ortaya çıkar. Kaba bir materyalist anlayışla meseleyi ‘Din bir safsatadır, tanrı yoktur’ biçimine indirmek, son derece tehlikeli ve en az ‘Tanrı şöyledir, şurdadır’ demek kadar bir safsatayı, bilimdışlığı ifade etmektedir. Doğru olan, dinin toplumsal gerçeklikte hangi rolü oynadığı, ne tür bir gücü, kurumu teşkil ettiğidir.”[18]

Marx, Bruno Bauer ile tartıştığı Yahudi Sorunu çalışmasında din bağlamında “politik özgürleşme” ile “insani özgürleşme” ilişkisini tartışmaktadır. Bauer de bu mesafenin farkında olmakla birlikte “insani özgürleşim”e giden yol konusunda yanılıyordu. Marx için “din, ezilenler açısından “yoksulluğa karşı bir protesto, ( . . .) azap çeken yaratığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın ruhu ve esprisiz varlıkların esprisi” de olabiliyorken; “Bauer’in anlamamış olduğu nokta da buydu”.[19] Abdullah Öcalan’ın maddi kültür ile manevi kültür arasında yaptığı ayrım ve dinin manevi kültür içindeki yeri, Marx’ın “Hıristiyanlığın insani temeli” diyerek atıf yaptığı müdahalenin önemine dair bir farkındalık içerir.[20] Mauss’a başvurulduğu izlenimi veren bir ayrım, din sorununa yaklaşımda temel olmuştur; topluluğun toplumsallığı anlamlandırma ihtiyacı, insan toplumsallaşmasının başlangıcından itibaren ortaya çıkmış ve bir bölünme yaratmış, maddi olan ve manevi olan bu şekilde ifade bulmuştur. A. Öcalan’ın -açıklayıcılığı artırmak adına marksist kavramlarla konuşacak olursak- dini (manevi olanın bir ifadesi olarak) özgül üretim tarzı ve sürecinin içine yerleştirmekten ziyade genel olarak üretim ilişkilerinin içine yerleştiren, tarihin temel dinamiği olarak ortaya koyduğu bu ayrım, daha çok bir Şeyleşme Kuramı olarak ele alınmalıdır.[21] Maddi-manevi ayrımını altyapı-üstyapı ayrımına tercih etmesi başka bir açıdan onun marksizmle arasına koyduğu mesafenin de göstergesidir, zira bu ayrım Marksist literatürde buraya denk düşer.

Sekülerleşmeye yön verecek olan ise din – ahlak ayrımıdır. A. Öcalan, ahlakı şu şekilde tanımlıyor: “Ahlak, toplumun ilk inşası sırasında takındığı tutumların bütünlüğü olarak tanımlanabilir. Bu da ilkel toplumun beslenme, üreme ve korunma için aldığı tedbirler, yaptığı iş ve eylemler bütünlüğüdür. Bu bütünlükler gelenekselleştiği ölçüde ahlak oluşmuş sayılmaktadır. Üremesiz, korunmasız ve beslenmesiz toplum sürdürülemeyeceğine göre, ahlaksız toplum da olmaz diyorum.”[22] Bu tanımın üzerine Zeki Bayhan’nın din ve ahlak arasında yapılan ayrıma ve bu ayrımın politikaya yansımasına dair söyledikleri özetleyici niteliktedir. “Dini yargıları bir hükme çeviren, ona toplumsal bir anlam katarak onu normlaştıran ahlaktır… Ahlakı, din tarafından belirlenen bir şeye dönüştürmek, onu iktidar sistemine göre belirlemek demektir. Oysaki ahlak toplumsalın temel birimidir, doğal ve özgür toplumsal oluşun ve akışın birleştirici öğesidir. Daha önemlisi ahlak dinden doğmamıştır ve din öncesinde de toplumsallığın etrafında örgütlendiği kolektif anlam dünyası olarak işlev görmüştür.”[23] Yani din tarafından belirlendiği, dini meşrulaştırmak için kullanıldığı ölçüde ahlak olumsuz, onun tarafından belirlenmekten kurtulduğu ölçüde toplumsallaşmanın kurucu unsuru olduğu için olumlu olabilir. Din konusunda temel mücadele hattı da dini ve inancı onu kullanan iktidarlardan koparmaktır. Dinin ve inancın “hususileşmesi”nin hayata geçirilmesinde söylem düzeyinde özellikle pratik elverişliliği sebebiyle ahlak kavramının öne çıkarıldığı görülmektedir.

Pratik; Kadın Hareketi, DİK ve Rojava

KÖH’ün Kürt toplumun sekülerleşmesi yönündeki pratiğinde temel belirleyici kadınlardır. Hareket içinde kendi konumlarını kendi mücadeleleriyle kazanan ve hareketi de dönüştüren kadınlar Kürt toplumundaki sekülerleşmenin de birincil kaynağıdır. Dinin erkek egemenlik ile sembiyotik ilişkisine dair belirleme, pratikte kadın üzerinden sağlanan dönüşümün kapısını aralamıştır. Kadınlar, daha evvel sekülerleşmenin ikinci yolu olarak tasvir ettiğimiz ve sekülerleşmeyi dinin otoritesinin tesisi üzerinden yapmamaya dayalı olan yolun taşıyıcı olarak gerçek dönüşümün sağlayıcısıdır. Kürt kadınlarının mücadelesine dönük çalışmaların diğer alanlara göre öne çıkması, bolca tartışma konusu haline gelip ilgi uyandırması tam da bu temel dönüşümün esas taşıyıcısı olması nedeniyledir. Kadınların etkisi üzerine yazılıp çizilenlerin görece bolluğu ve etkilerinin netliği sebebiyle lafı fazla uzatmadan bir sonraki bağlamımıza geçelim.

Sekülerleşmenin ikinci taşıyıcısı ise -sonuçları, kadın hareketi kadar net olmayıp tartışmaya açık olsa da- KÖH’ün kongre tarzının öne çıktığı son dönem kurumlardan olan DİK (Demokratik İslam Kongresi)’dir. Kongre, esasen A. Öcalan’ın bu alanı (dini alan) iktidarın eline bırakmamak gerektiği tespitinden yola çıkarak kurulmuştur. Yani pragmatik yön ağır basmaktadır. Kongre’den çok daha öncesine giden sivil cuma vb. alana dönük çalışmalar Kongre’yle birlikte daha derli toplu ve belirli bir kurumsallık üzerinden yürütülmektedir artık. A. Öcalan’ın yaptığı pragmatik belirlemenin sebebine gelecek olursak birkaç öne çıkan şey sıralayabiliriz. Öncelikle, AKP’nin özellikle dindar kimlik üzerinden Gülen Cemaatiyle birlikte bölgede yürüttüğü kapsamlı çalışma (ilişkileri bozulmadan önce elbette) ve Kürdistan’daki sermaye kesiminin AKP ile “istikrar” üzerinden kurduğu ciddi ilişki öne çıkmaktadır. Dinselleşme hem Ortadoğu coğrafyasında hem de Türkiye’de aynı anda yükselmekte, bundan Kürdistan da etkilenmektedir. KÖH ve Öcalan açısından özellikle IŞİD, El-Nusra ve türevi pek çok yapıyla savaş halinde olma durumu ve bütün bu grupların Kürtleri İslama ihanetle suçlaması da kitlelerin motivasyonunu korumak adına bir tür “doğru” islam tanımı yapmayı gerekli kılmaktadır. Daha ikincil olmakla birlikte devletin islamcı kimlik üzerinden politika yapan partilere verdiği destek ve Diyanet eliyle yürütülen çalışmalar da sıralanabilir. İşte bütün bu belirlemeler birinci tarz sekülerleşmenin örneği olabilecek olan DİK’in kurulmasına giden yolu açmıştır. Peki neden DİK’i toplumu dinselleştiren bir kurum olarak değil de sekülerleştiren bir kurum olarak okumalıyız? Buna yanıtımızı ancak DİK’in pratik çalışmalarına bakarak verebiliriz.

DİK’le ilişki içerisinde gerçekleştirilen konferans ve toplantılara, yine DİK bünyesinde görev alan kimi isimlerin metinlerine bakıldığında bir ortak nokta tespit edebiliriz. Şöyle bir sıralayacak olursak anlatmak istediğim anlaşılacaktır. “Müslüman kürtler ve sivil itaatsizlik”, “vicdana ve barışa çağrı”, “islam ve insan arasında”, “islam toplumu da kadınla ayağa kaldırılacak”, “mazlumlar ayaklanmadıkça, zalimler diz çökmez”, “Kürdler, özsavunma ve İslam”,       “direniş oruçları: zulme karşı barışın sesi”, “din barıştır, kardeşliktir, eşitliktir”, “mekke’de direniş, medine’de adalet, hubeydiye’de barış”, “doğru islam farklılıklarla beraber adil yaşamı tesis eder”, “demokratik ve özgürlükçü İslam”, “İslam ve farklılıklarla ortak yaşam”. Bütün bu metinlerde ortak olan nokta hareketin ideolojisinin bu alana yansımasının netliğidir. A. Öcalan’ın DİK’in kuruluşunda gönderdiği mektup da bu ilişkiyi gözler önüne sermiştir. İslamın, kuruluş dönemine devrimci bir çıkış olduğunu, bununla birlikte devletleştikçe, iktidarlaştıkça bu içeriğinden uzaklaştığını öne süren Öcalan, bugün de İslamın kuruluş dönemindeki içeriğinin çağdaş koşullarda, demokratik içeriğe haiz bir şekilde tekrardan işlenmesi gerektiğini dile getirmektedir. Bir açıdan son dönem için taktik bir çıkış olarak görülen, bir başka açıdan ise Ortadoğu’da politika yapmanın bir zorunluluğu olarak değerlendirilen DİK’in, “demokrasi” ile “islam”ın birlikteliği üzerinden kurduğu pratiğinin önümüzdeki süreçte ne derece başarılı olabileceği ise muammadır.

Rojava’daki toplumsal dönüşüm ve yönetim yapısı ise bu bağlam açısından bir diğer önemli inceleme alanını teşkil ediyor. 2012’de kurulan ve Afrin, Kobani ve Cizire Kanton’ları, Mart 2016’da, kazanılan çeşitli başarıların ve özellikle Kobani ve Cizire kantonlarının birleştirilmesinin etkisiyle yerini federasyona bıraktı. Kuruluşu ilan edilen Kuzey Suriye Federasyonu ise kendisine 6 aylık bir kuruluş süreci öngördü, halen bu süreç işlemekte. Öncelikle Rojava’daki dinsel çeşitliliğin bir betimlemesini yapmalıyız. Kürt nüfusla başlarsak; ağırlıklı olarak Nakşibendi tarikatına bağlı ve çoğunluk grubu olan Sünni Kürtler, esas olarak Qamışlo’da yaşamakla birlikte Afrin’de de bulunan Ezidi Kürtler, Suriye’nin geneli içinde sadece Afrin’de yaşayan ve sayıları az olmakla birlikte yönetimde etkili olan Alevi Kürtler. Kürtlerden sonra nufüsun ikinci büyük kısmını ise Cizire bölgesinde ve Gri Sipi’de yaşayan Sünni Araplar oluşturmaktadır. Cizire bölgesinde yaşayan Hıristiyan Ermeniler ve Aramice konuşan Hristiyan Süryaniler de kendi içlerinde ayrı mezheplere bölünmüş haldedir. Ayrıca şimdilerde neredeyse hiç kalmasalar da Yahudilerin de Qamışlo kentinin tarihinde ciddi bir yeri olduğu belirtilmelidir.[24]

Baas Rejimi altında Suriye’deki dini azınlıkların genel olarak uzun bir süreden beri varlıklarını çok zorlanmadan korudukları bilinmektedir. Baas Rejiminin seküler karakteri bu noktada olumlu bir işlev görmüştür. Ancak Ezidiler ve Aleviler Kürt olmaları nedeniyle görmezden gelindikleri için, Ezidiler ancak yönetim değişince cemaat olarak örgütlenebildiler.[25] Bununla birlikte bu dinsel cemaatlerden gelen kişiler Kürt Hareketi içinde bölgede her zaman etkili olmuşlardır. Özellikle nüfusun çok büyük bir kısmının Sünni olduğu Afrin’de yönetimin Eşbaşkanlarından birinin Alevi diğeri ise Ezidi olması dikkate değerdir.

Yönetim değişikliğinden sonra dinsel cemaatlere tanınan haklar konusunda önemli bir değişiklik yaşanmazken, kimi sıkıntılar da çıkmadı değil. Ancak bu sorunlar da daha çok terkedilen taşınmazlara geçici el koyma gibi dini çoğulculuğu gölgeleyen sorunlardan ziyade savaş koşulları ile alakalı. Qamışlo’da Süryanilerin kendi polis ve ordularını kurmalarına verilen destek, Şengal’de Ezidilerin kendi ordularını kurmalarına verilen destekle birlikte düşünüldüğünde, bölgedeki etnik ve dini azınlıkların varlıklarını korumaları adına, onları kendi kimlikleriyle özne kılmaya dönük bir yaklaşımın hâkim olduğunu ileri sürebiliriz. Ayrıca bunun dışında kimi kiliselerin ve dinsel cemaatlerin Esad Rejimine kimilerinin de Özerk Yönetime yakın olmaları da şu ana kadar cemaatler arasında bir çatışmaya yol açmamış, Rejimle Özerk Yönetim arasındaki gerginlikler ve çatışmalar da dini bir nitelik kazanmamıştır.

 

DİPNOTLAR

[1] Aktaran Hamit Bozarslan; “Türkiye’de Kürt Milliyetçiliği: Zımni Sözleşmeden İsyana (1919-1925)”, içinde Abbas Vali, Kürt Milliyetçiliğinin Kökenleri, Avesta Yayınları, 1. Baskı, 2005, İstanbul, s.214.

[2] Osman Aydın, 1925 Kürt Ulus Hareketi, Doz Yayınları, 2. Baskı, Nisan 2006, s.169.

[3] Naci Kutlay, Kürt Kimliğinin Oluşum Süreci, Dipnot Yayınları, 1. Baskı, 2012, s.337.

[4] İsmail Beşikçi, Kendini Keşfeden Ulus Kürtler, Yurt Yayınları, 1. Baskı, Mayıs 1993, s.233.

[5] Hamit Bozarslan; Agm, s.218.

[6] Bu dönem de pek çok çalışmada uzlaşıldığı gibi kendi içinde dönemselleştirilebilir. 1920’nin başından çok partili sisteme geçişe kadar ki dönem Kürt siyasetinin anti-laik karakterinin ağır bastığı bir dönemken, 49’lar davasıyla ve TİP’teki Kürt siyasetçilerinin etkinliğiyle cisimleşen ikinci dönem ise bu karakterden uzaklaşmıştır.

[7] http://bianet.org/biamag/siyaset/151883-dr-sivan-belgeselinden-bugune-ipuclari

[8] http://www.evrensel.net/haber/277504/altan-tan-bale-kursunda-seks-skandali-oldu-diye-butun-balerinleri-suclamak-yanlis

[9] David Mc Dowall, Modern Kürt Tarihi, Doruk Yayımcılık, 2004, s.544.

[10] Martin Van Bruneissen, “Kürdistan’da Din”, Kürdistan Üzerine Yazılar, İletişim Yayınları, 2. Baskı, Temmuz 1993, s.43.

[11] Bu noktada özellikle Ermeni Soykırımı ve Alevi Kürtlere yapılanlar konusunda bir parantez açmak gerek. Bu önermeyi oldukça tartışmalı hale getirebilecek bir parantezdir bu! Ancak bu parantezin bir “istisna” olarak kabul edilip edilemeyeceği yazımızı aşıyor.

[12] Örneğin Rojava’da Kamışlı’da kimi dini azınlık grupları Kürtlerle ilişkilerini anlatırken genellikle bu duruma dikkat çekmişlerdir. Bkz: Suriye Kürdistanı’nda Savaş ve Devrim; Rojava’dan Sesler ve Analizler, Yordam Kitap, 2. Basım, Ocak 2016.

[13] Taner Timur, “Laiklik”, Siyaset Bilimi: Kavramlar, İdeolojiler, Disiplinler Arası ilişkiler, Yordam Kitap, 4. Baskı, Ağustos 2014, s.174.

[14] Birinci tarz sekülerleşme örneği olarak Demokratik İslam Kongresi örnek gösterilebilir. Ancak DİK’in pragmatik dayanakları ve metin, çalışma, konferans vb. varlığının neredeyse her yerine kesintisiz bir şekilde sirayet eden modern politik atıfları düşünüldüğünde Hareket için yön belirleyici olanın ikinci tarz bir sekülerleşme olduğu anlaşılacaktır.

[15] Bu dönemdeki Med-Zehra – Hizbullah Çatışması ayrıca önemli bir örnektir. Bu çatışmanın dışında devletle en sıkı ilişkileri kurmuş olan Hizbullah çevresinin bile günümüzde devletle arasına mesafe koyamadan var olamadığını görmekteyiz. Kürdistan’daki İslamî gelenek tarih boyunca hem kendisinin hem de bütün toplumun devlete uzak kalmasının etkisiyle ulusal mücadelenin yükselişi döneminde devletin güdümüne girmemiştir.

[16] Abdullah Öcalan, Demokratik Uygarlık Manifestosu 1. Kitap Uygarlık, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları, Mayıs 2013, s.21.

[17] Abdullah Öcalan, Demokratik Kurtuluş ve Özgür Yaşamı İnşa (İmralı Notları), Weşanen Mezopotamya, Kasım 2015.

[18] Abdullah Öcalan, Sümer Rahip Devletinden DEMOKRATİK UYGARLIĞA AİHM Savunmaları Cilt I, Mezopotamya Yayınları, 1. Baskı, Kasım 2001, s.241.

[19] Taner Timur, Age, s.179

[20] “Dinsel tin yalnızca, ifadesi olduğu insan zihninin gelişme aşamasının dünyasal biçimiyle ortaya çıktığı ve oluştuğu noktada dünyasallaştırılabilir. Bu da demokratik devlette olur. Hıristiyanlık değil, hıristiyanlığın insani temeli bu devletin temelidir.” Karl Marx, Yahudi Sorunu, Sol Yayınlan, Ankara 1997. s.26.

[21] Bu noktada bir sorunsala değinmek yerinde olacaktır: Mitoloji, din ve Bilim olarak ilerleyen ve “hakikat rejimleri” olarak adlandırılan çerçeve içine giren “doğal din”. Devletleşmeyle bozulan “doğal toplum” varsayımı Şeyleşme üzerinden okunduğunda anlamlı tartışmalara yol açabilir. Ancak dini diğer hakikat rejimleri karşısında genelleştiren “doğal din” kavramsallaştırması ile dogmatik olduğu iddia edilen hakikat rejimi olarak tarihselleştirilen din arasında bir gerilim mevcuttur. Bu gerilim hattını izlersek kaşımıza çıkacak olan şudur: “Doğal din” devletleşmeyle ve tek tanrılı dinlere geçişle doğallığını kaybetmiş ve “din” haline gelmiştir. Bu bağlamda hiyerarşi, tek tanrılı din ve kent devletine geçişte ortaya çıkan mitoloji evresi “ön din”, sekülerleşmenin ve laikliğin, bir bakıma din üzerinde devletin tam kontrolünün ortaya çıktığı bilim evresi ise bir çeşit “geç din”dir.

[22] Abdullah Öcalan, Demokratik Uygarlık Manifestosu IV. Kitap; Ortadoğu Toplumunda Kriz ve Demokratik Uygarlık Çözümü, Abdullah Öcalan Sosyal Bilimler Akademisi Yayınları, 2013, s.59.

[23] Zeki Bayhan, Demokratik Sosyalizm; 21. Yüzyıl Özgürlük İdeolojisi, Belge Yayınları, 1. Baskı, Mayıs 2015, İstanbul, s.328.

[24] Thomas Schmidinger, Age, s.40-45.

[25] Thomas Schmidinger, Age, s.37.