Yunus Yücel: Marksizm ve ahlak tartışması Marksizm içerisinde popüler bir konu değil. İlk olarak, Marksist teoriyi ahlak kavramı etrafında düşünmenizdeki niyetinizi sorabilir miyim?

Kurtul Gülenç: Kitabın hikayesini kısaca şöyle özetleyebilirim. Yaklaşık üç yıl önce elime geçen Marksist Ahlak isimli kitap Marksizm ve ahlak problemiyle ilgili halihazırda zihnimi meşgul eden soruların berraklaşmasını sağladı. Basım yılı 1979 olan kitapta komünist ahlak sisteminin ilkeleri anlatılmaktaydı. O dönemki Bulgaristan siyasal rejiminde yaşayan yazarlar SBKP programında formüle edilen ahlak ilkelerini uzun uzun sıraladıktan sonra komünistlerin bu ilkelere koşulsuz şekilde bağlılık yemini etmeleri gerektiğini belirtmekteydi. Beni hayrete düşüren bu ifadeler, Komünist Manifesto’nun yazarları Marx ve Engels’in “Komünistler, hiçbir şekilde ahlak vaaz etmezler” ifadesiyle açıkça çelişiyordu. Bu problemi çözümlemeye giriştiğimde ise konuyla bağlantılı yabancı dilde oldukça kapsamlı bir çağdaş literatürün oluştuğunu fark ettim. Gerçi üniversitede öğrenciyken Ferda Keskin’den aldığım “Marx” dersinde Marksizm ve ahlak problemiyle ilişkili birçok okuma yapma fırsatı bulmuştum ancak yine de konuyu araştırmaya başlamadan önce bu kadar farklı isim ve perspektifle  karşılacağımı hiç tahmin etmemiştim. Yurtdışındaki bu yoğun ilginin aksine; Lukes, Brenkert, Peffer gibi isimlerin çeviri kitapları dışında Marksizm ve ahlak ilişkisi üzerine Türkçe literatürün son derece sınırlı olduğunu gördüm. Öyle ki doğrudan bu konuyla ilgili yapılan çalışmalar bir elin parmağını geçmiyordu. Ben de hem zihnimde canlanan bu problemi soruşturmak hem de tartışmayla ilgili Türkçe literatüre nacizane düzeyde katkı sunabilmek için böyle bir çalışma yapmayı planladım. Bu çerçevede kitapta ilk olarak, “Marx’a göre ahlak sistemlerinin ve ahlaki inançların kaynağında ne vardır?” sorusuna yanıt aradım ve ikinci olarak, “Marx’ın kapitalizm analizi ve değerlendirmesinde ve post-kapitalist toplum tasarımında ahlaki bir bakışa/eleştiriye (örn. adalet, hak, eşitlik vb. gibi kavramlara) yer var mıdır?” sorusunu yükselttim. Tabi bu soruları yanıtlarken özellikle analitik Marksizm başlığı altına yerleştirebileceğimiz metinlere yer vermeye gayret ettim.

Kişisel ilgim dışında söz konusu konuya yönelmemin diğer sebepleri aslında son derece pratik. Son yirmi yılda siyasal alanın içeriği bir hayli genişledi, artık sadece sınıfsal meseleler değil, birçok farklı öğe ve kimlik, hatta insan ve doğa arasındaki ilişki bile siyasal düzlemde sorunsallaştırılmaya başlandı. Kısaca toplumsal muhalefet zemininin oldukça geniş bir yelpazeye yayıldığını söyleyebiliriz. Bu da devrimcilerin kendilerini sürekli yeniden yapılandırmalarını zorunlu kılıyor. En basitinden kendisine devrimci diyen biri artık işçi ölümlerine, cinayetlerine duyarlıyken kadın cinayetlerine duyarsız kalamaz, ya da ekolojik hareketleri gereksiz bulamaz, ya da eğer varsa homofobik eğilimleriyle yüzleşmesi gerekir. Elbette bu liste uzatılabilir. Marksizm bizlere böylesi bir öznellik sorgulaması yapabilmemizin imkanını sunuyor mu sunmuyor mu, aslında çalışmamda ahlak ve etik arasına sınır çizerek ve özgürlük etiği ekseninde buna yanıt vermeye çabaladım. İkinci olarak, ülkemizde ahlak tartışmasının çoğunlukla din tartışmasıyla birlikte yürütüldüğünü biliyoruz. Bugün artık neredeyse ahlaklı olmak ile dindar olmak özdeş konuma  getirildi. Ne var ki bu fikri inşa eden ideoloji şu an için güçlü gibi görünse bile aslında çok ciddi bir handikap taşıyor. O da neoliberal politikaya ve kapitalizme aşırı şekilde entegre olması. Bu türden bir eklemlenme toplumsal gerçekliğin farklı alanlarında derin yozlaşmalar yaratacak. Hatta çoktan yaratmaya başladı bile. Bu, neoliberalizme entegre olmanın öngörülebilir doğal bir sonucu. Dolayısıyla bir süre sonra hem din hem de ahlakla ilgili güven tutulmaları yaşanmaya başlarsa hiç şaşırmayalım. Bu yüzden önümüzdeki dönemde ahlak, etik ve özgürlüğe ilişkin eleştirel tartışmayı yürütecek devrimci-felsefi bir bakışa ihtiyaç duyulabileceğini düşünüyorum. Bugün bu tartışma kimi sol siyasetlerce aydınlanma, laiklik ve din ekseninde yapılmaya çalışılmakta. Bunlar şüphesiz gerekli tartışmalar ama yeterli değil, ben bu türden tartışmaların daha da geliştirileceğini (ya da geliştirilmesi gerektiğini) düşünüyorum. Çünkü belirttiğim gibi toplumsal ve kültürel alanda yozlaşma daha da artacak, neoliberalizmin en temel ilkelerinden biri kuralsızlık olduğu için olacak bu. Bu yüzden meselenin neoliberal kapitalizmle ilişkili veçhelerinin farklı dinamikler üzerinden işlenmesi de son derece gerekli gibi duruyor. Böylesi bir okuma neoliberalizm ekseninde örgütlenen yeni egemenlik ve tahakküm türlerini de, örneğin 21. yüzyıl faşizmini de anlamamıza yardımcı olacaktır, dolayısıyla geçmişteki faşizim deneyimlerinden şimdikinin farklarının neler olduğu veya olabileceği daha kolay yanıtlanabilir olacaktır.

Yunus Yücel: Kitabınızın faydalandığı kaynaklar açısından alışık olmadığımız bir durum söz konusu. Marx’ın kendi metinleri ve bir alt başlıkta Marcuse dışında Marksist teorinin bilinen figürlerine başvurmuyorsunuz. Onun yerine, Marx’ı analitik felsefe geleneği ile beraber düşünüyorsunuz. Böyle bir tercihte bulunmanızdaki sebepler nelerdir?

Kurtul Gülenç: Sizin de vurguladığınız gibi kitapta analitik ekoldeki isimlerden epey bir faydalandım, özellikle “Marx’ın kapitalizm analizi ve değerlendirmesinde ve post-kapitalist toplum tasarımında ahlaki bir bakışa/eleştiriye (örn. adalet, hak, eşitlik vb. gibi kavramlara) yer var mıdır?” sorusuna yanıt ararken. Bunun sebebi söz konusu tartışmayı yürüten isimlerin çağdaş analitik Marksist ekol içinde yer almaları. Elbette bütün bu ahlak tartışmaları ilk olarak çağdaş analitik Marksist ekol ile başlamadı. Bu tartışmaların kökleri Kautsky, Luxemburg, Mehring, Hilferding gibi isimlere kadar geri gidiyor. Fakat o dönemde Marksizm ve ahlak ile yapılan tartışma daha çok Marx’ın sosyal bilimsel sistemi ile ahlakın nasıl birarada düşünülebileceğine yönelik. Daha felsefi olarak ifade edecek olursak “olan” ile “olması gereken” arasındaki ilişkiye odaklanıyor o dönemin tartışmaları. Kimileri “Marx yalnızca bilim yapmıştır, materyalist teori gücünü de bilimselliğinden alır” diyor, kimileri ise Marx’ta bilim ve ahlak asla yan yana durmamıştır ama Marx’ın düşüncesinde birbiriyle ilişkisi olmayan biri bilimsel diğeri ahlaksal olmak üzere iki sistem vardır” diyor, kimileri de “bu iki alan Marx’ta iç içe geçmiştir” diyor. Aslında bu tartışmanın kaynağında pozitivist yaklaşımın ve yeni Kantçı felsefenin o yıllarda oldukça etkili olması yatıyor. Bu akımlar kendilerinin ne kadar haklı olduklarını ispat etmek için Marksist teoriyi kendi yaklaşımları çerçevesinde yorumlamaya gayret ediyorlar. Yani bir anlamda Marksizmi kendi düşüncelerine eklemleyerek saflarını sağlamlaştırma çabasındalar. Kimi Marksistler de bu türden girişimlerin tarihsel materyalizmi sığlaştırdığını düşündüklerinden bu girişimlere karşı koyma arayışındalar. Steven Lukes, söz konusu dönemde yürütülen tartışmaları Marksizm ve Ahlak isimli kitabının ikinci bölümünde alıntılar eşliğinde uzun uzun anlatır. O döneme özgü bir diğer tartışma işçi sınıfının ayrı bir ahlakı olup olmadığı meselesine odaklanıyor. Eğer burjuva toplumunda iki temel sınıf var ise, bu sınıfların ahlakları, kültürleri, değer yargıları başka başka mı? Yoksa tek bir toplumsal gerçeklik var ama farklı sınıfsal pozisyonlardan dolayı bu gerçekliğe ilişkin iki farklı algı mı var? Yani rölativizm yalnızca epistemolojik boyutta mı işliyor yoksa rölativizmin ontolojik bir boyutu da var mı? Tabi bu tartışmanın ekseni daha sonraları devrimci şiddet tartışmasına doğru kayıyor. “Her türden şiddet birbirine denk midir? Egemenlerin kullandığı şiddet ile ezilenlerin başvurduğu şiddet aynı kategoride değerlendirilebilir mi? Yoksa kategorik olarak ayrı mı dururlar?” gibi sorular yükseliyor. 20. yüzyılın temel problemlerinden biri haline geliyor şiddet tartışması. Başta Benjamin, Sorel gibi isimler olmak üzere birçok isim en azından kıyısından köşesinden de olsa yapıyor bu tartışmayı. Özellikle 68 hareketiyle birlikte bu tartışma yeniden canlanıyor. Ahlakla ilişkili bir boyutu da var kuşkusuz. Elbette bu tartışmalar çok önemli, ama ben daha çok diğer tartışmaya odaklanmak istedim. Peki nedir o tartışma?

Özellikle 70’li yılların başından itibaren etkili olan analitik Marksist ekolün yanıtlamak istediği temel problem Marx’ın kapitalizm eleştirisinde eğer ahlaki bir boyut varsa, bu boyutun hangi kategoriler aracılığıyla kendisini açtığı. Tartışmanın merkezinde de adalet kavramı var, dolayısıyla eşitlik ve hak kavramları var. Çünkü biliyoruz ki adalet, eşitlik ve hak birbirini içeren ve destekleyen kavramlar. Tabi buradan başka bir tartışmaya kapı aralanıyor: Marx’ta komünist toplum tasarımının adalet ve eşitlik temelinde kurulup kurulmadığı tartışması. Devrimci-sosyalist siyasetler perspektiflerini inşa ederlerken bu kavramlara sıkça işaret ediyorlar, peki Marx’ın materyalist öğretisinden böylesi bir yönelim gerçekten çıkarılabilir mi? Örneğin Allen W. Wood, Marx’ın kapitalizm eleştirisinde ahlaki iyilere yer olmadığını iddia ediyor. Ahlaki iylerden kastı adalet, eşitlik, hak, ödev gibi nosyonları içeren iyiler kümesi. Literatürde Wood-Tucker tezi olarak bilinen bu yaklaşım esasen, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin adalet-eksenli bir boyutu olduğu iddiasını reddediyor. Ben de bu tezi destekliyorum. Bu tezin doğru olup olmadığı tartışmasının ötesinde bizler için önemli olan bu tartışmanın son derece ilgi çekici olması. İlgi çekici çünkü ezber bozacak nitelikte. Marksizme ilişkin tneredeyse dogmatikleşmiş argümanları alt üst diyor. Bu tartışmayı ayrıntılı şekilde yürüten düşünürler de analitik Marksistler. Bu yüzden söz konusu tartışmayı o düşünürlere referansta bulunmadan yapamazdım. Buna ilaveten söyleyebileceğim diğer sebep bu tartışmaya Türkiye’deki Marksist çevrelerin yabancı olması. Yukarıda da açıklamaya çalıştığım gibi konuyla bağlantılı literatür taraması yaptığımda çok fazla eserle karşılaşmadım. Dolayısıyla bu isimlere yönelmemin diğer sebebi konuyu farklı bir düzlemde işlemek istemem. Tabi burada şöylesi bir eleştiriyle karşılaşabilirim: Felsefi düşüncede analitik gelenek daha çok mantıksal ve dilsel analize odaklandığı için ele aldığı meseleleri her zaman teknik şekilde sorunsallaştırmıştır. Kuşkusuz bu tehlike analitik Marksizm için de geçerlidir. Bu eleştirinin doğruluk payı vardır. Yani analitik felsefe metin analizi üzerinden ilerler, kavramları ve ifadeleri hem mantıksal hem de dilsel düzlemde açık kılmaya, berraklaştırmaya çalışır. Bunu yaparken de meseleyi çoğu zaman tarihsel ve toplumsal bağlamdan koparır. Ne var ki analitik çaba, metinlerde kıyıda köşede kalmış, bulanık kalmış düşünceleri de ya gerçekten aydınlatır ya da aydınlatabilecek araçlar ve çerçeveler üretir. Okuyucuya yeni ufuklar açar. Bu yüzden son derece değerlidir. Marx’ın metinlerinin de böylesi bir gözle okunmaya ihtiyacı olduğuna inanıyorum. Marx’ın metinleri arasında tutarsızlıklar ya da çelişkiler bulmak için değil, bazı kavramları ve ifadeleri berraklaştırmak için. Örneğin adalet tartışmasına benzer bir başka tartışma daha var analitik Marksistler tarafından yürütülen: insan doğası tartışması. Norman Geras’ın Marx ve İnsan Doğası, Bir Efsanenin Reddi başlıklı çalışmasını anımsayalım. Geras bu çalışmasında Marx’ın o ünlü altıncı tezini oldukça ayrıntı şekilde analiz eder. Söz konusu tezin hangi şekillerde yorumlanabileceğini serimler ve bunun üzerinden Louis Althusser’in kopuş teziyle hesaplaşır. Şimdi biz Geras’ın bu çabasına ve yürüttüğü tartışmaya “çok teknik kalmış, bu sebeple gereksiz bir çaba” diyebilir miyiz gerçekten? Bence diyemeyiz.

Yunus Yücel: Bir diğer sorum kitabınızda özgürlüğü etiğin ontolojik zorunluluğu olarak görmenizle ilgili. Ancak, kitabınız boyunca okuyucuya kapitalizm içerisinde kimsenin özgür olmadığını da açıkça söylüyorsunuz. Bu durumda, kapitalizm içerisinde etik bir davranış eğer insan özgür değilse nasıl mümkün olabilir? Marx’taki etik vurgunun erdem etiği olarak okunabileceğini; bunun ise var olma kipleri ve karakter ile ilgili olduğunu düşünüyorsunuz. İnsanın benliği maddi koşullar tarafından koşullanıyorsa böyle bir erdem etiği kapitalizm altında nasıl mümkün olabilir? Diğer bir deyişle erdem etiği kapitalizm sonrasına ait bir kavram mıdır?

Kurtul Gülenç: Öncelikle şu noktayı vurgulamakta yarar var: Kitapta okuyucuya kapitalist toplumda kimsenin özgür olmadığını dile getirmiyorum, kapitalist sistemde kimsenin tam anlamıyla özgür olmadığını ifade ediyorum. Bu ikisi arasında önemli bir fark var. Şurası açık ki Marx kapitalizmi insanın topyekün özgürleşimini engelleyen bir sistem olarak gördüğü için eleştirir. Ancak bu iddia, içinde yaşadığımız sistemde kimsenin kendi iradesiyle karar veremediği ya da özgürce tercihte bulunamadığı ya da kendisiyle ve başkalarıyla ilgili sorgulamalar yapamadığı anlamına gelmez. Zaten eğer böyle bir inancımız var ise, bu türden bir perspektif ahlak ve siyaset alanını olumsal olmaktan çıkarır, söz konusu konumlanmaları demir yasaların işlediği, insanların kendi tarihlerini yapma imkanına sahip olmadıkları bir mutlak belirlenim alanına dönüştürür. O halde asıl soru Marx’ın tarih anlayışının özgürlük kategorisine izin verip vermediğinde düğümleniyor. Özellikle kitabın ilk bölümünde alt yapı-üst yapı ilişkisi bağlamında bu problemi tartışmaya çalıştım. Çünkü biliyoruz ki Marx’ın iktisadi analizinin, alt yapının bütünüyle üst yapıyı belirlediğine ilişkin argümanın sınırlarına doğru genişletildiği bir Marksist zemin var. Tarihsel materyalizmin bu katı determinist formülasyonu şu şekilde verilebilir: Üretim güçleri bütünüyle üretim ilişkilerini belirler ve üretim ilişkileri de bütünüyle toplumun üstyapısal öğelerini, yani onun sosyal bilincini, dini eğilimini, ahlakını ve yasal ve politik yapılarını ve sistemlerini belirler. Daha kısa bir ifadeyle, altyapı (temel) üstyapıyı başka hiçbir olasılığa yer bırakmayacak şekilde belirler. Bu iddia teknolojik determinizm olarak adlandırılabilecek bir tarihsel materyalizm okumasının en belirgin formlarından biridir ve bu yorum kanımca iki açıdan sorunludur. Bunlardan ilki, faillerin tüm düşünce ve inanç sistemlerinin üretim güçleri tarafından mutlak şekilde belirlendiğini iddia etmesinden dolayı bu yorumda insanlar mekanik varlıklar olarak resmedilir. Failler sanki hiçbir alternatif perspektife sahip olmayan, olaylar ve durumlar karşısında hiçbir koşulda eleştirel bir değerlendirmede bulunamayan ve kendi tercihlerini yapamayacak çaresiz varlıklar olarak kuramsallaştırılır. Dolayısıyla, böylesi bir yorumda, kendi düşüncelerini, yargılarını, inançlarını, değer sistemlerini ve davranışlarını bütünüyle içinde yaşadıkları toplumun yapısal dinamiklerine hiçbir boşluk bırakmaksızın bütünüyle bağımlı kılmak zorunda bırakılan makineler topluluğundan söz eder gibi oluyoruz. Kısaca bu türden bir determinizmde ahlaktan (bir üretim biçiminin doğrudan uzantısı olarak) söz edebilmemize karşın, etikten söz edemiyoruz. Bunun temel sebebi böylesi bir katı determinist okumanın özgürlük kategorisine hiçbir koşulda izin vermiyor oluşu. Bu yüzden de eğer özgürlük yok ise ve özgürlük etiğin ontolojik koşulu ise, bu durumda etikten de söz etmek imkânsız hale geliyor. Bu da faillerin kendileriyle, başkalarıyla ve dünyayla kurdukları ilişki ağı üzerine düşünememeleri, dönüştürücü eleştirel değerlendirmelerde bulunamamaları ve bu değerlendirmeler ekseninde eylemlerini yeniden yapılandıramamaları anlamına geliyor. Yani bir anlamda failler asla içinden çıkamayacakları bir demir kafes içinde yaşamaya mahkûm bırakılıyorlar. Mahkûmiyetten kurtuluşun tek yolu ise tarihin demir yasalarının gerektiği şekilde işlemesi olarak sunuluyor. Halbuki Marx açık şekilde tarihin üstünde olmak gibi büyük bir erdeme(!) sahip, tüm problemli kapıları açabilecek bir anahtar teori olmadığını ısrarla vurgular. Tabi bu ifadeyi, birbirinden farklı zamanlarda cereyan eden birbirine benzer olayların hiçbir benzerliği olmayan sonuçlar doğurabileceği olasılığının kabulü olarak okumak pekala mümkün. Zaten böyle olmasaydı Komünist Manifesto’daki “Dünyanın bütün işçileri, birleşin!” ifadesinin hiçbir anlamı olmazdı. Ya da Marx’ın en çok bilinen “Filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa aslolan onu değiştirmektir” özdeyişi yine böylesi bir kabulde (yani insan eylemlerinin ve iradi yönelimlerin sosyal değişimin teşvik edilmesinde hiçbir rolü yok ise) anlamını yitirecektir. Oysa tam da Marx’ın yaptığı bu değil midir? Dünyayı değiştirmek! Eğer katı determinist savı takip edersek, Marx’ın kapitalizm eleştirisi ve devrimci pratiğinin hiçbir anlamı kalmaz. Elbette ki kapitalizmin kendisine ait bir mantığı ve dinamiği olduğu iddiası yadsınamaz, ancak bu mantık insanların iradelerinin bütünüyle boşa çıkarılmasını da gerekli kılmaz. Marx bu salınımlı durumu Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i adlı çalışmasında şu şekilde ifade eder: “İnsanlar tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan belirli olan ve geçmişten gelen koşullar içinde yaparlar.” Demek ki Marx için insanların sınırsız bir özgürlüğe açılan iradelerinden söz edemiyoruz, ne var ki bu durum insanların kendi tarihlerini yapamadıkları anlamına da gelmiyor.

Tam da temel problem bu noktada beliriyor. Peki kendi tarihimizi yaşadığımız koşullar altında nasıl yapacağız? Elbette nesnel koşulların önemi görmezden gelinemez. Peki ya öznel koşullar? Bu koşullar nasıl dönüştürülecek? Etik vurgunun devreye girdiği yer burası. Bu çerçevede etikten ne anladığımı biraz açmam gerekiyor. Etik’ten ne  toplumsal ya da kültürel olarak kabul edilmiş olan ahlak kodlarını ne de çoğunlukla evrensel olduğu ileri sürülen ahlak ilkelerini ya da yasalarını anlıyorum. Etik daha çok kişinin doğru bir yargılama, doğru bir değerlendirme ve bunun sonucunda etik/politik bir sorunsal kümesi içinde doğru bir eylemde bulunabilme imkânıyla bağlantılıdır. Ancak kişinin bunları yapabilmesi için kendi’siyle ilişkilenmesi; kendi tarihi, belleği, imgelemi ve sınırları üzerinde kafa yorması; yeni sosyal durum ve  bağlamları göz önünde bulundurarak (belki de karşılaştığı her yeni durumda) kendisini yeniden inşa etmesi gerekmektedir. Dolayısıyla etik, insanın kendi bilinci, söylemi ve pratiğiyle (yani deneyim kümesiyle) kurduğu ilişki ağına işaret etmektedir. Bu bağlamda etiğin kesin olarak özgürlük kategorisini gerektirdiği öne sürülebilir. Başka bir ifadeyle, kişinin bütün bunları yapabilmesinin koşulu özgürlüktür. Özgürlük olmadan bu saydıklarımızın hiçbirisi gerçekleştirilemez. Ancak bu noktada özgürlükten eylem biçimlerimiz önünde engel oluşturan veya oluşturabilecek etmenlerin yokluğu değil, aksine bu engelleri aşmak için sahip olduğumuz güçlerin ve potansiyellerin kullanımı anlaşılmalıdır. (Tabi bu noktada şu belirlemeyi eklemek gerekir: Marx’a göre kapitalist toplumda potansiyellerimizin tamamını işleyemiyoruz, yaşadığımız sistem böylesi bir gelişime engel olmaktadır.) Daha felsefi bir terminolojiyle, burada söz konusu olan özgürlük negatif değil, pozitif özgürlüktür. O halde denilebilir ki özgürlük, benim kastettiğim anlamdaki etiğin ontolojik koşuludur (ontolojik bir koşuldur çünkü özgürlük olmadan kişinin kendi’siyle ilişkilenmesi olanaklı değildir; zaten tam da bu sebeple özgürlük bağlamında etik bir ontolojiden söz edilebilir), etik de özgürlüğün düşünülerek yapılan bir pratiğidir.

Marx’ın özgürlük etiğinin, kendimizi var etme ve gerçekleştirme pratiği bağlamında erdem etiği olarak okunabileceği tezi bu noktada anlam kazanır. Bu yaklaşımı savunan isimlerden birisi olan George G. Brenkert Marx’ın özgürlük etiğinin bir erdem etiği olduğunu iddia eder. Bu iddia ile düşünür iki şey kasteder: İlk olarak “Marx belirli bir var olma durumuyla; kişinin özgür olması için gerekli olan bir dizi eğilim ve karakter özellikleriyle ilgilenir”, ikinci olarak “Marx özgürlüğü insanlara kabul etmeleri için dayatılan bir haklar, ödevler ve yükümlülükler dizisinden ibaret görmez.” Brenkert’in söylemeye çalıştığı ilk şey özgürlüğün sadece etik bir bağlama sahip olmadığı, aynı zamanda ontolojik bir gönderimde bulunduğudur. Ancak bu tespitten özgürlüğün insanın özüne ya da doğasına içkin bir şey olduğu fikri çıkarılmamalıdır, aksine eğer insanın özü toplumsal, tarihsel, politik ve iktisadi koşullarca biçimleniyorsa ve eğer özgürlük bir var olma tarzıyla ilişkili bir nosyon ise; buradan özgürlük için insanın donatılmaya ihtiyacı olduğu, bunun öğretilmesi ve gündelik ilişkilerimiz içinde belirli bir pratik ağı bağlamında sürdürülmesi gerektiği fikri çıkarılabilir. Kısaca özgürlük yalnızca hissetmeyi ve düşünmeyi değil, belirli durumlarda belirli tarzlarda davranmayı gerektirmektedir. Marx’ın materyalist teorisini düşündüğümüzde bunun bir var olma tarzı olarak teori ve pratik birliğini inşa ettiği ileri sürülebilir. Brenkert’in söylediği ikinci şey ilkinin bir sonucudur. Özgürlük bir ödev ahlakı, yükümlülükler alanı veya ahlaklar kümesiyle birlikte ele alınarak sınırlandırılmamalıdır. Kısaca özgürlük ödev ahlakının bir parçası değildir. Bu çerçevede Marx’ın özgürlük etiği bir erdem etiği olarak anlaşılmalıdır.

Son olarak, bütün bu söylediklerimizden şunu çıkarabiliriz: erdem etiği post-kapitalist toplumda açığa çıkabilecek veya kapitalizm sonrası toplumlara ertelenebilecek bir etik yaklaşım değildir. Çünkü gündelik pratiklerimizde karşılaştığımız her durum, yaşadığımız her tecrübe, kendimizle baş başa kaldığımız her an ve başkalarıyla ilişkilendiğimiz her olay kimi zaman potansiyel düzeyde kimi zaman fiili düzeyde etik bir soruşturmanın araştırma nesnesi sayılabilecek ahlaki ve politik problemler öbeği içeriyor. Örneğin bir dairesinde eşcinsel bir çiftin yaşadığı ve diğer dairelerde oturan “apartman sakinlerinin” homofobik eğilimlerinden dolayı binadan çıkarmak istediği bu çift hakkında oluşturulan imza kampanyasına apartmanda yaşayan bir yurttaş olarak katılıp katılmama noktasında hissettiğimiz baskı bizi oldukça zorlayabilir. Ya da bir ülkenin resmi ideolojisi tarafından hiçbir şekilde onaylanmayan, o ülkede yaşayanların çoğunluğunca her fırsatta linç edilmek istenen ve her türlü fiziksel ve psikolojik şiddetle karşılaşma olasılığı taşıyan bir muhalif siyasal organizasyona etik ve politik kaygılarımızdan ve tercihlerimizden dolayı destek vermek bizi sandığımızdan çok daha güç durumlarda bırakabilir. Hatta böylesi durumlarda hissettiğimiz baskı o kadar artar ki, inandığımız ve savunduğumuz fikir ve değerleri hiç savunmuyor gibi görünmek zorunda kalabilir, aslında düşündüğümüzden başka türlü düşündüğümüzü ya da sahip olduğumuz kimliği inkâr ettiğimizi çevremizdekilere ispat etmeye çalışabiliriz. Kısaca bireysel düzeyden toplumsal ve politik düzeye kadar hayatın basit ve karmaşık görünen alanlarında açığa çıkabilecek tüm bu farklı sorunsallar karşısında belirli türden bir değerlendirme yapmak zorunda kalırız. Söz konusu değerlendirmeyi neye göre yapacağız? Eylemimizi nasıl inşa edeceğiz? Bunu, içinde yaşadığımız toplumsal yapının kabul ettiği/onayladığı ahlak ilkelerine başvurarak da yapabiliriz ya da bize sunulan/dayatılan ahlak dünyasının dışına çıkarak da yapabiliriz. Yani eşcinsel çiftin apartman dairesinden çıkartılması için imza toplayan “sakinler” arasında da yer alabiliriz (bu durumda değerlendirmemizi “Türk ahlakı”, “Türk örf ve âdetlerine” göre yapmış oluruz) ya da imza kâğıdına şerh düşerek çiftin apartmandan gönderilmesine yönelik karara kişisel tepkimizi gösterebiliriz (bu durumda da değerlendirmemizi toplumsal gerçekliğin her katmanında işleyen normalleştirme ideolojisinin şekillendirdiği öznellik tarzının üzerine çıkarak farklı bir perspektiften yapmış oluruz). İşte Marx’ın özgürlük etiği de bize somut insan-dünyasında böylesi bir imkân olduğunu söylemektedir. Ve bu imkan şimdi ve buradadır. “Devrim yapılmaz, devrim olunur” diyen bir imkandır söz konusu olan. Bu yüzden ertelenemez çünkü gelecek şimdi’den kurulur.

Yunus Yücel: Kitabınızda kullandığınız kavramlara ait bir soru soracağım zira beni okurken bir hayli düşündürdü. Kitabınızda yer yer “doğru bireysellik”, “hakiki arzu”, “gerçek özgürlük” vb. kavramları kullanıyorsunuz. Bu tür bir kavramsallaştırma bizi idealizme götürmez mi? Demek istediğim var olan maddi ilişkiler ve üretim ilişkileri değiştiğinde insani ilişkiler ve maddi ilişkiler tarafından koşullanan arzu, özgürlük kavramlarının da değişeceğini düşünürsek neyin daha hakiki veya doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz?

Kurtul Gülenç: Bu türden kavramsallaştırmalar bizi neden idealizme götürsün? Theodor W. Adorno’nun “Yanlış yaşam doğru yaşanamaz” sözünü hatırlayalım. Bunu dile getirdiğimizde idealizme mi düşüyoruz yani? Bence düşmüyoruz. İdealizme ne zaman düşeriz? Eğer belirli bir zihinsel üretimin ya da idealin, maddi hayattaki tüm çelişkileri çözebileceğini öne sürersek idealizme düşeriz. Örneğin evrensel/aşkın bir adalet ilkesi geliştirmeye çabalayarak ya da yeni bir dinsel veya hukuki çerçeve yaratarak toplumsal  ve politik sorunların aşılabileceğini önerirsek, idealizme düşmüş oluruz. Günümüzde tartışılan şu örneği ele alalım. Bir vakıf başkanı 6 yaşında bir kız çocuğunun evlenebileceğini söyledi. Buna yanlış diyemeyecek miyiz şimdi? Ya da her türden görüş ve inanç taşıdığı doğruluk değeri açısından birbiriyle eşittir mi diyeceğiz? Birini diğerine göre daha doğru kılan epistemolojik, etik ya da politik bir ölçüt veya perspektif yok mudur sahiden? Eğer olmadığını iddia edeceksek, Marksizmin kapsama alanından çoktan çıkmışız demektir. Bu, başka bir teorik hattan konuşmaya başladığımız anlamına gelir.

Bu çerçevede sorunuzun arkasındaki temel varsayım bu türden kategorilendirmelerin yapısal bir hata olduğu ya da bu ayrımların yapılamayacağıdır. Esasen bu yaklaşım postmodern olarak tarif edilen düşünceden beslenir. Ne var ki hem Marx’ın düşüncesinde hem de Batı dünyasındaki Marksist ekollerin çoğunda bu ayrımlar çok belirgindir. En basitinden Marx’ın yabancılaşma tezine bakalım. Sorunuzun ekseni bağlamında tutarlı şekilde düşünmeye çalışırsak Marx’ın yabancılaşma tezini Marksist düşüncenin sınırlarının dışına çıkarmak zorunda kalabiliriz. Bilim ve ideoloji arasındaki gerilime baktığımızda da doğruluk ve yanlışlık bağlamında bilincin içeriğine yönelik önemli bir açılımla karşılaşırız Marx’ta. Ya da özgürlüğün negatif ve pozitif boyutları arasındaki farka bakalım. Bu fark Marx’ın düşüncesinde gerçek özgürlük fikrinin temellendirilmesinde önemli bir yer teşkil eder. Marx, Yahudi Sorunu Üzerine metninde politik özgürleşme ile insani özgürleşme arasındaki ayrımı bu bağlama gönderimde bulunmak için yapar. Herbert Marcuse’nin yanlış ihtiyaç-doğru ihtiyaç, yanlış haz-doğru haz ayrımı da hemen hatırlanabilir. Yine Marcuse’deki temel bastırma ve artı-bastırma ayrımı da bu türden kavramsallaştırmalara örnek olarak verilebilir. Tüm bu ayrımlar Marksist ekolün teorik gelişiminde önemli bir kulvarı temsil eder. Sonuç olarak Marksist teoride bir hakikat resmi vardır ve bu hakikat resmi tarihsel ve pratikle ilişkili olarak kurulur. Tezler’i hatırlayalım, Marx pratikten bağımsız soyut nesnel hakikat tartışmalarını Skolastik zihniyete ait tartışmalar olarak gördüğünü belirtiyordu. Bu yüzden hakikat tartışmasının soyut zeminde kalınarak değil, pratik üzerinden yapılması önemlidir. Buna ek olarak her pratik-tarihsel kurulumun sorunuzda belirttiğiniz kategorileri dışlaması gerekmez. Bunun için tarih felsefesinin üstadı Hegel’e bakmak yeterlidir: “Edimsel olan rasyoneldir ve rasyonel olan edimseldir.”

Yunus Yücel: Kitabınızın son kısmında Aristoteles ile beraber Marx’ı etik tartışmasının ötesinde okumaya çalışıyorsunuz. Marx’ı başka filozoflarla beraber okunması yeni değil ama şunu sorarsak Aristoteles ile beraber okumanın Spinoza veya Hegel ile beraber okumaktan farkı nedir? Bu tür bir okumanın Marksist düşüne yapacağı olası katkılar neler olabilir?

Kurtul Gülenç: Belirttiğiniz gibi Marx’ın Hegel veya Spinoza üzerinden okuması birçok kez yapıldı. Özellikle 1844 Elyazmaları yayınlandıktan sonra Marx’ın materyalist öğretisinin Hegel’in felsefi antopolojik yorumu üzerinden sıkça okunduğunu ve bu çizginin varoluşçu ve fenomenolojik yaklaşımla buluşturulmaya çalışıldığını biliyoruz. 20. yüzyıl Fransız düşüncesinin gelişimini belirleyen tartışmalardan biri buydu zaten. Marx’ı Spinoza üzerinden okuma çabası (tabi bu çaba Batı düşüncesinde daha eskiye götürülebilir –örneğin Althusser- olsa da) özellikle Negri ve Hardt’ın çalışmaları aracılığıyla ülkemizde yaygınlaştı. Yazarlar neoliberal sermaye birikim modeli, çok uluslu şirketler ve kapital örgütlenmeleri, maddi olmayan emek kategorisi ve ulus-devletlerin rolünün analizi bağlamında bizleri çokluk fikriyle, bu eksende de küreselleşen dünyada yeni toplumsal muhalefet pratiklerinin açığa çıkardığı “başka bir dünya, başka bir hayat mümkün” tahayyülüyle tanıştırdı. Bu tartışmaların Marksist düşüncenin geliştirilmesine çok önemli katkıları olmuştur muhakkak. Kanımca bunların sürdürülmesine de ihtiyaç vardır. Fakat ben daha çok Marx’ı bu düşünürler üzerinden ele almak yerine Aristoteles ile ilişkilendirmeye çabaladım. Özellikle çalışmanın üçüncü bölümünde hem Marksistlerin Aristoteles’e nasıl baktıklarını ya da bakabileceklerini göstermeye çalıştım hem de yeni Aristotelesçilerin (özellikle Alasdair MacIntyre) Marksist düşünceyle hangi noktalarda ortaklaştıklarını ve ayrıldıklarını inceledim. Bunun temel sebebi hem Marksist düşünürlerin hem de yeni Aristotelesçilerin çabalarının çağımızda yaşanmakta olan etik ve politik problemlere ilişkin birbiriyle ikişkilenebilecek yeni arayışları temsil ettiğine yönelik fikrim. Aslında tüm bu arayışların temel motivasyonu, iyi ve doğru bir yaşama ilişkin yeni bir teorinin ve pratiğin olanaklarını tartışmak. Theodor W. Adorno’nun Minima Moralia’nın sunuş yazısında belirttiği gibi bir zamanlar felsefenin asıl alanı olarak görülen iyi ve doğru yaşam öğretisi veciz keyfiliklere ve en sonunda unutuluşa terk edilmiştir. Burada ilginç bir örnek vermek istiyorum. Descartes, felsefesinde, insan bilgisini bilimlerin toplamından ibaret görür ve tek tek her bilimi kendisi için değil, nihai amaç olan evrensel bilgeliğe (sapientia) yaptığı katkı çerçevesinde değerlendirir. Bu eksende düşünür, Aklın Yönetimi İçin Kurallar’da insanı hakikate götüren yoldan saptıran şeyin ise evrensel bilgeliğin, yani tüm bilimlerin bilgisinin ürünü olan bilgeliğin, başka bir ifadeyle insanlığın bu genel amacının farkında olmamak olduğunu belirtir. Yine düşünüre göre bizi bu yüce amaçtan saptıran etken aşağılık ya da içi boş kazançlar peşinden gitmek değil; çok daha incelikli tutumlar ve bu tutumlar ekseninde beliren saygıya ve övgüye değer gözüken amaçlardır. Bu noktada Descartes’ın verdiği örnek ise çok manidardır: “İyi yaşamak bakımından ya da hakikatin seyrinden alınan zevk (haz) bakımından bize yararlı olan ve hiçbir acının bulandırmadığı iyi yaşanmış bir ömür.” Descartes’ın burada gönderme yaptığı ve insanı yoldan çıkardığını düşündüğü amaç, Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’in X. kitabında gerçek mutluluk (eudaimonia) için, yani iyi ve doğru yaşam için verdiği tanımdır. Descartes’a göre böylesi saygıya ve övgüye değer bir “iyi yaşam” amacı bizi yolumuzdan saptırmaktadır. Yani modern felsefenin kurucusu sayılan isim felsefenin veciz keyfiliklere kalması sürecinde başroldeki isimlerden biridir Adorno’ya göre. Bu yüzden Frankfurt okulu düşünürlerine göre geleneksel teorinin temelleri Descartes ile eleştirel teorinin temelleri ise Marx’la atılmıştır. Bu tespit Marx’ın iyi ve doğru yaşam sorgulaması yaptığının ispatıdır aynı zamanda.

Sadece Aristoteles’in felsefesi değil, tüm Antik Yunan felsefesi iyi ve doğru yaşam fikri ekseninde örgütlenir ve tüm felsefi soruşturmalarda mutluluk (eudaimonia) kavramı ön plana çıkar. Marx’ın kapitalizm eleştirisi ve post-kapitalist toplum arayışı da bir tür iyi ve doğru yaşam araştırması olarak pekala okunabilir. Ne var ki Marx’ta ön planda olan mutluluk değil, özgürlük kavramıdır. O halde burada şöyle bir belirleme yapabiliriz. İki gelenek de (Antik Yunan felsefi geleneği ve Marksist düşünce geleneği) iyi ve doğru yaşam araştırması yapmaları bakımından ortaklaşabilecekleri bir zemine sahiptirler. (Çağdaş felsefede bu fikri destekleyebilecek en önemli hamle Alain Badiou’dan gelmiştir. Yüzünü Platon’a dönmüştür Badiou. Hatta düşünür Platon’un Devleti’ni yeniden yazmıştır.) Bu belirlemeye ek olarak özgürlük ve mutluluk arasında nasıl bir ilişki kurulabileceğine ya da kurulması gerektiğine yönelik çağdaş teorik bir tartışmaya ihtiyaç vardır. Kanımca bu tartışma ne Aristoteles’siz ne de Marx’sız yürütülebilir. Bunun sebebi Aristoteles’in iyi yaşam soruşturmasının Marx’ın radikal kapitalizm eleştirisine eklemlenebilir niteliklere sahip olmasıdır ya da tam tersi. Aristoteles’in düşüncesi Marx’ın kapitalizm eleştirisine nasıl eklemlenebilir? Buna bir örnek vermek istersek Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’teki adalet tartışmasına bakmamız yeterli olacaktır. Söz konusu tartışma yürütülürken öne çıkan kavramlardan biri pleonexia kavramıdır. Pleonexia kelimenin tam anlamıyla, ‘fazlasına sahip olma’ anlamına gelir ve bu yüzden, eserde, adil olmayan insan daha fazlasına sahip olmak için çabalayan insan olarak tanımlanır. Adil olmayan insan, onur, para ve güvenlik gibi şeylerde kendi payını artırmak için kazanç ve kâr (kerdos) uğrunda hareket eder ve bu tür bir kazançtan haz alır. Alasdair MacIntyre Aristoteles’in bu fikrinden yola çıkarak kapitalizmde, pleonexia’nın, gitgide daha fazlasına sahip olma dürtüsünün, merkezi erdem olarak görüldüğünü gözlemler. Ona göre kapitalizm insanları doyumsuz tüketiciler olmak yönünde teşvik eder ve bu doyumsuz tüketicilik, ölçüsüz olduğu için, mutluluk (eudaimonia) ile uyumsuzdur. Elbette bu örnekler çoğaltılabilir.

Mutluluk ve özgürlük tartışmasına geri dönersek bu tartışma bilindiği üzere Alman idealist felsefesi geleneğindeki filozoflarca sıkça yapılır. En basitinden Kant’ın ahlak felsefesi bağlamında karşılaşırız bu tartışmayla. Kant’ta bu iki kategori arasında neredeyse aşılamaz bir gerilim vardır. Bunun temel sebebi mutluluğun ahlaki eylemin ya da yaşantının ereği olamayacağı düşüncesidir çünkü mutluluk son derece özneldir, doğal eğilimlere bağlıdır, yani ahlaki düzeyde nesnel ve evrensel açıdan geçerli bir amaç olamaz. Kant’a göre nesnel ve evrensel bir ahlak felsefesi özgürlük kategorisine dayalı bir ahlak yasası ve ödev kavramıyla inşa edilebilir. Bu yaklaşıma karşıt olarak mutluluk soruşturmasının kökleri İskoç felsefesi ve özellikle Hume’a giden 19. yüzyıl ayağı olduğunu aklımızdan çıkarmayalım: Jeremy Bentham’ın faydacı ahlak öğretisi. Bentham bu tartışmayı hazlar üzerinden yürütür -ki mutluluk tartışması hedonizm tartışması yapmayı gerektirir, Antik Yunan’da da bu çoğunlukla böyledir-, ne var ki Bentam’ın yürüttüğü tartışmanın Antik Yunan felsefesindeki hedonizm tartışmalarından önemli bir farkı vardır: Bentham kapitalist sistemin sınırları içinde yapmaktadır bu tartışmayı. Bu yüzden liberal-burjuva ideolojisinin ihtiyaçlarına uygun bir mutlulukçu yaklaşım geliştirir. Dikkat ederseniz bu sebeple Marx’ın çoğu metninde Bentham’ın faydacılığı ile bir hesaplaşma vardır, hatta Bentham ile zaman zaman dalga geçer Marx. Benzer şekilde MacIntyre da Benthamcı faydacılığa köklü eleştiriler getirir. Kısaca Marksist düşüncede pozitif manada bir mutluluk tartışması Bentham’ın faydacılığı üzerinden yapılamaz (bir ihtimal John S. Mill’in faydacılığı üzerinden yapılabilir, Sean Sayers bu konuyu bazı yazılarında işler), Kant’ın ahlak felsefesi üzerinden zaten yapılamaz. Özgürlük-mutluluk tartışması ancak Antik Yunan’a geri dönülerek yapılabilir. Çünkü Antik Yunan düşüncesinde modern hedonist ahlak teorilerinde bulunmayan bağ, yani mutluluk, hakikat ve iyi yaşam arasındaki bağ mevcuttur ve bu düşünce Marksizme yeni olanaklar sunabilir.

Aristoteles’i Marksist soruşturma için önemli kılan diğer bir etmen (ki bu etmen benim incelediğim konu açısından başat bir konumdadır) düşünürün etik yaklaşımında öne çıkan bazı kavramların Marx’ın özgürlük etiği ile birlikte düşünülebilir olmasında yatmaktadır. Yukarıda da vurgulamaya çalıştığım gibi, etik, kişinin doğru bir yargılama, doğru bir değerlendirme ve bunun sonucunda etik/politik bir sorunsal kümesi içinde doğru bir eylemde bulunabilme imkânıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla etik, insanın kendi bilinci, söylemi ve pratiğiyle (yani deneyim kümesiyle) kurduğu ilişki ağına işaret etmektedir. Aristoteles’in erdem teorisindeki ethos ve phronêsis kavramları tarif etmeye çabaladığımız etik yaklaşıma pekâlâ bağlanabilir. Şöyle ki; düşünürün teorik evreninde phronêsis, ortak düşünme alanı olan politikada, yargılarımızı yönlendirmesi gereken bir yetenek, bir yeterlilik olarak formüle edilir. Faillerin böylesi bir yeteneğe ve yeterliliğe ihtiyacı vardır çünkü politik alan pratiğin hüküm sürdüğü bir alandır; başka bir ifadeyle, politika teorik kesinliğin hüküm sürdüğü bir alan değildir. Dolayısıyla Aristoteles’e göre olumsallık ilkesinin belirleyici olduğu politik-pratik alanda tikeller hakkında (yani somut olay ve durumlar hakkında) enine boyuna düşünüp taşınmaya ve kamusal tartışmalara gerek vardır. Böylelikle faillerin tikellere ilişkin enine boyuna düşünüp taşınmaya dayanan başka bir yargılama ve karar verme yetisine ihtiyacı açığa çıkar. Bu yetinin/yeteneğin en genel adı phronêsis’tir. Şüphe yok ki, Aristoteles’in phronêsis anlayışı Antik Yunan’ın politik evreni ve etik yaşam dünyasına özgü pratikler/erdemler üzerine kuruludur. Söz konusu pratikler/erdemler iyi duygulara sahip olmamızı, eylemleri doğru biçimde yönlendirmemizi ve gerçekleştirmemizi sağlayan huylardır. Peki bu huylar nasıl kazanılır/edinilir? Düşünür, eğitim ve öğretimle kazanılan erdemler olduğu gibi alışkanlıkla ve doğrudan uygulamayla kazanılan erdemlerin de olduğunu vurgular. Bu durumda Aristoteles’e göre iki tür erdem kategorisinden söz edilebilir: Entelektüel (yani düşünsel) erdemler ile etik (yani karaktere özgü) erdemler. İlk gruba giren başlıca erdemler; episteme (bilim), nous (sezgisel akıl), tekhnê (sanat), phronêsis (pratik bilgelik), sophia (felsefi bilgelik)’dır. Entelektüel erdemler çerçevesinde değerlendirildiğinde politikanın ve etiğin konusunun daha çok pratik bilgelik olduğu ileri sürülebilir. İkinci gruba giren erdemlerin (örn. cömertlik, alçak gönüllülük, ölçülülük, cesaret, dostluk, adalet vb.) hiçbiri bizde doğuştan bulunmaz, sadece onları kazanabileceğimiz ve geliştirebileceğimiz doğal bir yapımızın olduğundan söz edilebilir. Dolayısıyla Aristoteles burada, karakter erdemlerini, geliştirilebilecek kapasiteler olarak görmektedir.  Nasıl ki ev yapa yapa mimar, gitar çala çala gitarist olunursa cesurca davrana davrana cesur, adaletli davrana davrana adil olunur. Dolayısıyla bu türden etik erdemlerin karakter erdemleri olarak anılması rastlantı değildir, çünkü bu erdemlerin geliştirilmesi belirli bir ethos’a (yani karaktere) sahip olmayı gerektirir. Başka bir ifadeyle, ethos ile eylemler arasında şöyle bir ilişki vardır: Eylemler ve etkinlikler sayesinde ethos oluşturulur, geliştirilen ethos sayesinde de etik eylemler daha kolay bir şekilde gerçekleştirilir. Bu karşılıklılığı kuran ise pratik bilgeliktir. Buna göre etikte ve politikada belirleyici olan bilgi türü teorik bilgelik değildir. Bu yüzden etiğin amacı erdemin ne olduğunu bilmekten çok erdemli olmaktır. Sonuç olarak, bu türden bi perspektifte phronêsis sadece bir yargılama yeteneği olmaktan çıkarak doğru yargıya uygun eyleme meselesine dönüşür. Ronald Beiner phronêsis için “eylemde cisimleşmiş yargı” der.

Aristoteles’in erdem teorisi yukarıda açıklamaya çalıştığımız özgürlük kategorisiyle ilişkili etik perspektifle kolaylıkla ilişkilendirilebilir. Aristoteles’in, etik problemi, kişinin kendisiyle kurduğu ilişkiyi sahip olunan kapasiteler bağlamında geliştirmesi eksenindeki değerlendirmesi; etiğin, bir ethos, yargıda bulunma ve değerlendirme şekli, bir söylem ve davranış tarzı, kendi davranış alanlarımızı yapılandırma, kendi yaşamımıza nasıl bir yön vereceğimize karar verme ve bu kararlar ekseninde eyleme sanatı şeklindeki tasviriyle buluşturulabilir. Bu imkân sayesindedir ki Brenkert, Marx’ın etik yaklaşımının Antik Yunan’a oldukça yakın olduğunu ileri sürmüş ve Marx’ın kişinin kendi potansiyellerini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi fikrinden hareket eden özgürlük etiğinin bir erdem etiği olarak değerlendirilebileceğini iddia etmiştir. Yine bu imkan sayesinde mesele basit bir etik tercihte bulunma meselesi olmaktan çıkar, var olma tarzımızla ve karakterimizle ilişkilendiği için ontolojik, bilincimiz ve yargımızla ilşkilendiği için epistemolojik ve son olarak kendimizi sürekli yapılandırma, dolayısıyla kendimizi sürekli yaratmayla ilişkilendiği için estetik bir probleme dönüşür. Problemi etik tartışmanın ötesine geçerek okumamın temel sebebi de esasen budur. Marx’ın etik yaklaşımını basitçe teknik bir sürecin içinde cereyan eden bir hadise olarak değerlendirmiyorum. Bir anlamda böylesi bir yaklaşım öznelliğimiz üzerine çok boyutlu konuşabilmemize olanak sağlayan yeni bir teorik zemin açıyor. Marx’ı Aristoteles ile beraber okumanın en önemli getirilerinden biri kanımca bu zemindir.

Yunus Yücel: Ben kitabınızla ilgili ama sizin tartışmadığınız bir soru soracağım. Ahlakın Marksist siyaset için karşılığı nedir? Ahlakın kendisi bazı durumlarda karşı çıkışın, ayaklanmanın da kaynağı olabilir mi? Ezilenler ile egemenlerin karşı karşıya geldiği durumlarda, ezilenlerin yer yer ahlaka, geleneklere başvurarak kendi eylemlerini meşrulaştırdıklarını biliyoruz. Bu tür durumlarda ahlak ile siyasetin ilişkisi hakkında ne dersiniz ya da ahlak ve siyasal eylem birbirinden ayrılabilir mi?

Kurtul Gülenç: Bu sorulardan üç farklı şey anlıyorum. Sırasıyla bu anladıklarımı paylaşarak yanıt vermeye çalışayım. Eğer “ahlakın kendisi ayaklanmanın kaynağı olabilir mi?” sorunuzdan kastınız birtakım ahlaki eğilimlerin ve değer yargılarının sizi boğmaya başlaması ve nefes alamayacak duruma geldiğinizde yaşadığınız patlamaysa, sorunuza yanıtım kesinlikle evettir. Dolayısıyla bu bağlamda ahlak karşı çıkışın negatif bir belirlemesini yapan olgu durumu olarak başkaldırıya zemin hazırlar. Aynı şey dinler için de söz konusu olabilir. Bu durum daha çok ahlaki ya da dini ilkelerin uygulamalarının bir sonucu olarak ortaya çıkar.

Sorudan çıkardığım ikinci anlam-bağlamı ahlakın doğasında devrimci bir dinamik olup olmadığı ekseninde şekilleniyor. Marksist perspektifte bu tür kategorilerin değişmez bir doğaya sahip olduğu kabul edilmediği için, soruyu şu şekilde formüle edebiliriz: “ahlak kimi durumlarda devrimci anlamda dönüştürücü bir işleve sahip olabilir mi?” Bu soruya da ne kesinlikle evet ne de kesinlikle hayır yanıtı verebilirim. Kimi zamanlarda devrimci anlamda dönüştürücü bir işleve sahip olabilir, kimi zamanlarda olmaz. Marx’ın din hakkındaki belirlemesi konuyla bağlantılı bize önemli bir ipucu verebilir: Din halkın afyonudur. Ama bu afyon aynı zamanda kalpsiz dünyanın kalbi konumundadır. Yani bir yandan insanları gerçek çelişkilerden uzak tutmak ve onların aydınlanmalarına engel olmak, insanları uyuşturmak için kullanılır; diğer yandan ise gerçek üzüntüye karşı protest bir niteliğe sahiptir. Engels’in dinle ilgili çalışmaları farklı sınıf temsiliyetleri ile din fenomenini ilişkilendirdiği ölçüde dikkat çekici bir hal alır. Düşünür Köylüler Savaşı incelemesinde özellikle dinin bir yandan toplumsal düzeni ve iktidarı meşrulaştırıcı bir araca dönüşebileceğini, diğer yandan o düzenin devrilmesinde devrimci-itici bir rolünün olabileceğini belirtir. Bu vurgusunu Martin Luther ve Thomas Münzer hareketlerinin karşılaştırmalı incelemesinde derinleştirir. Kısaca Engels dini değerlerin ya da ilkelerin hangi sınıfsal pozisyonlara eklemlendiğinin analizi üzerinden bir perspektif geliştirir. Engels’in sınıf mücadelesi çözümlemesi esnasında açığa çıkardığı din fenomeninin protest potansiyeli Engels’ten sonra da birtakım Batılı Marksist yazarlar tarafından sahiplenilmiş, hatta geliştirilmiştir. Örneğin Max Horkheimer 1935 yılında kaleme aldığı Din Üzerine Düşünceler başlıklı yazısında Tanrı kavramının analizi aracılığıyla Engels’in dine ilişkin açığa çıkardığı protest özelliklere yakın sayılabilecek belirlemeler yapar: Tanrı kavramı gibi “aşkın bir varlığın kabul edilmesi, en güçlü enerjisini, dünyadaki yazgıdan hoşnut olmayıştan devşirir. Adalet tanrıda ise, dünyada aynı derecede bulunmuyor demektir. Dinde, sayısız kuşakların arzuları, özlemleri ve yazgıları kaydedilmiştir.” Michael Löwy de devrimci romantizm ve bu fikrin devrimci mücadeleye katkısı bağlamında Marksizm ve din ilişkisini ele alır. Düşünür özellikle Latin Amerika’daki devrimci mücadeleleri inceler ve bu incelemesinden Latin Amerika’daki sosyalist pratiklerin ilginç bir şekilde Marksizm ile kurtuluş teolojisinin birlikteliğinden doğan teorik bir çerçeveden beslendikleri sonucuna ulaşır. Sonuç olarak, tüm bu tartışmalarda öne çıkan düşünce, bulunduğunuz coğrafyadaki insanların ahlak ve din ile ilişkilenme biçimlerinden tutun da, söz konusu ahlaki ve dinsel yapıların kendi içindeki farklı konumlanmalara, sınıfsal pozisyonlara kadar birçok farklı unsurun ilgili alanların toplumsal mücadele pratiklerindeki rollerini belirleyebildiği bir zeminin imkânını içerir. En basit düzeyde söylemeye çalıştığım, Hıristiyanlığın başat din olduğu toplumlardaki dini ve ahlaki prensiplerin işleviyle İslamiyet’in başat din olduğu toplumlardaki dini ve ahlaki prensiplerin işlevinin birbirinden çok farklı olacağıdır. Hatta aynı din altındaki mezhepsel farklılıkların toplumsal ve sınıfsal konumlanmalar içindeki bağlamı bile ahlak ve din olgularının toplumsal muhalefet eksenindeki rolünü ciddi şekilde etkileyebilir. Bu çerçevede Alevilerin durumunu ve Alevilik tartışmasını ezilenler bağlamında düşünmemiz yeterlidir.

Sorunuzdan çıkardığım son anlam-bağlamı da şu: “Ezilenlerin mücadele pratiklerinde zaman zaman ahlaki iyilere, eğilimlere ve geleneklere başvurarak kendi siyasetlerini meşrulaştırmaları meşru mudur?” Bu çok tartışmalı bir konu. Bunlara başvurmadan, özellikle real açıdan siyasi bir pratiğin geliştirilebilir olup olmadığı önemli bir problemdir. Bugüne kadarki tecrübelerimden yola çıkarak ben çok da geliştirilemeyeceğini düşünüyorum. Siyaset yaparken, toplumsal hayatın farklı düzeylerinde farklı işlevselliği olan bir olgu aslında hiç yokmuş gibi davranamazsınız. Bu bağlamda toplumsal mücadele süreçlerinde zaman zaman ahlaki iyilere, ilkelere ve değerlere başvurmak zorunda kalabiliyorsunuz. Bu da kanımca ahlak ve siyaset ilişkisinin pragmatik ayağı. Esasen Marx’ın da böylesi bir perspektiften meseleye yaklaştığını düşünüyorum. Bir örnek vermek gerekirse; Marx, 1864’te, Uluslararası Emekçiler Birliği’nin genel kurallarının taslağının hazırlanmasına yardımcı olur. Düşünür bu taslakta birlik üyelerinin “adalet ve ahlakın, insanların renk, din ya da milliyet ayrımı gözetmeden, birbirlerine ve bütün insanlara karşı davranışlarının temeli olduğu” düşüncesi ile “ödev olmadan hak, hak olmadan ödev olmaz” ilkesini benimsemeleri gerektiğini; emekçi sınıfların kurtuluş mücadelesinin de “eşit haklar ve ödevler için, sınıf egemenliğinin tamamen yok edilmesi için” yürütülen mücadele olduğunu belirtmiştir. Marx ayrıca, yaptığı açış konuşmasında işçileri, “bireylerin ilişkilerini yönettiği öngörülen basit ahlak ve adalet ilkelerine, ulusların karşılıklı ilişkilerine denk gelecek kurallar olarak sahip çıkmaya” davet etmiştir. Ancak Marx, Engels’e 4 Kasım 1864’te yazdığı mektupta bu ifadelerine şu şekilde açıklık getirmiştir: “Kuralların girişine ‘ödev’ ve ‘hak’la ilgili iki cümle sokmak, ‘ahlak ve adalet’ demek zorunda kaldım, yine de bunları araya öyle sıkıştırdım ki davamıza herhangi bir zarar gelmesi mümkün değil!” Açıktır ki Marx teorik-felsefi açıdan onaylamasa da pratik-politik açıdan bu tür söylemlerin (eğer davaya zarar vermeyeceklerse) etkili olabileceğine inanmıştır. Bu sebeple adalet, hak ve ahlak söylemini (her ne kadar kendisinin bu türden söylemlerin teorik açıdan geçerli olduğuna yönelik bir kanaati olmasa da), ezilenleri ve emekçi sınıfı devrimci bir kitle haline getirmenin ve mücadeleyi ateşlemenin bir aracı olarak benimsemiş olduğu ileri sürülebilir. Marx’ın bu vurgusuna benzer bir vurgu bugünkü toplumsal muhalefet hareketlerinin söylemlerinde hala mevcuttur, özellikle insan hakları söylemi bağlamında karşılaşılmaktadır bu vurguyla. Özünde bu haklar liberal-burjuva ideolojisi tarafından üretilmiştir, fakat kimi devrimci hareketler zaman zaman pratiklerini insan hakları söylemi bağlamında kurmaktadır. Elbette ki bu türden bir çabanın bütünüyle hatalı olduğu ileri sürülemez. Çünkü toplumsal mücadelede burjuva ahlak değerleri/ilkeleri bağlamında pratik-politik düzeyde bir söylem geliştirilebilir ve bu söylemin olumlu yansımaları/sonuçları olabilir.

Ne var ki olumlu yanlarına rağmen ahlak zemini oldukça kaygandır. Çünkü bu alan faillerin bütünüyle kontrol edebildiği bir alan değildir. Ahlak yalnızca evrensel olduğu ileri sürülen ilkeleri ya da değerleri içermez, kültürel bir boyutla da kesişme kümesi vardır. Bu bağlamda ahlak aynı zamanda verili bir toplumsal gerçeklikte kabul edilmiş ilkeler ve değer yargıları kümesine işaret eder. O halde, birazcık da meselenin düğümlendiği yer devrimcilerin hangi zamanlarda ve ne şekilde bu türden ahlaki ilkelerle ve değer yargılarıyla eylemlerini meşrulaştırdığıdır. Ahlakın kültürel boyutuyla ilgili şöyle uç bir örnek düşünülebilir. Muhafazakâr eğilimleri kuvvetli, denize kıyısı olan bir bölgede yaşıyorsunuz. O bölgeye birkaç günlüğüne Amerikan donanması geldi ve mürettebattaki askerler şehre indiler. Siz de anti-emperyalist mücadele açısından Amerikan donanmasını protesto etmenin olmazsa olmaz bir eylem olduğuna inanıyorsunuz. Eğer bu eylemi “Gâvur Amerikan askerleri kızımıza, bacımıza asılıyor, rahatsız ediyor” vb. gibi bir ahlaki söylem üzerinden meşru kılmaya gayret ederseniz, herhalde bu devrimci ve ilerici bir tutum olmaz. Çünkü burada kullanılan söylem aslında devrimcilerin hayat tarzına, felsefesine, ideolojisine tamamen aykırıdır. İşte tam da bu yüzden ahlak ve etik ayrımının son derece önemli olduğunu düşünüyorum. Çünkü etik bakış böylesi bir söylemle üretilebilecek pratiğin devrimci bir pratik olup olmadığına yönelik kararı doğru şekilde değerlendirme olanağı ve bu olanak sonucunda doğru eylemde bulunma imkânı sunar. Siyasal alanın içeriğinin bu kadar genişlediği bir zamanda bu imkân olmadan kanımca devrimci bir pratik inşa edilemez.