Materyalizm ve Teoloji: Bir Diyalog

Materyalizm ve Teoloji: Bir Diyalog

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

Bu ender ve özel söyleşide, Antonio Negri, ilk defa, teoloji sorunuyla ve bunun kendi ontolojisi ve siyasal görüşleriyle olan ilişkisiyle yüzleşir. Bu söyleşi aşk, çokluk, arzu, sonsuzluk, içkinlik, iktidar, direniş ve çıkış gibi Negri’nin radikal siyaset felsefesinin ana temalarını ele almakta ve bu temaları Hıristiyan teolojisiyle, özellikle Latin Amerika kurtuluş teolojisiyle,  dikkatlice ilişkilendirmektedir.

Bugün teoloji ile siyaset arasındaki kesit üzerine herhangi ciddi bir düşünce, temelini iki yönlü bir işleme başvurarak kurmalıdır: birincisi, aynı anda Jacob Taubes ve Carl Schmitt’in düşüncelerini neyin birleştirdiğiyle ayırdığına ve ikincisi, varoluş dışında maddi dünyayı tinselleştirerek teolojik-politik paradigmanın üzerinden neyi yok saydığına. Teoloji ile siyaset arasındaki matrisi tinselleştirmek, Marksist materyalist geleneği Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisiyle ve Thomas Münzer’i Marksist düşünceyle bağıntılandıran “heretik” geleneği ihmal eder. Bu radikal materyalist-teolojik geleneğe, zaman ve mekânda, farklı ve çeşitli devrim formları eşlik etmiştir. Bu ezilen ve saklının geleneğiyle ilgilidir. Bu Walter Benjamin’in, “zamanın işareti”nde görebildiğimiz Jetztzeit olarak adlandırdığıdır. Saklı ezilen (Jetztzeit) çokluğun iktidarının patlamasıdır. Dahası, ezilen ve saklının tarih içindeki bu tanımlanması emperyal sınırın ve aklın ötesine geçen ve kurtuluşun, mücadelenin, direnişin distopik, bilfiil ve etkili projesini yaratan bir güçtür (exodus)[1].

Bugün siyaset ile teoloji arasındaki matrisi düşünmekteki hedefimiz ezilen ve saklının mantığını takip etmektir. Her şeyin ötesinde, teoloji ve devrimi bağıntılantıran geleneğin içinden düşünmeli ve teolojinin siyasetle her iki araştırma alanı için temel olan kavramsal bir düzenekte buluşacağı materyalist siyasal bir teoloji hakkında düşünümsel “heretik” olasılıkları göz önünde bulundurmalıyız. Dahası, bu yeni alan öznellik, olay, üretim, çıkış ve kehanet gibi temalarla işaretlenmiş bir [alandır]. Bunun hakkında Toni Negri ile Thirty-Tree Lessons on Lenin (çıkacak) [Lenin Üzerine Otuz Üç Ders –çn] kitabının İngilizce çevirisi vesilesiyle konuştuk.

Gabriele Fadini: 1525’deki köylüler savaşını ve Thomas Münzer’i andık. Marx, bunu Alman Tarihi’nin en önemli devrimci eylemlerden biri olarak tanımladı. Esasen, Münzer devrimi Fredrick Engels’den Ernst Bloch’ a kadar düşünürlerce Marksist materyalist kavrayışın prototipi olarak anlaşıldı; aslında, komünist teorinin içsel hakikatini göstermekteydi. Ve materyalist teorinin bu “içsel hakikati” teolojiyle yakından ilişkilidir (her şeyin ötesinde Müntzer bir teologdu). Bu minval üzere, teoloji öyle bilinmese de kurucu bir unsur ya da devrimci bir süreç olarak görülebilir. Thomas Müntzer ve onun devrimin siyasal teolojisi bize bir örnek verir, bugünlerde bazı “yakınları” Camilo Torre gibi ve kurtuluş teolojisi hareketi Latin Amerika’da kurtuluş için mücadeleye devam ediyor, bu temaları düşünmemize yol açarak. Bu gelenek hakkında sizin fikirleriniz nelerdir?

Antonio Negri: Zaman zaman devrimci olaylarla kesişen belirli bir teoloji tipi bulunur. Buna karşın, ne tür bir teolojiden bahsettiğimizi açıkça belirlemek gerekir. Burada açık olmalıyız çünkü bütün teolojiler aynı derecede devrimci olayla kesişmez ama tersine devrimin karşıtıyla kesişen bazı teolojiler bulunur: şöyle ki, İmparatorluğun saf ideolojik yeniden üretimi.

Teoloji, merhamet ve aşk (agape ve amor) sınırlandırılamaz güçler olarak varsayıldığında devrimci düşünce için önemli hale gelir – başka bir ifadeyle, aynı logosun, aynı rasyonalitenin aşkın  [love] tanziminde yerleştirildiği yerde. Bu bakış açısından, aşk ilk olarak epistemolojik ve sonrasında ilahi kurtuluşsal önemdedir. Ortaklığı geliştirebilen ve yine ortaklık yoluyla gitgide merhameti gerçekleştiren güçleri ve kudretleri bireyselleştiren aşkın ta kendisidir bu. Aşkın bu epistemolojik gücü kurtuluşçu güce bağlanır. Kurtuluş burada soteriolojideki bir merkezden topyekün devrime doğru hareket eden eksiksiz materyalizm olarak belirir. Bu bağlamda aşkla yoksulluk, merhametle yoksulluk arasındaki ilişkiyi anlamaya çalışmak gerekir – yani, teoloji ile siyaset, teoloji ile tarih arasındaki ilişkiyi.

İki yol bulunur. Birincisinde yoksulluk kudretle eşitlenir ve böylece teoloji ile siyaset arasındaki ilişki olasıdır çünkü yoksulluk aşkın farklı formlarını ifade etme kapasitesidir, tutkunun organizasyonudur ve neticede arzunun yayılımıdır. İkincisinde,  yoksulluk aşkın [transcendental] olanın kurtarabileceği sönük ve umutsuz konumdadır. Açıktır ki sadece yoksulluğun birinci konumu amor’u işlevsel kılabilir. Yani açıkça yoksulluğun mistik olmayan belirlenimi aşka siyasal bir rol verir.

Mistisizm, aslolarak, yoksulluktan her şeyi eksiltir, onu sefalete indirger. Onu sadece dinsel terimlerde ilahiyatla ilişkisi içinde tanımlayarak ona içkin arzunun ve yoksulluğun gücünün etkisizleştirilmesini hedefler. Ve bu dinin görevidir. Tam aksine, kurtuluş teolojisi, devrim yapma kapasitesi olarak, yoksulluğun tarihsel bir kavranışına, dinin – daha doğrusu logosun –  sırf dinsel ve mazlum kavranışına karşı girişimdir. Aşk aracılığıyla ortaya çıkan yoksulluk anlayışı uzamsal ve zamansal üretilmiş malların alt üst olmasını, ortak açıklığı ve kolektif eğilimi işaretler. Dinsel terimlerde tanımlanan yoksulluğun kavranışının kapanımının özdeşliğine karşı yaşamın almaşık bir dinamiği olarak yapılandırılmasıdır.

Gabriele Fadini: Müntzer’in komünizmi içkinlik ilkesi olarak tecessüde dayanır, teokratik hiyerarşinin yasasından doğarak değil ama zamansallıkla sonsuzluğun ve gerçekliğin bütünü olarak “İsa”nın ilahi “yapay-beden”in [making-body] aynısı olduğu doğanın yasasından neşet eder. Direniş ilkesi ve günaha karşı – yani herkese verileni elde etmeye karşı-  mücadele İsa’nın kendisi olan bu içkinlik hareketine katılmaktır: sizin hali hazırda tanımlamış olduğunuz logos. Alman mistisizminin hakkında konuştuğu “boşluk” Müntzer’de Tanrı olmak için insanı çağıran, kendini insanlaştıran, Tanrı’nın boşluğu halini alır[2]. Bu boşluktan neşet eden öznellik tarihte ilahi varoluşun içkinliğinin düzlemidir.  Devrimin siyasal teolojisi – veya direnişin. İnsan hemen teolojiyi, aşkını içkinliğin gücüne yönlendiren süreç olarak anlayan [Dietrich] Bonhoeffer figürünü düşünmeye başlıyor[3].

Antonio Negri: Teolojik sorunun cevabı, insanların mükemmellik ve sonsuzluk meselesi hakkındaki merakının eşiğinde bulunur. İnsani varlıkların merakı bu sorunu sorgulamaya dâhili önemsiz ya da mistik bir boşluğun önünde değil ama zamanın boşluğunun ya da bir boşluk deneyiminin – başladığında ve yeniden başladığında – önünde başlar. Dünyevi cennetten kovulmuş insanlık, süreci devam ettirmek için varlığı ısrarla yönelterek karşı olduğu hiçlik boşluğunun kıyısındadır ve insanlığın var olmak amacıyla eylemek zorunda olduğu bu son derece riskli boşluğun önüdür.

Şimdi soru şudur, yapılanmış bir plan olarak bir içkinlik düzeyi tanımlamak mümkün müdür?  Başka bir deyişle teolojik düşünce, aşkın olarak, yaşamın üretimindeki canlı içkinlik güçlerinin altında yatan yaşam düşüncesine bağlanabilir mi? Ya da buna mukabil teolojik düşünce, aşkın olarak, sadece öznenin, kadın ya da erkek bir kere boşluk ve onun kalıntılarının önünde olduğunu sınadığı zamansal aşkınlık – aşkınlığın son biçimi-  tarafından tatmin edilebilir mi? Teolojik olanın tek imkânının aşkını içkine bağlı kılan önerme olduğuna inanıyorum. Ve böylece ilahi olan olumlu ve oldukça güçlü bir seçeneğin destekçisi haline gelir! Bu bir seçenektir ancak hem başarı hem de başarısızlık olasılığına açıktır: Başarısızlığın ve almaşığının riski, deneyimin riskidir, bu ne Sartre’nin ne de Augustine’nin riskidir ama ayrıcalıklı olmayan mutlak realistik bir risktir.  Asla bir “aut-aut” [ya-ya] olmayan ama daima “et-et” [ve-ve] olan bir risk. Yapılanmış bu bağlamda, Müntzer’i tekrar düşünmemiz ve sıklıkla yorumlandığı tarihsel tahrifatı bir kenara koymamız gerektiğine inanıyorum. Buna mukabil, günah ve kötülük boyutu sadece ahlaki ilahiyatın çizili çerçevesine göre anlaşılabilir.

Günah ve kötülük, tamamıyla açık olan aşk hakkında bilgi edinmeye karşıttır. Bundan daha fazlası, günah ve kötülük Michael Hardt ve benim “aşkta talim” – yani yaşamın ortak ve kurucu öğesi – dediğimiz şeye temelden bir engeldir. Daha açığı, kötülük toplumsallığın bir engelidir; canlı kapasitenin olumsuzlanmasıdır. Kötülük kendisiyle değil ama karşıtıyla ilişkisi içinde tanımlanabilir.

Bu manzarada, kötülüğün çözümü ne bir dönüş ne de varlığın karmaşasının restorasyonudur. Örneğin Hölderlin’den Hegel’e kötülük her daim hem arzunun engeli hem de aynı zamanda bu engelin üstesinden gelmek olarak tanımlandı. Her zaman önceki bir durumun restorasyonu, varsayılmış bütüncül varlığın üzerinden yorumlandı. Kötülük cezadır, eksilmedir; iyilik, restorasyondur, eylemin Bütün’ün tümlüğüne geri iadesidir. Restorasyon olabilen bir eski hale dönüş yoktur çünkü kötülük dediğimiz bütün engellere karşı iyiliğin ilerleyişine dalmış insanlık, değişir ve her zaman ve daima dönüşmektedir. Ortaklık merhamet eylemi üzerinde inşa edilir ve böylelikle eylemlerin restore edilebildiği gerçekliğin ötesinde değildir. Hatta aşk üzerine bina edilen yaşam sonsuz sürece – her zaman akış içinde olan ve onunla kesişen tekil çıkarımların zenginliğinde enerji kazanan bir süreç – kazınır. İyilik, sonsuz saf inşalardan başka bir şey değillerdir. Umut etmeye cüret edelim, bir şeyler inşa etmeye cüret edelim!

Gabriele Fadini: Kehanet ise …

Antonio Negri: Hayalgücü gerçekliği geliştiren epistemik eğilimi izleyerek kehanetsel terimler içinde olgunlaşır. Fakat bu eğilim güvence altına alınmış bir yöntem değildir çünkü bir veya ikiden (hatta birkaç) daha fazla yolda ortaya çıkan bir şeydir. Her zaman dönüşüme maruz kalan bir süreçtir: erek hiçbir zaman anlaşılmaz ama her zaman hareket halindedir. Kehanette olmadığı gibi arzuda da garanti olmadığından önceden belirlenmiş kader olamaz. Arzu, hakikatte, imgesel hipotezleri üreten koşullardaki durumda hala devam eden en olasıyı belirleyen sonsuz olasılıklarla buluşan “kendinde” tipinden başka bir şey değildir.

Kehanet, mutlak risk gibi bir şeydir ve zordur ama aynı zamanda sürecin ortak biçimini yorumlamaya çalışan bir eylem ve bilgidir. Başka deyişle, kehanet ortak bir biçimi keşfetmek için bir teşebbüstür, bir biçim ya da içinde hareket etme zorunluluğunun olmadığı, daha ziyade ortaklık içinde hareket etmek adına birlikte bir şeyler inşa eden bir arzudur. Kehanet o halde distopiktir – yani içinde doğduğu koşulları dönüştürerek ilerleyen bir hipotez. Kehanet bir gerilim içinde yaşar: asla diyalektik değildir ama sürekli yeniden başlayan bir süreçtir. Aynı zamanda kehanete canlılık kazandıran gerilim devamlı çatışkılıdır çünkü dünyayı doğrudan terimlerle inşa etmez, ama dünyayı kuran güçlerin önünde inşa etme sürecinde kendisini sürekli doğrular. Kehanet arzunun devingenliğini paylaşır: hakikatte, gerçekliği inşa eden arzu değildir fakat etkin olarak gerçekliği yaratan praksise arzunun bu parçası bağlanır. Bu terimlerle kehanet bu ön görüdür ve bu praksisin doğrulanmasıdır.

Bu bizi devrim tarihinde bulunan önemli bir noktaya geri getirir. Devrim Müntzer’de zamanın belirlenimleri boyunca uzanır. Bütün zamanın tükendiği [hale] indirgenemez bir Jetzt’in onaylanmasıdır ama daha ziyade sonsuzluğun kurucu bir praksisine açılır. Bu, kalbi merhametin (agabe) praksisi olan sonsuzluktur. Merhamet, şeylerin ve zenginliğin komünyonunda (paylaşımında), ortaklığın temellükü için ve zaman ve üretimin gaspına karşı savaşan bir praksistir. Yani, kenosis (boşaltma) olayının tekrarlanmasıdır keza ve aynı zamanda, kurucu praksisin yeni yükselişidir. Kairos-Alma Venus-Multitudo kitabımda, ortaklığın praksisi olarak amor’dan ve bilhassa yeni bir varlık üretmek için kendini içeriksizleştiren İsa olarak kairos’tan bahsediyorum[4]. Bu hemen soruyu şu gündeme getirir: bu, materyalizm ve teoloji arasındaki paradoksal bir çakışma olabilir mi?

Paradoks halimizi oldukça domine ediyor öyle ki devam etmeye yardımcı olamayacak gibi görünüyor: kairos ve Jeztzeit bu sahih paradoksun içinde olmazsa başka bir çözüm bulamayacak gibi görünüyor- yani, onu canlandıran çözülemez gerilimde. Buna rağmen paradoks tek başına yeterli olamaz. Paradoks kurucu praksisinde aşılmalıdır bu aşktır. Ve burada kati bir soru bulunur: yani, ifadenin ve hediyenin potansiyelini – başka bir ifadeyle, Jetzt’de bulunan yeniliğin deneyimini – koruyarak aşkın hangi yolla ansallığın, Jetzt’in, paradoksunu aşması mümkün olabilir? Bu soruyu cevaplarken aşkın ötesini ve aynı şekilde her Jetzt’in ötesini anlamak için özneyi, tekil olarak değil ama çoktan bir kolektifin parçası veya ortaklık olarak eklemlenmiş bir özneyi eşik ve birikimin terimleriyle düşünmek gerekir.  Ancak bu şekilde söylemi üretken nedene tekabül eden fazlalığa, toplamdan kaynaklanmayan bir artığa, dönüşen bir kırılma (veya bir olumsuzlamanın şiddetli bir ifadesi olarak) şeklinde artsüremli bir zorunluluktan getirmek mümkün olur. Bu dinamik yalnızca birikim ve eşik arasında gidip gelen diyalektik bir salıncak olarak yaşanmadığında, aşk ve yoksulluk arasındaki ilişkinin koordinatlarını değiştirebilir: sadece sonsuzluğun kudretini üretmediği ama kökten biçimde yapısını değiştirdiği yoksulluğa özgü arzunun birikimindeki bir ilişki. Bu eski Marksistlerin bahsettiği nicelikten niteliğe geçişle ilgili değildir ama ortaklığı özdeşliğin basmakalıp bir temeli olarak değil aşk ve yoksulluk arasındaki sarmal bağın olası garantörü olarak varsayan birikim ve yeniliğin, aşk ve direnişin Darwinci olmayan elementlerinin karmaşıklığı hakkındadır.

Gabriele Fadini: Son çalışmalarınızda, sıkça rastlanan temalardan biri “çıkış”tır (exodus). Bir çıkış uzamda olmayan ve fakat “kurucu” bir harekettir: yeniden sahip olma ve kurtuluş anlamında çıkış. Burada kavramın tarihsel çağrışımları yerini kurtuluş için bütün mücadele ve praksisler içinde işleyen bir olay figürüne bırakır. Kurtuluş teolojisinin “tümlevsel kurtuluşçu”luk gibi herhangi bir reformist dili reddetmesi ama sadece baskıcı bir sistemin kökten yıkılmasının zorunluluğunu onaylayan çıkışın deneyiminden konuşması rastlantısal değildir.

Antonio Negri: Çıkıştan bahsettiğimizde, her şeyden önce, gerçekliğin toplumsal ve ekonomik yapılarının içindeki bir kırılmadan bahsederiz. Çıkış kavramının kökleri, kapitalizmin çoktan aşıldığı ve bu yolla, çalışan sınıfın (çalışan kuvvetin), çokluğun sermayenin sancağı altında bir daha asla toplanamayacağının hakikatindedir. Çıkış bu nedenle tamamıyla öznel bir işleyiştir. Kapitalizmi reddeden ufuktur. Çıkış kapitalizmin düzeni altında kalmanın reddidir çünkü kapitalizmin yasalarının altında kaldığında, [çıkış] kurulu bu kuralların ve sınırlamaların altında işlemeye ve kalmaya zorunludur. Çıkış haline bu nesnel koşullardan başlanır.

Çıkışı üreten durumda iki almaşık bulunur. Birincisi türdeşik sermaye cephesidir. Açıktır ki,  daha önce söylendiği gibi, bu çıkışın kurucu iktidarına kesinkes karşıttır. İkinci durum o kadar yeterli değildir ama bazı sözde radikaller – yani reformist konum – için zor anlaşılırdır. Reformist konumun başarısızlığını gördük. Örneğin 1960 ve 1970’lerde, reformist programlar tertip edildi ve uygulandı ama ölümcül hata bu konumdaki düşüncenin başlamadan önce nereye gittiğini bildiğini düşünmesindeydi. Bu katıksız bir yanılsamadır; hakikatte çıkışta üzerinde birinin gidebileceği, emin bir hedef olmadan yürüyebileceği patikada bir açıklık vardır. Tersine reformist konum devrimin alacağı yönü bildiğini iddia eder. Çıkış durumu bir hayli fazla açık ve radikaldir. Çıkış anında kader; icat etmek, her şeyi yeniden yaratmak için oradadır.

Böylece tam bu noktada kurtuluş teolojisi ile çokça benzerlik buluyorum ve henüz belirleyemediğim başkaca boyutlar var.  Devrimci kavramlarla ilerleyerek, hakikatte, daimi bir çıkış durumunda, beni başkalarıyla biraraya getirecek ortaklık modeli inşa etmek, başkalarıyla birlikte gelecek olan aşkın [love] dünyasını ve geleceğin yeni boyutlarını oluşturmama izin veren geçitler inşa etmek için bir “inanç” formuna ihtiyaç duyarım.

Ama burada net olmalıyız. Çıkış fikrinde diyalektiğin reddi, bütün aşkın durumların reddi, Teslis’in ve Nicene kavramlarının (doğrusu İznik modern diyalektiği icat etmiştir!) reddi bulunur. Çıkış total ve mutlak risk kurucu bir işleyiş üstüne yapılanır çünkü maddi ve belirlenmiş bir konumdan başlar, yani, artık kimse kimseye köle değildir. Çıkışta üretken kapasite, ihtiyaçları ifade eden kapasite, arzuyu gerçekleştirmek için, tamamıyla otonom olarak yapılır.

Gabriele Fadini: Kurtuluş teolojisinde çıkış “bilinç oluş”un zaruretinde cisimleşir – yani otonom bir öznelliğin radikal doğrulanması. Kurtuluşun hareketi sadece öznelliğin doğuşunda temellenmez ama evvela aynı öznenin, bedenlerinin, arzularının ve tutkularının özgürleşimidir [kurtuluşudur-liberation]. Kurtuluş teolojisinde çıkış bu tekillik içinde yere iner. Bununla Lenin’e özgü bir örneğe geçmek bana [mümkün gibi] görünüyor. Bana öyle görünüyor ki, hakikatte, Lenin Üzerine Otuz Üç Ders kitabınızın indirgenemez tezi öznelliğin rolüdür, sadece devrimci sürecin gelişiminde değil ama aynı sürecin içinde kırılma ve süreksizliğin boyutu olarak. “Devlet Üzerine Marksizm” başlıklı notlarda, Lenin’nin “mesiyanizmi”, “Kim başlayacak?[5]” sorusuyla ilişkilendirmesi rastlantı değildir. Açıkça Mesih değil Rus proletaryası, ama özne meselesinde mesiyanizm ile devrim arasında dolaylı bir çakışma vardır.

Antonio Negri: Lenin kitabı Lenin’in yeniden okunmasıyla yapılandı. Öncü kavramı üzerine kurulan parti fikrinin içinde hareket bağlamına Lenin’i yerleştirir. Düşünce basitti: ekonomik ve toplumsal etmenlere dayanan kapitalist iktidarı istikrarsızlaştır ve sınıf savaşına yaslanarak yeniden inşa et. Kitlesel işçinin yeni siyasal yönelimiyle sınıf hareketinin tarihini birbirine bağlayan Lenin’e odaklanan bir ders hakkındaydı. Bu ders yapılanmış kapitalist uzamın daha derin gerçekliğini ortaya çıkardı.

Leninizm’e işlevsel ve eğreti terimlerle bir bağlılık vardı, Leninizm sanki teknik (ve maddi) bileşimi ile siyasal bileşimi arasındaki ilişkinin tamamen değiştiği yeni aşamaya geçmeyi gerçekleştirmek zorunda olan hareketin mirasıydı: kitlesel işçiden toplumsal işçiye. Lenin – yani hareketin babası – yeniden teknik bileşime eklenmeliydi. Lenin’in temel talepleri hala geçerliydi (gerçekleştirilebilirdi) ama sınıf mücadelesinin yeni siyasal ve ekonomik koşullarına yedirilmeliydi. Lenin üzerine olan kitabımdaki söylem “Lenin New York[6]”ta olarak çevrilen ve yeniden düzenlenen Mario Tronti’nin “Lenin in Inghilterra”dakine oldukça yakındı. Bu, hem sınıf çatışmasının geleceğine doğru diyalektik olmayan bir kırılma ve hem de geçmişin geri kazanılması anlamına gelen bir proje ve formüldü.

Şimdi, her zaman hatırlamalıyız: çıkış riskli durumda ilerler. Çıkış, dünyayı yeniden inşa etmenin belirgin aşamalarında, kesinlikle zamansal bir figürdür ama aynı zamanda uzamsal bir figürdür. Geçişin bu anı içinde biz bugün “kim başlayacak” [diye] çok fazla sormuyoruz ama “kim tamamlayacak” dahası “komünist mücadelede kim ve küreselleşmede nerede başaracak?” [diye soruyoruz].

Bugün problemimiz kapitalizmden çıkışın birinci projesinin siyasal tamamlanmasına götürecek ve geliştirecek, tek yanlılığın sonu tarafından belirlenen durumda, projeye dairdir. Her zaman istememekle birlikte oraya ve örneğin Latin Amerika ya da Çin gibi, hareketin daha kıyısındaki yerlerde değil hareketin en yüksek noktası olan “çıkış-geçiş-tamamlanma” mekanizmasının gerçekleşme olasılığını görmek için Avrupa’yı düşünmeye dönüyorum. Ve tamamlamadan söz ettiğimde, kesin olarak mutlak anlamda sorunları çözen Mesih’in bulunmadığı bir tamamlanmadan bahsediyorum. Mesiyanizmi ortaya çıkan çokluğun içinde bulunan içkin ve kolektif mantık olarak düşünmeyi tercih ederim.

Lenin bizim için hala ve her zaman çokluğun bir timsali olacaktır. Gerçeği söylemek gerekirse, Lenin bizim için mevcut çokluğu pekiştirir.

Söyleşi: Gabriele FADINI

Çeviri: Önder ÖZDEN

Düzeltme: Munise Nur AKTAN

Antonio Negri’nin ilk defa teoloji sorunuyla ve bunun kendi ontolojisi ve siyasal görüşleriyle olan
ilişkisiyle yüzleştiği bu söyleşi, 2008 yılında Negri’nin “Lenin Üzerine Otuz Üç Ders” kitabının İngilizce’ye
çevrilmesi üzerine yapılmış ve şu kaynakta yayımlanmıştır: Rethinking Marxism: A Journal of Economics,
Culture & Society 20 (4): 665-672.

 

DİPNOTLAR

[1] Negri’nin terimleri içinde “exodus” (çıkış) kavramı için bakınız Fadini (2007).

[2] İnsanlığın Tanrı haline gelmesi mantığının biraz farklı ifadesi için bakınız, Zizek ve Milbank (çıkacak) özellikle, bölüm bir ve üç.

[3] Özellikle Bonhoeffer’in Etik (1955) ve Hapishaneden Notlar ve Mektuplar’ına (1967) bakınız.

[4] Bakınız Negri (2000)

[5] Bakınız Lenin (1993)

[6] Bakınız Tronti (1966)

 

KAYNAKÇA

Bonhoeffer, D . 1995 Etik. Çev: N.H. Smith, Ed. E. Bethge. New York:Macmillan. – 1967. Hapishaneden Notlar ve Mektuplar Ed. E. Bethge. New York:Macmillan.

Fadini, G. 2007. Ontolojik Direniş: İktidar ve Çıkış Üzerine Bir Tefekkür. Çev. C. Davis. Angelaki: Journal of Theoretical Humanities 12(1):61:72.

Lenin, V. 1993. Devlet ve Devrim. New York:Penguin Classics.

Negri, A. 2000. Kairos-Alma Venus-Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso (Kendim için dokuz ders). Roma:Manifesto libri. – Çıkacak. Lenin Üzerine Otuz Üç Ders. New York: Columbia University Press.

Tronti, M. 1966. Lenin in Inghilterra. In Opera e Capitale, 89/95. Turin: Einaudi.

Zizek, S., ve J. Milbank. Çıkacak. İsa’nın Canavarlığı: Diyalektik ya da Paradoks? ed. C. Davis. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.