Wa syo’lukasa pebwe
Umwime wa pita
[Taşa bıraktı ayak izlerini
Kendisi göçüp gitti]
Lamba atasözü, Zambia

Bu makale, egemenliğin nihai dışavurumunun, büyük oranda, kimin yaşayabilir olduğunu ve kimin ölmesi gerektiğini belirleme gücü ve yetisine dayandığını varsaymaktadır.[1] Böylelikle öldürmek ya da yaşamasına izin vermek, egemenliğin sınırlarını ve temel niteliklerini oluşturur. Egemenlik uygulaması, ölümlülük üzerindeki bir denetim uygulaması ve hayatın da iktidarın yayılım alanı ve dışlaşması olarak tanımlanmasıdır.

Michel Foucault’nun biyo-siyaset ile kast ettiği şey, yukarıdaki terimlerle özetlenebilir: İktidarın, denetimi ele geçirmiş olduğu yaşam alanı.[2] Fakat öldürme, yaşamasına izin verme ya da ölüme açık kılma hakkı hangi pratik koşullarda uygulanır? Bu hakkın öznesi kimdir? Böyle bir hakkın yürürlüğe konması, bu biçimde ölüme yatırılmış kimse hakkında ve o kişiyi kendi katiline karşıt olarak konumlandıran düşmanlık ilişkisi hakkında bize ne anlatır? Biyo-iktidar kavramı, günümüzde siyasetin savaş, direniş ya da terörle mücadele kılığı altında düşmanın öldürülmesini birincil ve mutlak hedef olarak konumlandırma biçimlerinin hesabını verme yeterliğine sahip midir? En nihayetinde savaş, öldürme hakkının bir uygulanma biçimi olduğu kadar egemenliği gerçekleştirmenin de bir aracıdır. Siyaseti bir tür savaş olarak düşünüp şunu sormamız gerekiyor: Yaşama, ölüme ve insan bedenine (özellikle de yaralı ya da ölü bedene) verilen yer neresidir? Bunlar iktidarın düzenine nasıl kaydedilirler?

Siyaset, Ölümün İşleyişi ve “Özne Oluş”

Okumakta olduğunuz yazı, bu soruları yanıtlamak için biyo-iktidar kavramına eğilmekte ve onun egemenlik (imperium) ve istisna hali kavramlarıyla ilişkisini incelemektedir.[3] Bu türde bir çözümleme, benim kısaca ele almak niyetinde olduğum bir dizi ampirik ve felsefi soruyu doğurmaktadır. Bilindiği gibi istisna hali kavramı, sıklıkla Nazizm’le, totaliteryanizmle ve toplama/imha kamplarıyla ilişkili olarak tartışılagelmiştir. Özellikle de ölüm kampları, egemen ve yok edici şiddetin merkezî metaforu ve olumsuzun mutlak gücünün nihai göstergesi olarak çeşitli biçimlerde yorumlanmıştır. “Toplama kamplarındaki hayatın hiçbir benzeri yoktur. Bu kampların dehşeti imgelem tarafından hiçbir zaman tam olarak kapsanamaz, çünkü bu kamplar ölümün ve yaşamın dışındadırlar”[4] der Hannah Arendt. Kampın mukimleri siyasal statüden yoksun bırakılmış ve çıplak hayata indirgenmiş oldukları için, kamp, Giorgio Agamben’e göre “Yeryüzü üzerinde en mutlak conditio inhumana’nın gerçekleşmiş olduğu yerdir”[5]. Agamben, kampın siyasal-hukuksal yapısı içinde istisna halinin hukuk durumunun geçici olarak askıya alınması olmaktan çıktığını ekler. Agamben’e göre istisna hali, hukukun normal durumunun daima dışında kalan kalıcı bir uzamsal düzenleme edinir.

Elinizdeki yazının amacı, Yahudilerin imha edilişinin biricikliğini tartışmak ya da söz konusu olayı örnekleştirmek değildir.[6] Modernitenin ta kökeninde pek çok egemenlik kavramını barındırdığı ve bu nedenle de başından beri biyo-siyasal bir niteliğinin de bulunduğu düşüncesinden yola koyuluyorum. Geç dönem modern siyasal eleştiriler bu çokluğu göz ardı ederek maalesef normatif demokrasi teorilerine ayrıcalık tanımış ve akıl kavramını hem modernlik projesinin hem de egemenliğin toposunun en önemli öğelerinden biri haline getirmişlerdir.[7] Bu perspektife göre egemenliğin nihai ifadesi, genel normların özgür ve eşit erkekler ile kadınların oluşturduğu bir gövde tarafından üretilmesidir. Bu erkekler ve kadınlar kendini anlama yetisine sahip, öz-bilinçli, kendi kendisini temsil edebilir özneler olarak, tam özneler olarak vazedilmektedirler. Bu nedenle siyaset ikili bir şey olarak tanımlanır: Bir özerklik projesi ve bir kolektivite içinde iletişim ve tanıma yoluyla uzlaşmanın sağlanması. Söylenene göre siyaseti savaştan ayıran şeyler bunlarmış.[8]

Başka türlü ifade edilirse, geç modern eleştiri siyasete, topluluğa ve özneye ilişkin belirli bir ideyi -ya da daha esaslı bir biçimde dile getirirsek, iyi hayatın ne olduğunu, nasıl gerçekleştirileceğini ve süreç içerisinde nasıl bütünüyle ahlakî bir özne olunacağını- akıl ile akıl-olmayan arasındaki bir ayrım temelinde eklemleyebilmektedir. Bu paradigma içinde akıl, öznenin hakikati ve siyaset de aklın kamusal alandaki uygulanışıdır. Aklın uygulanışı, özgürlüğün uygulanışıyla aynı anlama gelmektedir ve bu da bireysel özerklik için kilit önem taşıyan bir öğedir. Bu durumda egemenliğin hikâyesi, öznenin kendi anlamının efendisi ve denetimi elinde tutan yazarı olduğu inancına dayanır. Bu nedenle egemenlik kendini-kurmanın ve kendini-sınırlamanın (bir kimsenin kendi sınırlarını bizzat kendisinin sabitlemesi) ikili bir süreci olarak tanımlanır. Egemenlik uygulaması ise toplumun, özgül toplumsal ve imgesel anlamlamalar tarafından esinlenen kurumlara başvurarak öz-yaratımını gerçekleştirme kapasitesine dayanmaktadır.[9]

Egemenliğin siyasetine ilişkin bu son derece normatif okuma, burada yeniden tekrarlamayacağım pek çok eleştirinin konusu olmuştur.[10] Ben, merkezî projesi otonomi mücadelesi değil de insan varoluşunun araçsallaştırılması ve insan bedenlerinin ve halkların maddi yıkımı olan egemenlik figürleriyle ilgileniyorum. Böylesi egemenlik figürleri, muazzam bir cinnet ya da bedenin dürtüleri ve ilgileriyle zihnin dürtüleri ve ilgileri arasındaki bir kopuşun ifadesi olmaktan uzaktırlar. Gerçekte, bunlar, tıpkı ölüm kampları gibi, hâlâ içinde yaşadığımız siyasal uzamın nomosunu oluşturan şeylerdir. Daha da ötesi, çağımızdaki insani yıkım deneyimleri, siyasete, egemenliğe ve özneye ilişkin, modernliğin siyasal söyleminden miras kalandan başka bir okuma geliştirmenin olanaklı olduğunu göstermektedir. Aklı öznenin hakikati olarak tahayyül etmek yerine, tıpkı ölüm ve yaşam gibi, soyutluk düzeyi daha az ve daha dokunulur durumdaki kurucu kategorilere bakabiliriz.

Böylesi bir amaç açısından, Hegel’in, ‘özne oluş’ ile ölüm arasındaki ilişkiye dair tartışması oldukça anlamlıdır. Hegel’in ölüme ilişkin muhasebesi, merkezine iki kısımlı bir olumsuzluk kavramını yerleştirmektedir. İlk olarak insan, doğayı olumsuzlamakta (insanın doğayı kendi gereksinimlerine indirgeme çabası içinde dışlaşan bir olumsuzlama) ve ikinci olarak da olumsuzlanmış öğeyi çalışma ve mücadele aracılığıyla dönüştürmektedir. Doğayı dönüştürürken insanlar bir dünya yaratmaktadır, fakat süreç içinde insan, bizzat kendi olumsuzluğunun etkilerine de açık bir hâl almaktadır. Hegelci paradigma içerisinde insanın ölümü, özü bakımından iradi bir nitelik taşımaktadır. Ölüm, özne tarafından bilinçli bir biçimde üstlenilen risklerin sonucudur. Hegel’e göre insan öznenin doğal varlığını oluşturan ‘hayvan’, bu riskler içerisinde ortadan kaldırılmaktadır.

Başka bir deyişle, insan, ölümle (olumsuzlamanın şiddeti olarak) yüz yüze geldiği mücadele ve çalışma içerisinde bir gerçekten bir özneye –hayvandan ayrı bir şeye–  dönüşmektedir. Tarihin kesintisiz hareketine de ölümle bu yüz yüze geliş aracılığıyla fırlatılmaktadır. Bu nedenle özne oluş, ölümün çalışmasının onayını varsaymaktadır. Ölümün çalışmasının onayı, tam olarak Hegel’in Tinin yaşamını tanımlama biçimidir. Tinin yaşamı, demektedir Hegel, ölümden korkan ve kendisini yıkımdan sakınan bir yaşam değil, aksine ölümü üstlenen ve onunla birlikte yaşayan bir yaşamdır. Tin kendi hakikatine, yalnızca, kendisini mutlak bir azasızlaşma içerisinde bularak erişmektedir.[11] Bu nedenle siyaset, insan yaşamını yaşayan ölümdür. Mutlak bilginin ve egemenliğin tanımı da bu biçimdedir: Birinin yaşamının bütünlüğünün tehlikeye atılması.

Georges Bataille da egemenlik idesini, siyasalı ve özneyi nasıl da ölümün yapılandırdığına ilişkin kritik kavrayışlar sergilemektedir. Bataille, Hegel’in ölüm, egemenlik ve özne arasında en az üç biçimde kurduğu bağlantı fikrini yerinden etmektedir. İlk olarak ölümü ve egemenliği, mübadelenin ve aşırı-bolluğun –ya da onun kavramını kullanacak olursak, ‘fazla’nın– taşması olarak yorumlamaktadır. Bataille’a göre yaşam, yalnızca, ölüm onu tutsak aldığı zaman sakatlanmış olur. Yaşamın kendisi, yalnızca, ölümle bir karşılıklı ilişki ve mübadele içerisinde varolur.[12] Bataille, ölümün yaşamın çürümesi, bir vakitler yaşamın kaynağı ve tiksindirici koşulu olan pis bir koku olduğunu ileri sürer. Bu nedenle olmaya yönelmiş olanı yok etmesine, olmaya devam edeceği varsayılmış olanı ortadan kaldırmasına ve kendisini kabul eden bireyi hiçliğe indirgemesine karşın, ölüm, varlığın saf imhasına indirgenemez. Ölüm daha ziyade öz-bilinçtir; daha da ötesi, yaşamın en lüks biçimi, bir coşkunluk ve neşe biçimidir: Bir bölünerek çoğalma gücüdür. Bataille daha da radikalleşerek ölümü anlamın ufkundan çıkarır. Bu, ölümde hiçbir şeyin kesin olarak kaybolmadığını düşünen, aksine ölümü hakikate giden bir araç olarak çok büyük anlamla donatan Hegel’e karşıt bir konumdur.

İkinci olarak, ölümü mutlak bilgi ve anlamın ekonomisi içerisinde tutmaya çalışan Hegel’e karşılık Bataille, ölümü katı bir biçimde mutlak harcamanın (egemenliğin bir diğer niteliği) alanında sabitler. İşe yararlığın ötesindeki hayat, demektedir Bataille, egemenliğin alanıdır. Durum bu olunca, ölüm de bu nedenle, yıkım, bastırma ve kurban etmenin, bunların artık olumsuz olarak belirlenemeyeceği kadar geri çevrilemez ve radikal bir harcamayı –rezervi olmayan bir harcama–  oluşturduğu nokta olarak belirir. Bu nedenle ölüm, tam da fazlanın ilkesidir – bir anti-ekonomidir. Lüks metaforu ile ölümün lüks niteliğine ilişkin metafor da bu temelde anlaşılmalıdır.

Üçüncü olarak Bataille ölüm, egemenlik ve cinsellik arasında bir karşılıklı ilişki tesis etmektedir. Cinsellik, sefih ve atıksal itkiler yoluyla, içinden çıkılamayacak bir biçimde şiddetle, bedenin sınırlarının çözülmesiyle ve kendilikle bağıntılıdır. Böylelikle cinsellik kutuplaşmış insanî itkilerin iki büyük biçimiyle –salgılama ve kendine mal etme– ve bunları çevreleyen tabuların rejimiyle ilgilidir.[13] Cinselliğin hakikati ve ölümcül vasıfları gerçekliği, olayları ve fantezileştirilmiş nesneleri ayıran sınırların kaybedilmesi deneyiminde mukimdir.

Bu gibi nedenlerle Bataille’a göre egemenliğin pek çok biçimi vardır. Fakat nihai olarak, ölüm korkusunun özneyi saygı duymaya ittiği sınırları kabul etmeyi reddetmektir. Bataille’a göre egemen dünya “ölümün sınırının ortadan kalktığı dünyadır. Ölüm bu dünyanın içine mevcuttur, ölümün varlığı şiddetin dünyasını belirler; fakat ölümün mevcudiyeti sadece olumsuzlanmak için oradadır, başka hiçbir şey için değil de olumsuzlanmak için.” Buradan da şu sonuca ulaşır: “Egemen, ölüm var değilmiş gibi olan kişidir. … Kimliğin sınırlarına, ölümün sınırlarına duyduğu ilgiden ve saygıdan daha fazlasını duymaz ya da bu sınırlar [onun için] aynıdır; o, bu türdeki bütün sınırların ihlalidir.” Yasaklamaların doğal alanı diğerlerinin (örneğin cinsellik, pislik, salgılama) yanı sıra ölümü de içerdiği için, egemenlik, “öldürmeye yönelik yasağı ihlal etme gücünü talep eder; her ne kadar bu göreneklerin tarif ettiği koşullar altında gerçekleşecek olsa da.” Ve daima zorunlulukta ve iddiaya göre ölümden sakınma gereksiniminde köklenen tabiiyetin aksine, egemenlik, kesin olarak ölüm tehlikesini çağırır.[14]

Bataille, egemenliği yasaklamaların ihlali biçiminde tanımlayarak, siyasalın sınırları sorusunu yeniden gündeme getirir. Bu durumda siyaset, aklın ileriye doğru diyalektik hareketi değildir. Kimi ipuçlarını takip etmek yoluyla, siyaset, yalnızca tam da sınır idesini bulanıklaştıran ayrım olarak, sarmal bir ihlal olarak saptanabilir. Daha özgül bir biçimde dile getirilirse, siyaset, bir tabunun ihlali aracılığıyla yürürlüğe sokulan ayrımdır.[15]

Biyo-iktidar ve Düşmanlık İlişkisi

Ölüm çalışması olarak siyasete ilişkin bir okuma sunduktan sonra, şimdi, çoğunlukla öldürme hakkı olarak ifade edilen egemenliği ele alacağım. Argümanımın saikı açısından, Foucault’nun biyo-iktidar kavramını iki diğer kavramla ilişkilendireceğim: İstisna hali ve kuşatma hali.[16] İstisna halinin ve düşmanlık ilişkisinin öldürme hakkının normatif temeli halini almasını sağlayan izleri inceleyeceğim. Bu gibi durumlarda, iktidar (elbette devlet iktidarı olmak zorunda değil), süreğen bir biçimde istisnaya, acil duruma ve kurgusal bir düşman kavramına gönderim yapar ve bunlara başvurur. Ayrıca aynı istisna halinin, acil durumun ve kurgusal düşmanın üretimine de katkı sunar. Başka bir ifadeyle, soru şudur: Yalnızca bir acil durum içerisinde işlev görebilen sistemlerde, siyaset ile ölüm arasındaki ilişki nedir?

Foucault’nun formülüne göre, biyo-iktidar, insanları yaşaması gerekenler ile ölmesi gerekenler biçiminde ayırmak suretiyle işleyen bir iktidar olarak belirmektedir. Böylesi bir iktidar, yaşayanlar ile ölüler arasındaki bir bölünme temelinde işleyerek, kendisini, denetimini ele aldığı ve içerisine yerleştiği biyolojik bir alanla ilişkisi dâhilinde tanımlar. Bu denetim, mantıken, insan türünün gruplara dağıtılmasını, nüfusun alt-gruplar biçiminde alt-bölümlenmesini ve birler ile diğerleri arasında biyolojik bir durmanın tesis edilmesini gerektirir. Foucault’nun (ilk bakışta pek tanıdık görünen) ırkçılık kavramıyla nitelendirdiği şey budur.[17]

Biyo-iktidarın hesap alanında oldukça göze çarpan bu ırk (ya da yine bu nedenle ırkçılık), bütünüyle meşrulaştırılabilir durumdadır. En nihayetinde, özellikle de yabancı halklara yönelik acımasızlık ya da onların yönetilmesi düşünüldüğünde, ırk, Batılı siyaset düşüncesinin ve pratiğinin içinde daima mevcut bir gölge olagelmiştir. Arendt, hem bu daima mevcut oluşa, hem de genel olarak ırkın bu hayaletimsi dünyasına gönderim yaparak, ikisinin de kökünü, ötekiliğin dağıtıcı deneyimine yerleştirmekte ve ırk siyasetinin, en nihayetinde ölüm siyasetine bağlandığını ileri sürmektedir.[18] Gerçekten de, Foucault’nun terimleriyle dile getirecek olursak, ırkçılık her şeyden önce biyo-iktidar uygulamasına, “eski egemen ölüm hakkına” ruhsat verme amacını güden bir teknolojidir.[19] Biyo-iktidarın ekonomisi içinde, ırkçılığın işlevi, ölümün dağıtımını düzenlemek ve devletin öldürücü işlevlerini olanaklı kılmaktır. Foucault, bunun “öldürmenin kabul edilebilirlik koşulu” olduğunu söylemektedir.[20]

Foucault, egemen öldürme hakkı ile biyo-iktidarın mekanizmalarının, bütün modern devletlerin işleme biçimleri içerisinde kayıtlı olduğunu[21] açıklıkla ortaya koyar; gerçekten de bunlar modernlik içindeki devlet iktidarının oluşturucu öğeleri olarak görülebilirler. Foucault’ya göre Nazi devleti, öldürme hakkını icra eden bir devletin en bütüncül örneğidir. Bu devletin, yaşamın idaresini, muhafazasını ve işlenmesini egemen öldürme hakkıyla eşyayılımlı kıldığını ileri sürmektedir. Siyasal düşman izleği üzerinde biyolojik bir aşırı kutuplaştırma yoluyla, muhataplarına karşı savaşı örgütler ve aynı zamanda bizzat kendi yurttaşlarını savaşa maruz bırakırken, öyle görünmektedir ki Nazi devleti, “nihai çözüm” projesinde en yüksek noktasına varan bir yolu, öldürme hakkının aşılması güç bir konsolidasyonunun yolunu açmıştır. Bunu yaparak da ırkçı devlet, katil devlet ve intihar eğilimli devlet niteliklerini birleştiren iktidar biçimlenmesinin arketipi halini almıştır.

Savaş ile siyasetin (ve ırkçılığın, kıtalin ve intiharın) bütüncül bir biçimde birleşmesinin, biri diğerinden ayırt edilemediği sürece, Nazi devletinde biricik biçimini bulduğu pek çok defa ileri sürülmüştür. Benim yaşamıma yönelik bir girişim olarak, biyo-fiziksel bakımdan yok edilmesi benim güvenliğimi ve yaşam potansiyelimi güçlendirecek ölümcül bir tehdit ya da mutlak tehlike olarak Ötekinin varoluşuna ilişkin algı, bana kalırsa, hem erken dönem hem de geç dönem modernlikte egemenliğe özgü pek çok tahayyülden biridir. İster nihilizmle ve nihilizmin varlığın özünün güç istenci olduğunu ilan etmesiyle; ister insanların nesne-oluşları olarak anlaşıldığı biçimiyle şeyleştirmeyle; isterse de her şeyin kişi-dışı bir mantığa, hesaplanabilirliğin hükümranlığa ve araçsal akla tabi olmasıyla ilgilensin, modernliğe yönelik geleneksel eleştirilerin çoğunun temelini, bu algının fark edilmesi oluşturmaktadır.[22] Gerçekten de antropolojik bir perspektiften bakıldığında, bu eleştirilerin örtük bir biçimde tartıştıkları şeyin, siyasetin eşi benzeri olmayan savaşçıl bir ilişki olarak tanımlanması olduğu görülecektir. Ayrıca zorunlu olarak, yaşamın muhasebesinin Ötekinin ölümünden geçtiği ya da egemenliğin, yaşamak için öldürmek iradesi ve kapasitesinden oluştuğu fikrine de meydan okumaktadırlar.

Tarihsel bir perspektifi benimseyerek, bir dizi analist, Nazi yıkımının maddi öncüllerinin, bir yandan sömürgeci emperyalizmde ve öbür yandan da insanları öldürmek amacındaki teknik mekanizmaların –Sanayi Devrimi ile Birinci Dünya Savaşı arasındaki dönemde geliştirilen mekanizmalar– serileşmesinde bulunduğunu ileri sürmüştür. Enzo Traverso’ya göre gaz odaları ve fırınlar, kökensel özelliklerinden biri araçsal rasyonalite ile modern Batı dünyasının üretimsel ve yönetimsel rasyonalitesini (fabrika, bürokrasi, hapishane, ordu) birleştirmek olan bir sürecin; ölümün sanayileştirilmesi ve insan-dışılaştırılması biçimindeki uzun bir sürecin sonucuydu. Mekanize ve serileştirilmiş bir hal alan infaz, salt tekniğe; kişisizleştirilmiş, sessiz ve hızlı bir prosedüre dönüştürülmüştür. Bu gelişme, sanayileşmiş dünyanın toplumsal çatışmalarının ırksal terimlere tercüme edilmesi sonucu, sanayileşmiş dünyanın işçileri ve ‘devletsizleri’ ile sömürge dünyasının ‘ilkelleri’ arasında yapılan karşılaştırmalara bir son veren ırkçı şablonlar ve sınıf-temelli bir ırkçılığın gelişimi tarafından da kısmen desteklenmiştir.[23]

Gerçekte modernlik ile terör arasındaki bağıntılar pek çok kaynaktan türemektedir. Kimileri, kadim rejimin siyasal pratiklerinde aranmalıdır. Bu bakımdan, halkın kan tutkusu ile adalet ve intikam kavramları arasındaki gerilim kritik bir önem taşımaktadır. Foucault Disiplin ve Ceza’da kralı öldürmeye teşebbüs edip de bunu gerçekleştiremeyen Damiens’in infazının, temelde kalabalığı memnun etmek için, nasıl da saatler sürmüş olduğunu gösterir.[24] Mahkumun infazdan önce sokaklarda gezdirilerek teşhir edilmesi, bedenin parçalarının sergilenmesi –halka özgü şiddetin standart bir özelliği halini almış olan bir ritüel– ve bir mızrağa geçirilmiş kesik bir başın nihai sergilenişi…  Fransa’da giyotinin bulunması, devlet düşmanlarının yok edilmesine yönelik araçların ‘demokratikleşmesinde’ yeni bir evreyi işaretler. Gerçekten de eskiden soyluların bir ayrıcalığı olan infazın bu biçimi, bütün yurttaşlara yayılmıştır. Kafayı uçurmanın asmaktan daha az alçaltıcı olarak görüldüğü bir bağlam içinde, öldürme teknolojilerindeki yenilikler, sadece, öldürme yollarını ‘medenileştirmeyi’ amaçlamakla kalmaz; ayrıca çok sayıdaki kurbanı da göreli olarak kısa bir zaman dilimi içinde infaz etmeyi de amaçlarlar. Aynı zamanda devlet düşmanını öldürmenin bir oyunun uzatılması halini aldığı yeni bir kültürel duyarlık da ortaya çıkmaktadır. Zulmün daha ayrıntılı, daha çarpıcı ve daha acelesiz biçimleri belirmektedir.

Fakat aklın ve terörün birleşmesi hiçbir yerde Fransız Devriminde olduğu kadar açık olmamıştır.[25] Fransız Devrimi sırasında terör, siyasetin neredeyse zorunlu bir parçası olarak yorumlanıyordu. Devlet ile halk arasında mutlak bir şeffaflığın varolduğu ileri sürülüyordu. Siyasal bir kategori olarak ‘halk’, aşamalı olarak somut gerçeklikten çıkarak retorik bir figüre dönüştü. David Bates’in göstermiş olduğu üzere, terör teorisyenleri, egemenliğin sahici dışavurumlarıyla düşmanın eylemlerini birbirinden ayırmanın olanaklı olduğuna inanırlar. Yine, siyasal alanda, yurttaşın ‘hatası’ ile karşı-devrimcinin ‘suçunu’ da birbirinden ayırmanın olanaklı olduğuna inanırlar. Böylelikle terör, siyasal gövde içinde sapmayı işaretlemenin bir yolu halini alır ve siyaset de hem aklın hareketli gücü olarak, hem de ‘hatanın’ azaltılacağı, hakikatin yükseltileceği ve düşmanın da ortadan kaldırılacağı bir yer yaratma çabasında yolundan sapmış bir girişim olarak okunur.[26]

Nihayet terör, yalnızca, insan aklının zincirsiz gücüne yönelik ütopist inançla bağıntılanmış değildir. Çoğunlukla, Aydınlanmanın hakikat ve hata anlayışı, ‘gerçek’ ve simgesel anlayışı tarafından temellendirilmiş çeşitli hakimiyet ve kurtuluş anlatılarıyla da ilintilidir. Örneğin Marx, emek (insan yaşamının sürdürülmesi için gerekli bitimsiz üretim ve tüketim döngüsü) ile işi (şeyler dünyasına eklenen insan ürünü ve dayanıklı eserlerin yaratılması) birleştirmektedir. Bu görüş açısından emek, insan türünün tarihsel öz-yaratımının aracı halini almaktadır. İnsan türünün tarihsel öz-yaratımının bizzat kendisi bir ölüm-ve-yaşam çatışmasıdır; bu çatışma üzerindeki güzergahlar tarihin hakikatine götürmektedirler: Kapitalizmin ve meta biçiminin ve bunlarla birleşmiş olan çelişkilerin alt edilmesi. Marx’a göre, komünizmin gelişi ve mübadele ilişkilerinin kaldırılmasıyla, şeyler gerçekte oldukları gibi belireceklerdir; ‘gerçek’, kendisini, aktüel olarak ne ise o olarak sunacak ve özne ile nesne ya da varlık ile bilinç arasındaki ayrım aşılacaktır.[27] Fakat Marx, insanın kurtuluşunu meta üretiminin kaldırılmasına bağımlı kılarak, insan-yapımı özgürlük alanı, doğaca belirlenmiş zorunluluk alanı ve tarihteki olumsal şeyler arasındaki bütün önemli ayrımları bulanıklaştırmaktadır.

Meta üretiminin kaldırılmasına yönelik vaat ve ‘gerçeğe’ doğrudan ve dolaysız erişim rüyası, bu süreçleri –tarihin sözde mantığının yerine getirilmesi ve insan türünün üretimi– neredeyse zorunlu olarak şiddetle yüklü süreçler haline getirmektedir. Stephen Louw tarafından gösterilmiş olduğu üzere, klasik Marksizm’in merkezî ilkeleri, “pratikte toplumsal ilişkilerin zor yoluyla meta-dışılaştırılması gerektiği anlamına gelen yönetimsel bir karar ile komünizmi getirmeye çalışmak”tan başka bir seçenek bırakmamaktadır.[28] Tarihsel bakımdan, bu girişimler emeğin ordulaşması, devlet ile toplum arasındaki ayrımın çöküşü ve devrimci terör biçimlerini almıştır.[29] Bunların, çoğulluğun temel insanî koşulunu silmeyi amaçladıkları ileri sürülebilir. Gerçekte, sınıfsal bölünmelerin üstesinden gelmek, devletin sönümlenmesi, gerçekten genel bir iradenin çiçeklenmesi tarihin ön-belirlenmiş telosunun nihai gerçekleşiminin önündeki başlıca engel olarak bir insanî çoğulluk görüşünü varsayacaktır. Başka bir deyişle Marksist modernitenin öznesi, temelde, kendi egemenliğini, ölümüne bir mücadelenin sahnelenişi aracılığıyla tanıtlamaya kararlı bir öznedir. Tıpkı Hegel’de olduğu gibi burada da efendilik ve özgürleşim anlatısı, açık bir biçimde, hakikat ve ölüm anlatısına bağlanmıştır. Terör ve öldürme, tarihin zaten bilinen telosunun gerçekleştirilmesinin araçları haline gelirler.

Modern terörün yükselişine ilişkin her türlü tarihsel muhasebe, biyo-siyasal tecrübenin ilk örneklerinden biri olarak kabul edilmesi mümkün olan köleliği de hesaba katmak zorundadır. Pek çok bakımdan, plantasyon sisteminin yapısı ve bu yapının kötücül sonuçları, istisna halinin simgesel ve paradoksal görünümünü açığa vurmaktadır.[30] Bu görünüm iki nedenle paradoksaldır. İlk olarak, plantasyon bağlamında, kölenin insanlığı mükemmel bir gölge figür olarak belirir. Gerçekten de kölelik durumu üçlü bir kaybın sonucudur: Bir ‘yuva’nın yitirilmesi, kendi bedeni üzerindeki hakların yitirilmesi ve siyasal statünün yitirilmesi. Bu üçlü kayıp, mutlak hâkimiyetle, doğuştan gelen bir yabancılaşmayla ve toplumsal ölümle (insanlıktan toptan ihraç edilmeyle) özdeştir. Daha kesin konuşmak gerekirse, siyasi-hukuksal bir yapı olarak plantasyon, kölenin bir efendiye ait olduğu bir yerdir. Hiçbir şeyden ötürü değilse bile, tanım gereği bir topluluk sözün ve düşüncenin iktidarının uygulamasını içerdiği için, plantasyon bir topluluk değildir. Paul Gilroy’un sözleriyle, “Plantasyon köleliği kurumu tarafından tanımlanan iletişimin uç örüntüleri, iletişim edimlerinin şekillenmesinde iş başında olan iktidarın söylemsellik-karşıtı ve ektra-linguistik ekleri olarak gördüğümüz şeyi dayatırlar. En nihayetinde plantasyonda, isyan ve intihar olasılıkları, mücadele ve sessiz yas dışında hiçbir karşılıklılık bulunmamaktadır ve iletişimsel aklı dolayımlayacak gramatik bir birlik hiçbir biçimde yoktur. Plantasyon sakinleri, pek çok bakımdan, eş-süremliliğin dışında yaşamaktadır.”[31] Bir emek aracı olarak kölenin bir fiyatı vardır. Bir mülk olarak bir değere sahiptir. Emeğine gereksinim duyulmakta ve bu emek kullanılmaktadır. Bu nedenle köle, bir yara durumu içerisinde, yoğun bir zulmün, küfrün ve dehşetin ölümcül dünyası içerisinde hayatta tutulur. Kölenin yaşamının zorlu anlamı, denetçinin, zalim ve taşkın bir şiddetle, kölenin bedenine uygulanan acı gösterisi içinde davranmak biçimindeki konumu aracılığıyla dışa vurulur.[32] Burada şiddet, köleyi kırbaçlamak ya da kölenin bizzat yaşamını elinden almak biçimiyle, tavırların bir öğesi halini alır[33]: Terör aşılamayı hedefleyen bir kapris ve saf bir yıkım edimi.[34] Köle yaşamı, pek çok bakımdan, bir ölüm-içinde-yaşam biçimidir. Susan Buck-Morss’un ileri sürdüğü gibi, kölelik durumu, mülkiyet özgürlüğü ile kişisel özgürlük arasında bir çelişki üretir. Yaşam üzerindeki iktidarın eşitsizliğiyle birlikte eşitsiz bir ilişki de tesis edilmiştir. Bir başkasının yaşamı üzerindeki bu iktidar, ticari bir biçim almaktadır: Bir kişinin insanlığı, kölenin yaşamının efendiye ait olduğunu söylemenin mümkün olduğu bir biçimde feshedilmektedir.[35] Çünkü kölenin yaşamı bir ‘şey’ gibidir; sahibi bir başkasıdır ve kölenin varoluşu, mükemmel bir gölge figür olarak belirir.

Teröre ve kölenin simgesel olarak kapatılmasına karşın, köle zamana, çalışmaya ve kendiliğine ilişkin olarak alternatif perspektifleri muhafaza eder. İstisna halinin bir dışlaşması olarak plantasyon dünyasının ikinci paradoksal öğesi budur. Yalnızca bir üretim aracı ve aygıtı olmanın dışında var değilmiş gibi muamele gören köle, her şeye karşın, neredeyse her türlü nesneyi, aracı, dili ya da jesti bir performansa dökmeyi ve ardından da bunu stilize etmeyi becerebilmektedir. Kökünden sökülmüşlüğünden ve bir parçasından başka bir şey olmadığı şeylerin saf dünyasından ilgisini kopararak, köle, müzik ve tam da başkasına ait olduğu varsayılan beden aracılığıyla, insanî bağın çeşitli biçimlere bürünen kabiliyetleri sergileyebilir bir durumdadır.[36]

Eğer plantasyon sistemi içinde yaşam ile ölüm arasındaki ilişkiler, zulüm siyaseti ve kutsalın ihlalinin simgeselliği bulanıklaşıyorsa, sömürgelerde ve apartheid rejimi altında da şimdi ele alacağım özgül bir terör biçimi ortaya çıkmaktadır.[37] Bu terör biçiminin en özgün niteliği biyo-iktidar, istisna hali ve kuşatma halini birbirine eklemlemesidir. Bu eklemleme hali açısından, bir kere daha, ırk hayatî bir önem taşımaktadır.[38] Doğrusu, pek çok durumda, ırkların seçimi, karma evliliklerin yasaklanması, zora dayalı sterilizasyon, hatta mağlup edilmiş halkların imhası ilk test edilme zeminlerini sömürge dünyasında bulmuşlardır. Burada kıyım ile bürokrasi arasındaki ilk sentezlerle, Batı rasyonalitesinin cisimleşmesiyle karşılaşıyoruz.[39] Arendt, nasyonal sosyalizm ile geleneksel emperyalizm arasında bir bağ olduğu biçiminde bir tez geliştirmiştir. Ona göre sömürgeci fetih, daha önce bilinmeyen bir şiddet potansiyelini açığa çıkarmıştır. İkinci Dünya Savaşıyla birlikte tanıklık ettiğimiz şey, eskiden ‘ilkeller’ için ayrılmış yöntemlerin Avrupa’nın ‘uygarlaşmış’ insanlarına doğru genişletilmesidir.

Nazizm’in üretilmesiyle sonuçlanan teknolojilerin köklerinin plantasyonda veya sömürgede mi olduğu, yoksa aksine –Foucault’nun tezi– Nazizm’in ve Stalinizm’in Batı Avrupa’nın toplumsal ve siyasal biçimlenmeleri (bedenin boyunduruk altına alınması, sağlık düzenlemeleri, sosyal Darwinizm, nesil ıslahına ilişkin çalışmalar ve kalıtım, yozlaşma ve ırk konusundaki tıbbi-hukuksal teoriler) içinde zaten mevcut bulunan bir dizi mekanizmayı mı kuvvetlendirdiği, en nihayetinde konu dışıdır. Fakat bir olgu önemini muhafaza etmektedir: Modern felsefi düşüncede ve Avrupa’nın siyasal pratiğinde ve tahayyülünde, sömürge, egemenliğin köklü bir biçimde hukukun dışındaki bir iktidar uygulaması (ab legibus solutus) içinde oluştuğu ve ‘barış’ın da ‘bitimsiz bir savaş’ görünümü almaya eğilim gösterdiği bir yeri temsil eder.

Doğrusu, böyle bir görüş, Carl Schmitt’in egemenliği yirminci yüzyılın başlarındaki haline ilişkin tanımına, yani istisnaya karar verme gücüne tekabül etmektedir. Bir terör oluşumu olarak sömürgenin etkisini layıkıyla saptamak için, savaşın ehlileştirilmesi ve Avrupa’nın hukuksal düzeninin (Jus publicum Europaeum) yaratılması biçimindeki kritik meseleyle ilgisi ölçüsünde, bizzat Avrupa’nın tahayyülünden dolanmak durumundayız. Bu düzenin temelinde iki kilit ilke yer alıyordu. İlki bütün devletlerin hukuksal eşitliğini vazediyordu. Bu eşitlik en başta savaş açma (yaşama son verme) hakkına uygulanıyordu. Savaş hakkı iki anlama geliyordu. Bir yandan, öldürme ya da barışla neticelendirme, her türlü devletin üstün işlevlerinden biri olarak kabul ediliyordu. Bu anlayış, hiçbir devletin kendi sınırları dışında hükmetme talebinde bulunamayacağı olgusunun kabulüyle iç içe gidiyordu. Öbür yandan, devlet, öldürme yöntemlerini ‘uygarlaştırma’ ve tam da öldürme edimine rasyonel hedefler atfetme işine girişiyordu.

İkinci ilke ise egemen devletin bölgeselleştirilmesiyle, yani yeni konulmuş küresel bir düzenin bağlamı içinde, devletin sınırlarının belirlenmesiyle ilgiliydi. Bu bağlamda Jus Publicum hızla, bir yanda kürenin sömürgeci temellüke uygun kısımlarının ve diğer yanda da bizzat Avrupa’nın (burada Jus publicum egemen olmaya devam edecekti) bulunduğu bir ayrım biçimini almıştır.[40] Bu ayrım, birazdan göreceğimiz üzere, bir terör oluşumu olarak sömürgenin etkisinin saptanması açısından hayatî bir önem taşımaktadır. Jus publicum altında, meşru bir savaş, büyük oranda, bir devletin bir başka devlete karşı girdiği savaştır, ya da daha kesin olarak ifade edilirse, ‘uygarlaşmış’ devletler arasındaki bir savaştır. Savaşın muhasebesi içinde devletin merkezî konumu, devletin siyasal birliğin modeli, rasyonel örgütlenmenin bir ilkesi, evrensellik idesinin cisimleşmesi ve ahlakî bir gösterge olması olgusundan kaynaklanmaktadır.

Aynı bağlamda, sömürgeler sınırlara benzemektedir. Buralarda mukim olanlar ‘ilkeller’dir. Sömürgeler, bir devlet biçimi altında örgütlenmiş değillerdir ve insanî bir dünya yaratmazlar. Orduları ayrı bir kendilik oluşturmaz ve savaşları da düzenli ordular arasında vuku bulan savaşlardan değildir. Bu savaşlar, birbirlerine düşman olarak saygı duyan egemen öznelerin (yurttaşların) mobilize edilişini içerimlemezler. Muharipler ile muharip-olmayanlar arasında ya da yine bir ‘düşman’ ile bir ‘suçlu’ arasında bir ayrım tesis etmezler.[41] Bu nedenle bu savaşları bir barışla neticelendirmek olanaksızdır. Özetlersek, sömürgeler, savaşın ve düzensizliğin, siyasalın içsel ve dışsal figürlerinin yan yana durduğu ya da birbirinin yerini aldığı yerlerdir. Sömürgeler, hukuksal düzenin denetimlerinin ve garantilerinin askıya alınabilirliğinin mükemmel örneği durumundaki yerlerdir – istisna halinin şiddetinin ‘uygarlığın’ hizmetinde işlediğinin varsayıldığı yerler.

Sömürgelerin mutlak yasasızlıkla yönetilebileceği düşüncesi, fatihler ile yerliler arasında herhangi bir ortak bağın bulunmadığına ilişkin ırksal kabulden kaynaklanır. Fatihin bakış açısından, ilkel yaşam, yalnızca hayvani bir yaşamın bir başka biçimi, korkunç bir deneyim, imgelemin veya kavrayış gücünün ötesinde duran yabancı bir şeydir. Doğrusu, Arendt’e göre, ilkelleri diğer insanlardan farklı kılan şey, derilerinin renginden ziyade doğanın bir parçasıymış gibi davranmalarının, doğayı kendilerinin tartışmasız efendisi olarak görmelerinin yarattığı korkudur. Böylelikle doğa, bütün görkemi içinde, tehlike, gerçekdışılık ve hayaletimsilik olarak belirdiği bir algı sistemiyle karşılaştırılınca, karşı konulamaz bir gerçeklik olarak kalmaktadır. Sanki ilkeller özgül insani karakterden, özgül insani gerçeklikten yoksun ‘doğal’ insanlar durumundadırlar; “böylelikle Avrupalılar yerlileri kıyımdan geçirdikleri zaman, bir biçimde, cinayet işlemekte olduklarının farkında değillerdi.”[42]

Bütün bu nedenler dolayısıyla, egemen öldürme hakkı, sömürgelerde hiçbir yasaya tabi değildir. Sömürgelerde egemen herhangi bir zamanda ve herhangi bir nedenle öldürebilir. Sömürgedeki savaş durumu hukuki ve kurumsal yasalara tabi değildir. Hukuksal olarak kodlanmış bir etkinlik değildir. Aksine, sömürgede terör, sömürgeye ilişkin vahşet ve ölüm fantezileriyle ve gerçeklik efekti yaratmak amacındaki kurgularla daima iç içe geçer.[43] Barış, sömürgedeki bir savaşın zorunlu doğal sonucu değildir. Doğrusu, savaş ile barış arasındaki ayrımın bir işe yararlığı yoktur. Sömürgelerdeki savaşlar, fatihi mutlak bir düşmanın karşısına yerleştiren mutlak bir düşmanlığın dışavurumu olarak tahayyül edilmektedir.[44] Savaşın ve düşmanlığın Avrupalı bir hukuksal tahayyül tarafından marjinalleştirilmiş bütün dışlaşmaları, kendilerine, sömürgelerde, yeniden ortaya çıkabilecekleri bir yer bulmuşlardır. Burada, ‘savaşın araçları’ ile ‘savaşın amaçları’ arasındaki kurgusal ayrım çökmektedir (bu kurguya göre, savaş, risksiz ya da araçsal bir meşruluğu bulunmayan salt kıyıma karşıt olarak yasa tarafından yönetilen bir mücadele olarak işlev görür). Bu nedenle, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ni yeniden yorumlarken Alexandre Kojève tarafından son derece iyi bir biçimde yakalanmış olan savaşın yola getirilemez paradokslarından biri olan “savaşın eşzamanlı idealizmi ve açık insan-dışılığı” paradoksunu[45] çözmeye kalkışmak abesle iştigal etmektir.

Nekro-iktidar ve Geç Modern Dönemde Sömürgeci İşgal

Yukarıda geliştirilmiş olan fikirlerin uzak bir geçmişle ilgili oldukları düşünülebilir. Gerçekten de geçmişte, emperyal savaşlar, yerel güçleri tahrip etmek, askeri birlikler kurmak ve sivil halklar üzerinde askeri bir denetim kurmanın yeni modellerini oluşturmak gibi amaçlar güdüyordu. İmparatorluğa eklenen fethedilmiş bölgelerin yönetiminde bir grup yerli işbirlikçinin yardımına başvurulabiliyordu. Mağlup halklara, imparatorluk içinde, yağmalanmalarına bir tür saygınlık kazandıran bir statü veriliyordu. Bu düzenlemeler içerisinde, şiddet, hakkın kökensel biçimini oluşturuyor ve istisna da egemenliğin yapısını hazırlıyordu. Böylelikle emperyalizmin her bir aşaması belirli kilit teknolojiler içeriyordu (gambot, kinin, vapur hatları, denizaltı telgraf kabloları ve sömürgesel demiryolu hatları).[46]

Sömürgeci işgal bir genişleme, sınırlama ve fiziki coğrafi bir bölge üzerinde denetim kurma –yerin üzerine yeni bir toplumsal ve uzamsal ilişkiler düzeneğini yazma– meselesiydi. Yeni uzamsal ilişkilerin yazılması işi (yerleştirme), nihai olarak, sınırların ve hiyerarşilerin, bölgelerin ve kuşatık alanların üretimiyle; mevcut mülkiyet düzenlemelerinin çökertilmesiyle ve nihayet geniş bir kültürel tahayyüller rezervuarının imal edilmesiyle aynı anlama gelmekteydi. Bu tahayyüller, aynı uzam içerisinde farklı insan kategorilerine farklı amaçlarla farklı haklar verilmesinin yasalaştırılmasına, kısaca söylenirse egemenliğin icrasına anlamını veriyordu. Bu nedenle uzam, egemenliğin ve egemenlikle birlikte mevcut olan şiddetin hammaddesi durumundaydı. Egemenlik işgal anlamına ve işgal de sömürgeleştirilmiş olanı öznelik ile nesnelik arasında yer alan bir üçüncü bölgeye dönüştürmek anlamına geliyordu.

Güney Afrika’daki apartheid rejiminin durumu buydu. Burada yapısal biçim yerli bölgesi uygulamasından oluşuyordu ve ana yerleşim bölgeleri de göçmen işçi akışının düzenlenmesini ve Afrika kentleşmesinin bir frenlenme içerisinde tutulmasını sağlayan rezervler (kırsal üsler) halini almıştı.[47] Belinda Bozzoli’nin de gösterdiği gibi, yerli bölgesi, özellikle, “ırksal ve sınıfsal bir temelde, sert bir baskı ve yoksulluğun deneyimlendiği”[48] bir yerdi. Sosyo-politik, kültürel ve ekonomik bir biçimlenme olarak yerli bölgesi, denetimsel amaçlar doğrultusunda bilimsel olarak planlanmış özel bir uzamsal kurumdu.[49] Ana yerleşim bölgeleri ile yerli bölgelerinin işleyişi, beyazların bölgelerinde, pazar için siyahlar tarafından gerçekleştirilen üretime sert kısıtlamalar getiriyor; siyahların belirli bölgeler dışında arazi sahibi olmalarına bir son veriyor; beyazların çiftliklerinde siyahların ikamet etmesini (beyazların hizmetindeki uşaklar olmaları dışında) yasa dışılaştırıyor; kentsel dolaşımın denetiminin ele geçirilmesini ve daha sonrasında da Afrikalıların yurttaşlıklarının yadsınmasını sağlıyordu.[50]

Frantz Fanon sömürgeci işgalin uzamsallaştırılmasını son derece güçlü kavramlarla tarif etmektedir. Ona göre sömürgeci işgal, her şeyden önce, uzamın kompartımanlara bölünmesini getirmekte; hudutların ve barakalar ile karakollar tarafından oluşturulan iç sınırların düzenlenmesini içermektedir. Salt zorun diliyle, dolaysız mevcudiyetle ve sıklıkla başvurulan doğrudan eylemle düzenlenmekte ve temeline de karşılıklı dışlama ilkesini yerleştirmektedir.[51] Fakat daha da önemlisi, tam da nekro-iktidarın işleyiş biçimidir: “Sömürgelilere ait olan yerleşim yeri … adı kötüye çıkmış insanlarla doldurulmuş kötü şöhretli bir yerdir. Bu insanlar, nerede ya da nasıl olduğunun pek de önemi olmaksızın burada doğmakta ve yine nerede ya da nasıl olduğunun pek önemi olmaksızın burada ölmektedir. Burası genişlikten yoksun bir dünyadır; burada insanlar birbirlerinin üstünde yaşamaktadır. Yerli yerleşim birimi ekmekten, etten, ayakkabıdan, kömürden, ışıktan yoksun aç bir birimdir. Burası dizlerinin üzerine çökmüş, çömelmiş bir büyük köydür.”[52] Bu durumda, egemenlik, kimin kayda değer ve kimin değmez; kimin kullanıldıktan sonra atılabilir ve kimin atılamaz olduğunu tanımlama kapasitesi olarak belirmektedir.

Geç modern dönem sömürgeci işgal, özellikle de disiplini, biyo-siyaseti ve nekro-siyaseti birleştirmesiyle, erken modern dönem işgalinden pek çok bakımdan farklıdır. Nekro-iktidarın en becerili hali, Filistin’in günümüzdeki sömürgeci işgalidir.

Burada sömürgeci devlet, temel egemenlik ve meşruiyet iddiasını, kendi tikel tarih ve kimlik anlatısının otoritesinden devşirmektedir. Bu anlatının bizzat kendisi, devletin ilahi bir varoluş hakkının bulunduğu fikriyle temellenmektedir; anlatı, bir başka anlatıyla aynı kutsal uzam için rekabet halindedir. Çünkü iki anlatı birbiriyle bağdaşmaz niteliktedir; iki halk, içinden çıkılmaz bir biçimde birbirine geçmiştir ve toprağın saf bir kimlik temelinde sınırlarla bölünmesi neredeyse olanaksızdır. Bu durumda şiddet ve egemenlik, ilahi bir temeli bulunduğunu iddia etmektedir: Halk olma durumunun kendisi, bir tanrıya tapınma tarafından oluşturulmakta ve ulusal kimlik de Ötekine, öteki tanrılara karşıt bir kimlik olarak tahayyül edilmektedir.[53] Tarihin, coğrafyanın, kartografinin ve arkeolojinin bu iddiaları desteklemesi beklenmekte ve bu nedenle de topografya ile kimlik sıkı bir biçimde birbirine bağlanmaktadır. Bunun bir sonucu olarak da sömürgeci şiddet ve işgal, hakikatin ve dışlamanın kutsal terörüyle derin bir biçimde teminat altına alınmaktadır (kitlesel göçe zorlama, ‘devletsiz’ insanların göçmen kamplarına yerleştirilmesi, yeni kolonilerin kurulması). Kutsalın terörünün altında, kayıp kemiklerin kazılıp çıkarılması yönünde daimi bir uğraş; kesici bir aletle binlerce parçaya bölünmüş ve asla kendisiyle aynı olma olanağı bulunmayan parçalanmış bir bedenin sürekli hatırlanması; bir kimsenin ‘gerçekten suç olan bir suçu’ temsil etmesinin sınırları ya da daha doğrusu olanaksızlığı, yani hakkında konuşulamaz bir ölüm yatmaktadır: Soykırımın terörü.[54]

Fanon’un sömürgeci işgale ilişkin uzamsal okumasına geri dönersek, Gazze ve Batı Şeria’daki geç modern sömürgeci işgal, benim nekro-iktidar adını verdiğim özgül terör biçiminin işleyişiyle ilişkili olarak üç temel nitelik sergilemektedir. İlki bölgesel parçalamanın, yerleşimlerin kapatılmasının ve büyütülmesinin dinamikleridir. Bu sürecin ikili bir amacı vardır: Her türlü hareketi olanaksızlaştırmak ve apartheid devlet modeli boyunca ayırmayı yürürlüğe sokmak. Bu nedenle, işgal edilen bölgeler, iç sınırların karışık bir şebekesi biçiminde ve çeşitli yalıtılmış hücrelere bölünürler. Eyal Weizman’a göre, bu dağıtma ve dilimleme, bir bölgenin PLANAR bölümlenmesinden kopmak ve egemen kesimler boyunca üç boyutlu sınırların yaratılması ilkesini benimsemek suretiyle, egemenlik ile uzam arasındaki ilişkiyi açıkça yeniden tanımlamaktadır.[55]

Weizman’a göre, bu edimler, “düşeyliğin siyasetini” oluştururlar. Bunun sonucu olan egemenlik biçimine de ‘düşey egemenlik’ adı verilebilir. Bir düşey egemenlik rejimi altında, sömürgesel işgal, üst ve altgeçitlerin şemaları aracılığıyla, gökyüzü ile yer arasındaki bir ayrım aracılığıyla işler. Yerin kendisi de kabuk ile kabuk-altı biçiminde ayrıştırılır. Sömürgesel işgal, ayrıca, arazinin doğası ve topografik varyasyonları (doruklar ve vadiler, dağlar ve su kütleleri) aracılığıyla da belirlenir. Böylelikle yüksek yerler, vadilerde bulunmayan stratejik imkânlar (görüş alanı, öz-savunma, pek çok uca yönelmiş bakışlar üreten panoptik tahkimat) sunarlar. Weizman şöyle diyor: “Yerleşimler, gözetlemeyi ve iktidar icrasını amaçlayan optik aygıtlar olarak görülebilirler.” Geç modern dönem sömürgesel işgal koşulları altında, gözetleme hem iç, hem de dış yönelimlidir; göz silah gibi iş görür ve silah da göz gibi. İki halkı bir sınır çizgisi aracılığıyla kesin olarak ayırmak yerine, “Batı Şeria’nın kendine özgü arazisinin organize ediliş biçimi, her biri diğerlerine gözetleme ve denetim aracılığıyla bağlanan çoklu ayrımlar ve geçici sınırlar yaratmıştır” Weizman’a göre. Bu koşullarda, sömürgeci işgal, yalnızca denetim, gözetleme ve ayırmayla ilişkili olmakla kalmayıp, kapatmayla da aynı anlama gelmektedir. Bu, geç modernliğin parçalayıcı şehircilik çizgilerinin (kuşatık banliyö bölgeleri ya da bir kapıya sahip mahalleler) yanı sıra beliren parçalayıcı bir işgaldir.[56]

Altyapıyla ilgili bir bakış açısından, sömürgeci işgalin parçalayıcı bir biçimi de, Fanoncu ‘karşılıklı dışlama ilkesini’ sürdürme girişimi içinde birbirlerinin altına ve üstüne dokunmuş hızlı çevreyolları, köprüler ve tünellerden oluşan bir ağla karakterize olmaktadır. Weizman’a göre, “çevreyolları, İsraillilerin trafik ağlarını Filistinlilerin trafik ağlarından ayırmayı, mümkünse bu ikisi arasında hiçbir kesişmenin gerçekleşmemesini hedeflemektedir. Bu nedenle bu ağlar, aynı toprak üzerinde oturan iki ayrı coğrafyanın üst üste binişinin altını çizmektedir. Ağların kesiştiği noktalarda, geçici bir ayrım yaratılmaktadır. Çoğunlukla da Filistinlilerin, İsrail’e ait minibüslerin ve askeri araçların yerleşim yerleri arasında hızla gidip gelmek için kullandıkları geniş otobanlara çıkmaları için küçük toprak yollar yapılmıştır.”[57]

Düşey egemenlik ve parçalayıcı sömürgeci işgal koşulları altında, topluluklar bir baştan bir başa bir y-ekseninde ayrılmışlardır. Bu ise şiddet bölgelerinin hızlıca genişlemesi sonucunu doğurmaktadır. Savaş alanları yalnızca yerin üzerinde bulunmamaktadır. Gökyüzünün olduğu kadar yer altı da çatışma bölgelerine dönüştürülmüş durumdadır. Yer ile gök arasında bir süreklilik yoktur. Gökyüzündeki sınırlar bile alt ve üst katmanlara bölünmüştür. Her yer, en üstte yer alanların simgesel evreni uyarınca yapılandırılmıştır. Bu nedenle göklerin işgali kritik bir önem taşımaktadır, çünkü polis icraatının çoğunluğu göklerden yapılmaktadır. Bu amaç doğrultusunda pek çok teknoloji kullanılmaktadır: İnsansız hava araçlarına yerleştirilmiş sensörler, hava keşif jetleri, erken uyarı sistemine sahip ve menzili oldukça yüksek uçaklar, taarruz helikopterleri, yeryüzünü gözetleyen bir uydu, lazerli bombardıman teknikleri. Öldürme edimi, kesin olarak hedefli bir biçim almaktadır.

Böylesi bir kesinlik, kentli göçmenlerin kamplarının geniş bir alana yayılan ağına uygulanan ortaçağ kuşatma savaşlarının taktikleriyle birleştirilmiştir. Düşmanın toplum oluşturucu ve kentsel altyapı ağına yönelik planlı ve sistematik sabotajlar toprak, su ve hava kaynaklarının temellük edilmesini tamamlar. Bu düşmanı sakatlama teknikler açısından kritik olan, düşmanın üzerinden buldozer gibi geçmektir: Evleri ve kentleri tahrip etmek, zeytin ağaçlarını köklerinden sökmek, su tanklarını delik deşik etmek, elektronik iletişim ağlarını bombalamak ya da kilitlemek, yolları kazmak, elektrik transformatörlerini imha etmek, havaalanı pistlerini tahrip etmek, radyo ve televizyon vericilerine zarar vermek, bilgisayarları parçalamak, Filistin devleti yanlısı kültürel ve siyasal-bürokratik simgelerin altını üstüne getirmek, tıbbi gereçleri yağmalamak. Bir başka deyişle altyapısal bir savaş durumu![58] Havada polislik icra etmek ve yukarıdan öldürmek için silahlı Apaçi helikopterleri kullanılırken, yerde de bir savaş ve sindirme silahı olarak zırhlı ve silahlı buldozerler (Caterpillar D-9) kullanılmaktadır. Erken modern dönem sömürgeci işgalin aksine, bu iki silah, geç modern dönem terörünün ileri teknoloji ürünü aygıtlarının üstünlüğünü tesis etmektedir.[59]

Filistin örneğinin serimlediği üzere, geç modern dönem sömürgeci işgal, çeşitli güçlerin bir birleşimidir: Disiplinci güçler, biyo-siyasal güçler ve nekro-siyasal güçler. Bu üçünün birleşimi, sömürgeci gücün işgal edilmiş toprakların sakinleri üzerinde mutlak bir egemenlik oluşturmalarını sağlamaktadır. Kuşatma halinin bizzat kendisi askeri bir kurumdur. İç ve dış düşman ayrımı yapmayan bir öldürme kipine olanak tanımaktadır. Bütün herkes egemenin hedefi durumundadır. Kuşatılan köyler ve şehirler dış dünyaya kapatılmakta, bunların dış dünyayla irtibatları kesilmektedir. Gündelik yaşam askerileştirilmektedir. Yerel askeri komutanlara, kimin ve ne zaman vurulacağı konusunda takdir yetkilerini kullanma özgürlüğü verilmiştir. Bölgesel birimler arasındaki hareketler resmi izinlere tabidir. Yerel sivil kurumlar sistematik olarak tahrip edilmektedir. Kuşatma altındaki insanlar gelir araçlarından yoksun bırakılmaktadır. Açık infazlara bir de faili meçhul cinayetler eklenmektedir.

Savaş Makineleri ve Yaderklik

Geç modern dönem sömürgeci işgal koşulları altında nekro-iktidarın işleyişini inceledikten sonra, şimdi de çağdaş savaşlara dönmek istiyorum. Çağdaş savaşlar yeni bir uğrağa aittirler ve eski ‘sözleşmeye dayalı şiddet’ teorileriyle veya ‘haklı’ ve ‘haksız’ savaş tipolojileriyle ya da hatta Carl von Clausewitz’in araçsalcılığı aracılığıyla anlaşılmaları olanaklı değildir.[60] Zygmunt Bauman’a göre küreselleşme çağının savaşlarının hedefleri arasında bir toprak parçasının fethi, ilhakı ya da yönetiminin ele geçirilmesi bulunmamaktadır. İdeal bakımdan, bu savaşlar, vur-kaç meseleleri olarak belirirler.

İleri teknoloji ürünü aygıtlar ile düşük teknoloji ürünü aygıtlar arasındaki gittikçe büyüyen mesafe, hiçbir zaman Körfez Savaşında ve Kosova seferberliğinde olduğu kadar açık olmamıştı. Her iki olayda da “galip gelen ya da ezmeyi başaran güçler” öğretisi, yıkım kapasitesini öngörülmemiş biçimlerde çoğaltan askeri-teknolojik bir devrim sayesinde tam olarak yürürlüğe sokulmuştu.[61] Rakımla, ağır silahlarla, görüş mesafesiyle ve istihbaratla ilgisi bakımından hava savaşı burada tipik bir örnektir. Körfez Savaşı sırasında akıllı bombaların ve seyreltilmiş uranyum (DU) katkılı bombaların, ileri teknoloji ürünü uzak mesafe silahlarının, elektronik sensörlerin, lazer güdümlü füzelerin, parça tesirli bombalarla soluksuz bırakıp boğarak öldüren bombaların, gizli operasyon kabiliyetinin, insansız hava araçlarının ve siber istihbaratın birleşik kullanımı, düşmanın bütün yeteneklerini kısa sürede felce uğratmıştı.

Kosova’da Sırpların hareket kabiliyetlerinin ‘geriletilmesi’ köprüleri, demiryollarını, otobanları, iletişim ağlarını, yakıt depolarını, ısıtma tesislerini, elektrik santrallerini ve su arıtma tesislerini hedef alıp imha eden bir altyapı savaşı biçimini almıştı. Tahmin edilebileceği gibi, böylesi bir askeri stratejinin icrası, zorlayıcı önlemlerin kullanımıyla birleşince, düşmanın yaşam destek sisteminin devre dışı bırakılmasıyla sonuçlanmaktadır. Sivil hayata indirilen kalıcı hasar özellikle çarpıcıdır. Örneğin Kosova seferberliği sırasında Belgrat’ın dış bölgelerinde yer alan Pancevo petro-kimya merkezinin tahrip edilmesi, “etrafa vinil klorür, amonyak, cıva, neft ve dioksin vb. o kadar çok toksik madde saçmıştı ki hamile kadınlar kürtaja yönlendiriliyor ve o civarda ikamet eden kadınlara iki yıl boyunca hamile kalmamaları salık veriliyordu.”[62]

Bu nedenle küreselleşme çağının savaşları, dolaysız sonuçlara, yan etkilere ve askeri etkinliklerin neden olduğu ‘ikincil hasarlara’ pek de aldırış etmeden, düşmanı teslim olmaya zorlama amacını güderler. Bu bakımdan, çağdaş savaş stratejileri, yerleşik halkların ya da modernliğin bölgesel ‘fetih-ve-ilhak’ savaşlarının stratejilerinden ziyade göçebelerin savaş stratejilerini andırmaktadır. Bauman’ın sözleriyle, “Yerleşik insanlar üzerindeki üstünlüklerini bizzat kendi hareketlerinin hızına dayanarak kurmaktadırlar; güçleri, hiçbir yerden gelmiyor olmalarına, bir uyarıda bulunmamalarına ve yine herhangi bir uyarıda bulunmaksızın sırra kadem basmalarına, hafif ve dolayısıyla daha hareketli olmalarına ve yerleşik halkların manevra kabiliyetlerini azaltan ve hareketlerini kısıtlayan türde eşyalara sahip olmamalarına dayanmaktadır.”[63]

Bu yeni uğrak, bir küresel devingenlik uğrağıdır. Küresel devingenlik çağının önemli bir özelliği, askeri operasyonların ve öldürme hakkının icrasının artık sadece devletlerin tekelinde olmaması ve bu işlevlerin yerine getirilmesinde ‘düzenli ordunun’ biricik biçimi teşkil etmemesidir. Belirli bir siyasal uzamda, nihai ya da kesin otorite hakkı kolaylıkla elde edilen bir şey değildir.  Aksine, yönetmeye ilişkin, üst üste binmiş ve tamamlanmamış haklardan oluşan bir yamalı bohça belirmektedir ki bunun içerisinde de facto hukuksal uğraklar coğrafi olarak birbirine karışmış ve her yanı asimetrik hükümranlıklar, çoklu tabiiyetler ve kuşatık alanlar doldurmuştur.[64] Toprağa dayalı haklar ve taleplerin bu heteronom örgütlenmesi içinde, çizilmiş sınırlar tarafından ayrılmış ‘iç’ ve ‘dış’ siyasal alanlar arasındaki ayrımlarda ısrar etmek biraz anlamlıymış gibi görünmektedir.

Afrika örneğini ele alalım. Burada devlet olma durumunun siyasal ekonomisi yirminci yüzyılın son çeyreğinde dramatik bir biçimde değişmiştir. Pek çok Afrika devleti, artık, baskı aygıtları ve şiddet üzerinde tekel iddiasında bulunamamaktadır. Ayrıca bölgesel sınırlar üzerinde de bir tekel iddia edememektedirler. Baskının bizzat kendisi bir pazar metasına dönüşmüş durumdadır. Askeri insan gücü, arz edenler ile talep edenlerin kimliğinin neredeyse hiçbir anlam taşımadığı bir pazarda alınıp satılmaktadır. Kent milisleri, özel ordular, yerel toprak sahiplerinin orduları, özel güvenlik şirketleri ve devlet ordularının hepsi şiddet uygulama ya da öldürme hakkı bulunduğunu ileri sürmektedir. Komşu devletler ya da isyan hareketleri yoksul devletlere ordu kiralamaktadırlar. Devlet dışı şiddet uygulayıcıları iki kritik zorlayıcı kaynak arz etmektedir: Emek ve maden. Gittikçe artan bir biçimde, ordular şehirli askerlerden, çocuk askerlerden, paralı askerlerden ve korsanlardan oluşturulmaktadır.[65]

Orduların yanı sıra, Deleuze ile Guattari’yi izleyerek ‘savaş makineleri’ adını verebileceğimiz şeyler de ortaya çıkmış durumdadır.[66] Savaş makineleri, koşullara ve gerçekleştirilecek işlere bağlı olarak ayrılan ve birleşen silahlı adamların oluşturduğu parçalardan meydana gelmektedir. Çok biçimli ve karışık örgütlenmeler olarak savaş makineleri, dönüşüm kapasiteleriyle karakterize olmaktadırlar. Uzamla ilişkileri devingen bir ilişkidir. Kimi zamanlarda devlet biçimleriyle (özerklikten birleşmeye) karmaşık bağıntılar içinde olmanın keyfini sürerler. Devlet, kendisini bir savaş makinesine dönüştürebilir. Daha da ötesi, kendisini mevcut bir savaş makinesine tahsis edebilir ya da bir savaş makinesinin yaratımına katkıda bulunabilir. Savaş makineleri, düzenli ordulardan kimi öğeleri almak ve bunları, parçalılık ve yersiz-yurtsuzlaşma ilkesine iyice uygun hale getirilmiş yeni öğelerle birleştirmek yoluyla işlerler. Buna karşılık düzenli ordular da savaş makinelerinin kimi karakteristiklerini kendilerine mal edebilmektedirler.

Bir savaş makinesi, bir işlevler çokluğunu bir araya getirir. Bir siyasal örgütlenmenin ve bir ticari şirketin özelliklerine sahiptir. Ele geçirme ve yağma aracılığıyla işler ve hatta kendi parasını basabilir. Savaş makineleri, denetimlerinde olan bölgede bulunan doğal kaynakların çıkarılmasını ve dışarıya satılmasını sağlamak için, uluslararası ağlarla doğrudan ilişkiler kurarlar. Savaş makineleri, sömürgecilik sonrası devletin siyasal otorite ve düzenin ekonomik temellerini inşa etme kapasitesindeki aşınmayla doğrudan ilişkili olarak, yirminci yüzyılın son çeyreğinde Afrika’da ortaya çıkmıştır. Bu kapasite, iyi tanımlanmış bir bölgedeki doğal kaynaklara erişime hükmetmeyi, bunu düzenlemeyi ve devletin gelirlerini artırmayı içermektedir. 1970’lerin ortalarında, devletin bu kapasiteyi sürdürme yeteneği aşınmaya başlamışken, parasal istikrarsızlık ile uzamsal parçalanma arasında kesin bir ilişki açığa çıkmıştır. 1980’lerde aniden değerini kaybeden paraya ilişkin acımasız deneyim, çeşitli ülkelerin hiper-enflasyon döngüsüne (bu, ani tedavül değişiklikleri gibi parasal gösterileri de içeriyordu) sıkışmalarıyla birlikte, daha da olağanlaşmıştır. Yirminci yüzyılın son on yılları boyunca paranın sirkülâsyonu devleti ve toplumu en az iki biçimde etkisi altına almıştır.

İlkin likiditenin kuruduğunu ve aşamalı bir biçimde belirli kanallara doğru yoğunlaştırılarak, kendisine erişimin koşullarının iyice acımasız hale getirildiğini görüyoruz. Bunun bir sonucu olarak, bağımlı kimseleri borç yaratmak suretiyle denetim altına almanın maddi araçlarıyla donanmış bireylerin sayısı keskin bir biçimde azalmıştır. Bağımlı kimseleri, borçlandırma aygıtları yoluyla kapıp sabitlemek, tarihsel bakımdan, hem insanların üretiminin, hem de siyasal bağların oluşturulmasının merkezî bir boyutu olagelmiştir.[67] Böylesi bağlar, kişilerin değerlerinin belirlenmesinde, onların değer ve yararlılıklarının ölçülmesinde hayatî bir öneme sahiptir. Değer ve yararlılıklarını kanıtlamadıkları zaman köleler, rehineler ya da müşteriler olarak konumlandırılabilirlerdi.

İkinci olarak, belirli kaynakların çıkarıldığı bölgelerin çevresinde paranın akışının ve hareketinin denetim altına alınması, kuşatık bölge ekonomilerinin oluşmasını mümkün kılmış ve insanlar ile şeyler arasındaki eski ölçü biçiminin yönünü değiştirmiştir. Bu kuşatık bölgelerin etrafındaki değerli kaynakların çıkarılmasıyla bağlantılı etkinliklerin yoğunlaşması, sonra, bu kuşatık bölgeleri savaşın ve ölümün ayrıcalıklı uzamlarına dönüştürmüştür. Çıkarılan ürünlerin gittikçe artan satışı savaşı beslemiştir.[68] Bu nedenle savaşma olgusu, savaş makineleri ve kaynak çıkarımı arasında yeni bağıntılar oluşmuştur.[69] Ulus-aşırı yerel ya da bölgesel ekonomilerin oluşumunda işe savaş makineleri karışmıştır. Formel siyasal kurumların şiddet zorlaması sonucu çöküşü, çoğu yerde, milis ekonomilerinin oluşumuna yol açma eğilimi sergilemektedir. Savaş makineleri (şu durumda milisler ya da isyan hareketleri), hızlı bir biçimde, iyi örgütlenmiş yağmalama, bölgeleri ve işgal ettikleri yerlerdeki halkları vergilendirme, ulus-aşırı para ilişkileri kurma ve hem maddi hem de finansal destek sağlamak için diasporalar oluşturma mekanizmaları halini almışlardır.

Kaynakların çıkarılmasının oluşturduğu yeni coğrafyayla karşılıklı ilişki içindeki bir başka olgu da çoklukların idaresi içinde meydana gelen ve bir örneği daha bulunmayan bir yönetimsellik biçiminin ortaya çıkmasıdır. Doğal kaynakların savaş makineleri tarafından çıkarılması ve yağmalanması, bütün insan kategorilerini sabitlemek ve durağanlaştırmak ya da paradoksal bir biçimde, onları salıvermek, artık bölgesel bir devletin sınırları tarafından kapsanmayan geniş alanlara dağılmaya zorlamak yönündeki vahşi girişimlerle el ele gitmektedir. Siyasal bir kategori olarak halklar isyancılara, çocuk askerlere, kurbanlara ya da mültecilere, kötürüm bırakılarak yetisizleştirilmiş sivillere dönüştürülerek toplamsızlaştırılmakta veya ‘hayatta kalanların’ korkunç bir çıkıştan sonra kamplara ve istisna bölgelerine kapatıldıkları antik kurban modelleri çerçevesinde basitçe kıyımdan geçirilmektedirler.[70]

Bu yönetimsellik biçimi, sömürgesel yönetimden oldukça farklıdır.[71] Sömürgeci ve sömürgecilik sonrası otoriteyi karakterize eden polis ve disiplin teknikleri ile itaat veya benzeme arasındaki seçimin yerini, aşamalı bir biçimde, daha uç olduğu için daha trajik olan bir alternatif almıştır. Yıkım teknolojileri, seçimin ölümle yaşam arasında yapıldığı bir bağlam içerisinde daha dokunulur, daha anatomik ve daha duyusal bir hal almıştır.[72] Eğer iktidar hâlâ bedenler üzerindeki sıkı bir denetime (ya da bedenleri kamplarda yoğunlaştırmaya) dayanıyorsa, yeni yıkım teknolojileri de bedenleri disiplin aygıtları içerisine kaydetme işiyle daha az ilgilenmekte, asıl ilgisini, bu bedenleri, artık ‘kıyım’la temsil olunan maksimal ekonominin düzeni içerisine kaydetmeye yöneltmektedir. Buna bağlı olarak, güvensizliğin genelleşmesi, silah taşıyanlar ile taşımayanlar (loi repartition des armes) arasındaki toplumsal ayrımı iyice derinleştirmiştir.

Savaş artık iki egemen devletin orduları arasında cereyan eden bir olay olmaktan çıkmıştır. Savaş artık, devleti olmayan fakat belirli bölgelerin denetimini elinde bulunduran silahlı gruplara karşı devlet maskesinin arkasına saklanmış silahlı gruplar tarafından icra edilen bir şey haline gelmiştir ve her iki taraf da kendisine asıl hedef olarak silahsız ya da milisler biçiminde örgütlenmiş sivil halkı belirlemektedir. Silahlı muhalifler, devlet iktidarını bütünüyle ele geçiremedikleri durumlarda, bölgesel bölünmeleri provoke etmiş ve derebeylik modeliyle yönettikleri bölgelerin, özellikle de maden yataklarının olduğu bölgelerin denetimini ele geçirmeyi başarmışlardır.[73]

Öldürme biçimleri çok fazla çeşitlilik göstermemektedir. Özellikle de toplu kıtallerde cansız bedenler çok kısa sürede basit iskeletler statüsüne indirgenmektedir. Bundan böyle, morfolojileri, onları ayrımlaşmamış bir genelliğin kütüğüne kaydetmektedir: Gömülmemiş bir kederin basit kalıntıları; boş ve anlamsız cisimler; acımasız bir uyuşukluk içerisine saplanmış yabancı tortular. Ruanda soykırımında –ki burada çok sayıda iskelet görülür bir durum içinde muhafaza olmuştu– çarpıcı olan şey, kemiklerin bir yandaki tuhaf soğukluğu ve taşlaşmışlığı ile öbür yanda yer alan bir anlama gelmek, bir şeyleri göstermek yönündeki inatçı istenci arasındaki gerilimdir.

Duygularını açığa vurmayan bu kemik parçalarında hiç ataraksiya bulunmamaktadır: Zaten gerçekleşmiş bir ölümün yanılsamalı reddinden başka hiçbir şey. Dolaysız ölümün yerini bedensel ampütasyonun aldığı diğer durumlarda, kol ve bacak gibi uzuvların kesilmesi, ayrıca kemikleri de hedefleyen yarma, deşme, kesme, kimi organları kesip çıkarma gibi tekniklerin yolunu açmaktadır. Yaratıcıya öykünen bu cerrahinin izleri, canlı fakat bedensel bütünlüğünün yerinin parçaların, kırıkların, kıvrımların ve hatta kapanması son derece güç büyük yaraların almış olduğu insana benzer kütleler üzerinde uzun bir süre kalmaktadır. Bu izlerin işlevi, kesip koparma biçimindeki hastalıklı gösteriyi kurbanın –ve onun çevresindeki diğer insanların– gözlerinde muhafaza etmektir.

Hareket ve Metal Hakkında

Açıkça uzlaşmaz durumdaki iki mantığın, şehitliğin mantığı ile hayatta kalmanın mantığının karşı karşıya olduğu Filistin örneğine geri dönelim. Bu iki mantığı incelerken, bir yandan ölüm ile terör ve öbür yandan da ölüm ile özgürlük biçimindeki ikiz konular üzerine bir düşünüm gerçekleştirmek arzusundayım.

Bu iki mantık arasındaki karşılaşmada, bir tarafta terör ve diğer tarafta da ölüm yer almakta değildir. Her iki tarafın da kalbinde terör ve ölüm bulunmaktadır. Elias Canetti’nin hatırlattığı gibi, ‘sağ kalan kimse’, ölüm yolunda dinelmiş, pek çok ölümün bilgisine sahip olan, düşenlerin ortasında ayakta duran ve hâlâ canlı olan kimsedir. Ya da daha kesin bir dille söylersek, ‘sağ kalan kimse’, bütün düşmanlarıyla dövüşmüş ve yalnızca sağ kalmayı başarmakla kalmayıp, kendisine saldıranları öldürmüş kişidir. Hayatta kalmanın asgari düzeyinin büyük oranda öldürme olmasının nedeni budur. Canetti, hayatta kalma mücadelesinin mantığı içinde “herkesin diğer herkesin düşmanı olduğuna” işaret eder. Daha da radikal bir biçimde, hayatta kalma mücadelesinin mantığı içinde, bir kişinin ölümün görünümü karşısındaki dehşeti, ölünün bir başkası olduğu biçimindeki bir tatmine dönüşür. Bu, bir başkasının ölümüdür ve o başkasının bir ceset biçimindeki fiziksel mevcudiyeti, sağ kalan kişinin kendisini biricik hissetmesine neden olur. Ve öldürülen her bir düşman, sağ kalan kişinin kendisini daha da güvende hissetmesini sağlar.[74]

Şehitliğin mantığı ise başka hatlar üzerinden ilerler. Bunu ‘intihar bombacısı’ figürü örneklemektedir ki bu figürün kendisi de pek çok soruyu doğurmaktadır. Bir helikopterden atılan bir füzeyle ya da bir tankla öldürmek ile bir kimsenin bizzat kendi bedeniyle öldürmesi arasında nasıl bir özgül ayrım vardır? Ölüm getirmek üzere kullanılan silahlar arasındaki ayrım, öldürmenin usulü ile ölmenin usulü arasında genel bir mübadele sisteminin tesis olmasını engellemekte midir?

İntihar bombacısı olağan bir asker kıyafeti giymemekte ve silahını sergilememektedir. Şehit adayı, hedeflerini izlemektedir; düşman, kendisi için tuzağın kurulmuş olduğu bir av hayvanı gibidir. Bu bakımdan, pusunun atıldığı yer oldukça önemlidir: Otobüs durağı, kafeterya, diskotek, pazar yeri, kontrol noktası, yol – kısaca gündelik hayat mekânları.

Pusu yerine bedenin tuzağa düşürülmesi eklenmektedir. Şehit adayı, kendi bedenini çok geçmeden patlatılacak bir silahı saklayan bir maskeye dönüştürür. Açıkça görülebilir durumda olan helikopterin ya da tankın aksine, bir beden biçiminde taşınan silah görünmezdir. Böylece örtüldüğünde, bedenin bir parçası halini alır. O kadar bedenin bir parçası durumundadır ki patlama anında, diğerlerinin bedenlerini de kendisiyle birlikte götüren taşıyıcısının bedenini yok eder. Beden yalnızca bir silahı gizlemekle kalmamaktadır. Bizzat beden, üstelik metaforik bir anlamda değil de doğrudan balistik anlamda bir silaha dönüştürülmektedir.

Bu an içinde, benim ölümümle Ötekinin ölümü el ele gerçekleşmektedir. Cinayet ile intihar aynı edimde birleşmektedir. Ve direniş ile öz-yıkım büyük oranda aynı anlama gelmektedir. Bu nedenle ölüm saçmak, ötekini ve kendini, her tarafa saçılmış ve gömmek için toplanmanın son derece güçleştirilmiş olduğu hareketsiz et statüsüne indirgemektir. Bu durumda savaş bedenin bedenle savaşıdır (guerre au corps-à-corps). Bombacı, öldürmek için, düşmanın bedenine yaklaşabildiği kadar yaklaşmak zorundadır. Bombayı infilak ettirmek, yakınlaşma ve gizleme çabası aracılığıyla mesafe sorununu çözmeyi zorunlu kılmaktadır.

Ölümün yalnızca benim ölümüm olmadığı ve ötekinin ölümüyle el ele gittiği bu kan dökme tarzını nasıl yorumlamalıyız?[75] Benim hayatta kalışımın ölçüsünün bir başkasını öldürme yetimle ve buna hazır oluşumla ölçüldüğü bir bağlam içinde, bunun, bir tank ya da bir helikopter tarafından getirilen ölümden farkı nedir? ‘Şehitliğin’ mantığı içinde ölme arzusu, düşmanı da sizinle birlikte götürme, yani yaşam olasılığı kapısını herkese birden kapatma arzusuyla iç içe geçmiştir. Bu mantık, diğerlerine ölümü dayatırken kendi hayatını korumayı arzulayan diğer mantığa karşıtmış gibi görünmektedir. Canetti, bu hayatta kalma uğrağını bir iktidar uğrağı olarak tarif ediyor. Böyle bir durumda, zafer, kesin olarak, ötekiler (mevcut durumda düşman) artık orada değilken orada olma olanağından yükselmektedir. Klasik olarak anlaşıldığı biçimiyle kahramanlığın mantığı da budur: Bir kimsenin kendi ölümüyle arasında bir mesafe oluşturmayı başararak diğerlerini infaz etmesi.

Şehitliğin mantığı içinde, yeni bir öldürme etkinliğini açığa çıkmaktadır. Bu, zorunlu olarak madde ile form arasındaki ilişkiye dayanmakta değildir. Daha önce de işaret ettiğim gibi, burada, bizzat beden şehidin üniforması halini almaktadır. Fakat bu haliyle beden, yalnızca, tehlikeye ve ölüme karşı korunacak bir nesne değildir. Kendinde haliyle bedenin ne iktidarı ne de değeri vardır. Bedenin iktidarı ve değeri, sonsuzluğa duyulan bir arzuya dayanan bir soyutlama sürecinden kaynaklanır. Bu anlamda, öznenin kendi ölümlülüğünün üstesinden geldiği bir yücelik uğrağını tesis edişiyle, şehit, geleceğin alameti altında ilerleyen bir figür olarak görülebilir. Başka bir ifadeyle, ölümde, gelecek şimdinin içine doğru çöker.

Sonsuzluğa yönelik arzusu içinde kuşatılmış olan beden iki aşamadan geçer. İlk olarak salt bir nesneye, işlenebilir bir maddeye dönüştürülür. İkinci olarak da ona nihai anlamını ölüme sürülme biçimi –intihar– verir. Bedenin maddesine ya da yine beden olan maddeye, bir şey olarak kendi niteliğinden değil de onun dışındaki transandantal bir nomostan türetilebilir olan özellikler yüklenir. Kuşatılmış beden, işlevi, feda/kurban aracılığıyla sonsuz yaşamı varlığa getirmek olan bir metal parçası halini alır. Beden kendisini ikiye katlar ve ölümde, hem düz anlamıyla hem de metaforik anlamıyla kuşatma ve işgal durumundan kurtulur.

Son olarak, izin verilirse terör, özgürlük ve feda/kurban arasındaki ilişkileri inceleyeceğim. Martin Heidegger, insanın ‘ölüme doğru varlık’ oluşunun her türlü hakiki insan özgürlüğünün kesin koşulu olduğunu ileri sürmektedir.[76] Başka bir deyişle, bir kimse, kendi yaşamını yaşama özgürlüğüne, yalnızca, kendi ölümünü ölme özgürlüğüne sahip olduğu için sahiptir. Heidegger’in ölüme-doğru-varlığa varoluşsal bir statü vermesine ve bunu bir özgürlük edimi olarak düşünmesine karşılık Bataille, “gerçeklik içindeki kurbanın/fedanın hiçbir şeyi açığa çıkarmadığını” ileri sürmektedir. Bu, basitçe olumsuzluğun dışlaşması değildir. Aynı zamanda bir komedidir de. Bataille’a göre ölüm, insan öznenin hayvan yanını açığa çıkarmaktadır ki Bataille insanın bu yanını, öznenin ‘doğal varlığı’ olarak da adlandırmakta ve şunu eklemektedir: “İnsanın, sonunda kendisini açığa çıkarması için ölmesi gerekir, fakat bunu yaşarken –varoluştan kesilirken kendisine bakmak suretiyle– gerçekleştirmesi zorunludur.” Başka bir ifadeyle, insan özne, kendi ölümünün ayırdında olmak, aktüel bir ölme izlenimiyle yaşamak için tam da ölme anında tam anlamıyla yaşıyor olmalıdır. Ölümün kendisi, tam da bilinçli varlığı ortadan kaldırdığı anda bir farkındalık halini almalıdır. “Bir anlamda, kurbandaki/fedadaki hile aracılığıyla gerçekleşen şey (en azından vuku bulma düzeyinde olan ya da yakalanması güç, kaçak bir anlamda vuku bulan şey) budur. Kurbanda/fedada kurban/feda edilen kişi, kendisini ölüm noktasındaki bir hayvanla özdeşleştirir. Böylelikle öldüğünü görerek ve hatta bir anlamda, kurban/feda silahı içinde, bizzat kendi iradesi aracılığıyla ölür. Fakat bu oyundur!” Ve Bataille’a göre oyun, az ya da çok, içinde insan öznenin “kendisini gönüllü olarak kandırdığı” bir araç durumundadır.[77]

Oyun ve aldanma kavramı ‘intihar bombacısı’ ile nasıl bir ilişki içindedir? Hiç kuşku yok ki intihar bombacısının durumunda, kurban/feda, kişinin kendisini fevkalade gösterişli bir ölüme yatırmasından ve bizzat kendisinin kurbanı (öz-kurban-ediş) halini almasından oluşur. Kurban/feda edilen kendi ölümü üzerindeki iktidarı ele geçirmeye doğru ilerler ve ona kafa kafaya yaklaşır. Bu iktidar, belki de bir kimsenin bizzat kendi bedenini yok etmesinin varlığın sürekliliğini kesintiye uğratmadığı inancından gelmektedir. Temel fikir, varlığın bizim dışımızda mevcut olduğudur. Burada, kendini kurban ediş, ikili bir yasağın yerinden edilmesinin içinde yatmaktadır: Kendi kendini kurban ediş (intihar) yasağı ve öldürme yasağı. Fakat burada, ilkel kurbanların aksine, yedek bir kurban işlevi görecek bir hayvan bulunmamaktadır. Burada ölüm bir ihlal niteliği edinmektedir. Ama çarmıha germenin aksine, bunun hiçbir günah-temizleyici boyutu yoktur. Hegelci prestij ya da tanınma paradigmalarıyla da bir ilgisi yoktur. Gerçekten de ölü biri, artık kendisi de ölmüş bulunan katilini (Hegel’deki anlamıyla –ç.n.) tanıyamaz. Bu, burada ölümün saf bir yok ediş ve hiçlik, aşırılık ve skandal olarak vuku bulduğunu mu içerimlemektedir?

İster kölelik perspektifinden isterse de sömürgeci işgal perspektifinden okuyalım, ölüm ve özgürlük geri döndürülemez bir biçimde birbirlerine dokunmuş durumdadır. Daha önce de belirttiğim gibi, terör hem köleci rejimlerin hem de geç modern dönem sömürgeci rejimlerin ayırt edici bir özelliğidir. Her iki rejim de aynı zamanda özgül özgürlüksüzlük uğrak ve deneyimlerinden oluşur. Geç modern dönem işgali altında yaşamak, kalıcı bir ‘acı-içinde-olma’ halini deneyimlemektir: Her yerde tahkim edilmiş yapılar, askeri karakollar ve bariyerler; aşağılanma, sorgulanma ve dövülmeye ilişkin acılı hatıraları geri getiren binalar; yüz binlerce insanı her gün günbatımından şafağa kadar daracık evlerine hapseden sokağa çıkma yasakları; kendi gölgelerinden korkar bir halde karanlık sokaklarda devriye gezen askerler; plastik mermilerle kör edilmiş çocuklar; ailelerin gözü önünde dövülen ve onuru kırılan ebeveynler; salt eğlence için çatılardaki su tanklarına ateş eden, çitlere işeyen, yüksek sesle çirkin sloganlar atan, çocukları korkutmak için çöktü çökecek durumdaki kapıları yumruklayan, resmî belgeleri müsadere eden ya da çöp kamyonlarını insanların yerleşim yerlerinin ortasına döken askerler; canı sıkılınca bir sebze tezgâhını tekmeleyen ya da sınırdan geçişleri keyfine göre iptal eden sınır muhafızları; kırık kemikler; hedefleyerek ateş etmeler ve ölümler – tam bir çılgınlık durumu.[78]

Böylesi koşullarda yaşamın disiplini ve zorlukların (ölümle sınanıyor olmak) getirdiği zorunluluklar aşırılık tarafından damgalanmıştır. Terörü, ölümü ve özgürlüğü birbirine bağlayan şey, faniliğe ve siyasete ilişkin esrik bir kavrayıştır. Burada gelecek sahih bir biçimde öngörülebilir, fakat şimdinin içinde değil. Şimdinin kendisi bir görüş anıdır – henüz gelmemiş olan özgürlüğe yönelik bir görüş. Şimdinin içindeki ölüm kurtuluşun bir dolayımlayıcısıdır. Bir hudut, bir sınır ya da bir bariyer olmak şurada dursun, ölüm, “terörden ve kölelikten bir çıkış” olarak deneyimlenmektedir.[79] Gilroy’un da işaret ettiği gibi, sürekli bir kölelik yerine ölüme yönelen bu tercih, bizzat özgürlüğün (ya da özgürlük yoksunluğunun) doğası konusunda güçlü bir yorumun imkânını açmaktadır. Eğer bu yoksunluk, köle ya da sömürgeli için varolmanın taşıdığı anlam ile aynı doğaya sahipse, aynı yoksunluk, aynı zamanda, onun kendi ölümlülüğünün muhasebesini yapma biçimini de oluşturmaktadır. Gilroy, köle avcıları tarafından köşeye sıkıştırılan kölelerin bireysel ya da toplu intihar pratiklerine gönderim yaparak, bu durum içinde ölümün bir faillik olarak tasarımlanabileceğini ileri sürmektedir. Çünkü ölüm, üzerinde ve ötesinde bir güce sahip olduğum bir olgu durumundadır. Fakat aynı zamanda özgürlüğün ve olumsuzlamanın işlediği uzamdır da.

Sonuç

Bu yazıda, yaşamın ölümün iktidarına tabi kılınmasının (nekro-siyaset) çağdaş biçimlerinin direniş, kurban/feda ve terör arasındaki ilişkileri köklü bir biçimde yeniden düzenlediğini ileri sürdüm. Biyo-siyaset kavramının, yaşamın ölümün iktidarına tabi kılınmasının hesabını vermekte yetersiz kaldığını gösterdim. Daha da ötesi, şimdiki dünyamızda, silahların kişilerin azami imhası ve ölü-dünyaların yaratımı için kullanılmasının ve çok fazla sayıda insanın, kendilerine bir yaşayan ölü statüsünü dayatan koşullara bağımlı kılındığı toplumsal varoluşun yeni ve biricik formlarının anlaşılması amacıyla nekro-siyaset ve nekro-iktidar kavramlarını önerdim. Yazıda ayrıca kimi bastırılmış zulüm topografyalarının (özellikle de köle plantasyonunun ve sömürgenin) ana hatları verildi ve nekro-iktidar koşulları altında direniş ve intihar, kurban/feda ve kurtuluş, şehitlik ve özgürlük arasındaki sınırların bulanıklaştığı ileri sürüldü.

Çeviri: Abdurrahman AYDIN

 

DİPNOTLAR

[1] Bu yazı, kendisi ile siyaset bilimi disiplininde ve bir alt disiplin olarak uluslararası ilişkilerde bulunduğu haliyle geleneksel egemenlik kavrayışları arasına bir mesafe yerleştirmektedir. Söz konusu kavrayışlar, egemenliği, çoğunlukla ulus-devletin, devlet tarafından yetkilendirilmiş kurumların ya da çok uluslu kurumların ve ağların sınırları içerisine yerleştirmektedir. Örneğin bkz. Sovereignty at the Millennium, özel sayı, Political Studies 47 (1999). Benim yaklaşımım Toplumu Savunmak Gerekir’de belirdiği haliyle Michel Foucault’nun egemenlik kavramına yönelik eleştirisine ve egemenliğin savaş ve biyo-siyasetle ilişkisi konusundaki muhasebesine dayanmaktadır. Ayrıca bkz. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan.

[2] Foucault, Il faut défendre la société, 213–34.

[3] İstisna haliyle ilgili olarak bkz. Carl Schmitt, La dictature , trans. Mira Köller and Dominique Séglard (Paris: Seuil, 2000), 210–28, 235–36, 250–51, 255–56; La notion de politique. Théorie du partisan, trans. Marie-Louise Steinhauser (Paris: Flammarion, 1992).

[4] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harvest, 1966), 444.

[5] Giorgio Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique (Paris: Payot & Rivages, 1995), 50–51.

[6] Bu tartışmalarla ilgili olarak bkz. Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation:Nazism and the “Final Solution” (Cambridge: Harvard University Press, 1992); daha yakın zamanda yapılmış bir çalışma için bkz., Bertrand Ogilvie, “Comparer l’incomparable,” Multitudes, no. 7 (2001): 130–66.

[7] James Bohman and William Rehg, eds., Deliberative Democracy:Essays on Reason and Politics (Cambridge: MIT Press, 1997); Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge: MIT Press, 1996).

[8] James Schmidt, ed., What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions (Berkeley: University of California Press, 1996).

[9] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société (Paris: Seuil, 1975) ve Figures du pensable(Paris: Seuil, 1999).

[10] Paul Gilroy, The Black Atlantic:Modernity and Double Consciousness (Cambridge: Harvard University Press, 1993), özellikle de Bölüm 2.

[11] G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trans. J. P. Lefebvre (Paris: Aubier, 1991). Ayrıca bkz. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947), özellikle de  “L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel” başlıklı bölüm; ve Georges Bataille, Oeuvres complètes XII (Paris: Gallimard, 1988), özellikle de “Hegel, la mort et le sacriŽce,” 326–48 ve “Hegel, l’homme et l’histoire,” 349–69 bölümleri.

[12] Jean Baudrillard, “Death in Bataille,” Bataille:A Critical Reader , ed. Fred Botting ve Scott Wilson (Oxford: Blackwell, 1998) içinde, özellikle de 139–41.

[13] Georges Bataille, Visions of Excess:Selected Writings,1927–1939 , trans. A. Stoekl (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 94–95.

[14] Fred Botting ve Scott Wilson, eds., The Bataille Reader (Oxford: Blackwell, 1997), 318–19. Ayrıca Georges Bataille, The Accursed Share:An Essay on General Economy , vol. 1, Consumption , trans. Robert Hurley (New York: Zone, 1988) ve Erotism:Death & Sensuality , trans. Mary Dalwood (San Francisco: City Lights, 1986).

[15] Bataille, Accursed Share , vol. 2, The History of Eroticism, vol. 3, Sovereignty .

[16] Kuşatma durumu için bkz. Schmitt, La dictature, Bölüm 6.

[17] Foucault, Il faut défendre la société, 57–74.

[18] “Siyasal olarak dile getirirsek, ırk, insanlığın başlangıcı değil sonudur … insanlığın doğal doğumu değil, doğadışı ölümüdür”, Arendt, Origins of Totalitarianism, 157.

[19] Foucault, Il faut défendre la société, 214.

[20] A. g. e. 228.

[21] A. g. e. 227-232.

[22] Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity:Twelve Lectures, trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge: MIT Press, 1987), özellikle de. 3, 5, 6. bölümler.

[23] Enzo Traverso, La violence nazie:Une généalogie européenne (Paris: La Fabrique Editions, 2002).

[24] Michel Foucault, Discipline and Punish:The Birth of the Prison (New York: Pantheon, 1977).

[25] Robert Wokler, “Contextualizing Hegel’s Phenomenology of the French Revolution and  the Terror,” Political Theory 26 (1998): 33–55.

[26] David W. Bates, Enlightenment Aberrations:Error and Revolution in France (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002), Bölüm 6.

[27] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 3 (London: Lawrence & Wishart, 1984), 817. Ayrıca bkz. Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (Harmondsworth, England: Penguin, 1986), 172.

[28] Stephen Louw, “In the Shadow of the Pharaohs: The Militarization of Labour Debate and Classical Marxist Theory,” Economy and Society (29) 2000: 240.

[29] Emeğin ordulaşması ve komünizme geçiş konusunda bkz. Nikolai Bukharin, The Politics and Economics of the Transition Period , trans. Oliver Field (London: Routledge & Kegan Paul, 1979) ve Leon Trotsky, Terrorism and Communism:A Reply to Karl Kautsky (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961). Devlet ile toplum arasındaki ayrımın çöküşü konusunda bkz. Karl Marx, The Civil War in France (Moscow: Progress, 1972)ve Vladimir Ilich Lenin, Selected Works in Three Volumes, vol. 2 (Moscow: Progress, 1977). “Devrimci terörün” bir eleştirisi için bkz. Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror:An Essay on the Communist Problem , trans. John O’Neill (Boston: Beacon, 1969). “Devrimci terör” üzerine daha yakın zamanda yapılmış bir çalışma için bkz. Steve J. Stern, ed., Shining and Other Paths:War and Society in Peru,1980–1995 (Durham, N.C.: Duke University Press, 1998).

[30] Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection:Terror,Slavery,and Self-Making in Nineteenth-Century America (Oxford: Oxford University Press, 1997) ve Manuel Moreno Fraginals, The Sugarmill: The Socioeconomic Complex of Sugar in Cuba, 1760–1860 (New York: Monthly Review Press, 1976).

[31] Gilroy, Black Atlantic, 57.

[32] Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave , ed. Houston A. Baker (New York: Penguin, 1986).

[33] ‘Tavırlar’ ifadesi, burada toplumsal zarafet ile toplumsal denetim arasındaki bağlantılara işaret etmek amacıyla kullanılmıştır. Norbert Elias’a göre tavırlar, “toplumsal bakımdan kabul edilebilir olarak görülen davranışları”, “yürürlükteki ahlaki kuralları” ve “eğlentinin” çerçevesini cisimleştirirler. The History of Manners, vol. 1, The Civilizing Process , trans. Edmund Jephcott (New York: Pantheon, 1978), Bölüm 2.

[34] “Daha yüksek sesle çığlık attı kadın; kırbacını daha sert indirdi adam ve kan nerede daha çok fışkırıyorsa, orayı daha çok kırbaçladı, diyor Douglass, teyzesinin Bay Plummer tarafından kırbaçlanmasını anlatırken. Onu, çığlık attırmak için kırbaçlar, sonra da susturmak için kırbaçlardı ve yorgun düşene kadar, kana bulanmış deriyi kırbaçlamayı kesmezdi. En korkunç gösterilerden biriydi”, Douglass, Narrative of the Life, 51. Kölelerin rastgele öldürülmeleriyle ilgili olarak bkz. 67–68.

[35] Susan Buck-Morss, “Hegel and Haiti,” Critical Inquiry 26 (2000): 821–66.

[36] Roger D. Abrahams, Singing the Master:The Emergence of African American Culture in the Plantation South (New York: Pantheon, 1992).

[37] İzleyen kısımda, egemenliğin sömürgeci biçimlerinin daima parçalı olduğu olgusunu hep aklımda tutacağım. Bu biçimler karmaşıktı, “kendi varlıklarını meşrulaştırmakla pek az ilgileniyorlardı ve Avrupa’da olduğundan çok daha şiddetliydiler. Ayrıca şu da önemli ki “Avrupa devletleri, kendi halklarına uyguladıklarıyla aynı biçimli ve aynı yoğunluklu bir yönetimi sömürge bölgelerinde icra etmeyi hiçbir zaman amaçlamamışlardır”,  T. B. Hansen ve Finn Stepputat, “Sovereign Bodies: Citizens, Migrants and States in the Post- colonial World” (paper, 2002).

[38] The Racial State (Malden, Mass: Blackwell, 2002) adlı çalışmada, David Theo Goldberg, on dokuzuncu yüzyıldan bu yana, ırksal rasyonelleştirme yönünde en az iki tarihsel rakibin olduğunu ileri sürmektedir: Doğacılık (bir üstünlük iddiasına dayanmaktadır) ve tarihsicilik (yerlilerin tarihsel bakımdan olgunlaşmamış –ve dolayısıyla da eğitilebilir– oldukları görüşüne dayanmaktadır). Bir konuşmasında (23 Ağustos 2002), egemenlik, istisna hali ve nekro-iktidar biçimleri konularında bu iki geleneğin farklı roller oynadıklarını ileri sürmektedir. Ona göre nekro-iktidar çoklu biçimler alabilir: Aktüel ölümün terörü ya da daha ‘yardımsever’ bir biçim alabilir ki bu ikincisinin sonucu, insanları kendilerinden kurtarmak için bir kültürün imhasıdır.

[39] Arendt, Origins of Totalitarianism, 185–221.

[40] Etienne Balibar, “Prolégomènes à la souveraineté: La frontière, l’Etat, le peuple,” Les temps modernes 610 (2000): 54–55.

[41] Eugene Victor Walter, Terror and Resistance:A Study of Political Violence with Case Studies of Some Primitive African Communities (Oxford: Oxford University Press, 1969).

[42] Arendt, Origins of Totalitarianism, 192.

[43] Bu sürecin son derece güçlü bir yorumu için bkz. Michael Taussig, Shamanism,Colonialism, and the Wild Man:A Study in Terror and Healing (Chicago: University of Chicago Press, 1987).

[44] Düşman için bkz. L’ennemi, özel sayı, Raisons politiques, no. 5 (2002).

[45] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel.

[46] Daniel R. Headrick, The Tools of Empire:Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century (New York: Oxford University Press, 1981).

[47] Kentleşme için bkz. G. G. Maasdorp ve A. S. B. Humphreys, eds., From Shantytown to Township:An Economic Study of African Poverty and Rehousing in a South African City (Cape Town: Juta, 1975).

[48] Belinda Bozzoli, “Why Were the 1980s ‘Millenarian’? Style, Repertoire, Space and Authority in South Africa’s Black Cities,” Journal of Historical Sociology 13 (2000): 79.

[49] A. g. e.

[50] Herman Giliomee, ed., Up against the Fences:Poverty,Passes and Privileges in South Africa (Cape Town: David Philip, 1985); Francis Wilson, Migrant Labour in South Africa (Johannesburg: Christian Institute of Southern Africa, 1972).

[51] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. C. Farrington (New York: Grove Weidenfeld, 1991), 39.

[52] A. g. e. 37-39.

[53] Regina M. Schwartz, The Curse of Cain:The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1997).

[54] Lydia Flem, L’Art et la mémoire des camps: Représenter exterminer, ed. Jean-Luc Nancy (Paris: Seuil, 2001)

[55] Eyal Weizman, “The Politics of Verticality,” openDemocracy (Web publication at www.openDemocracy.net), 25 Nisan 2002.

[56] Stephen Graham ve Simon Marvin, Splintering Urbanism:Networked Infrastructures, Technological Mobility and the Urban Condition (London: Routledge, 2001).

[57] Weizman, “Politics of Verticality.”

[58] Stephen Graham, “‘Clean Territory’: Urbicide in the West Bank,” openDemocracy (Web publication at www.openDemocracy.net), 7 Ağustos 2002.

[59] Birleşik Devletlerin Körfez Savaşında ve Kosova’daki savaşta kullandığı ve elektrik güç ve dağıtım istasyonlarını işlevsizleştirmek için grafit kristaller yağdıran bombaların görkemiyle karşılaştırınız. Michael Ignatieff, Virtual War (New York: Metropolitan Books, 2000).

[60] Michael Walzer, Just and Unjust Wars:A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977).

[61] Benjamin Ederington ve Michael J. Mazarr, eds., Turning Point:The Gulf War and U.S. Military Strategy (Boulder, Colo.: Westview, 1994).

[62] Thomas W. Smith, “The New Law of War: Legitimizing Hi-Tech and Infrastructural Violence,” International Studies Quarterly 46 (2002): 367. Irak konusunda bkz. G. L. Simons, The Scourging of Iraq: Sanctions,Law and Natural Justice , 2d ed. (New York: St. Martin’s, 1998); ayrıca bkz. A. Shehabaldin ve W. M. Laughlin Jr., “Economic Sanctions against Iraq: Human and Economic Costs,” International Journal of Human Rights 3, no. 4 (2000): 1–18.

[63] Zygmunt Bauman, “Wars of the Globalization Era,” European Journal of Social Theory 4, no. 1 (2001): 15. “Hedeflerinden uzak olduklarından, neden oldukları zararı ve döktükleri kanı göremeyecek kadar hızlı bir biçimde yaklaşıp vurmaları olgusu, yerini, kurbanlarının yüzüne bakma ve tohumunu ektikleri sefaleti gözlemleme şansı bulunmayan pilotların bilgisayar-operatörlerine dönüşmeleri durumuna bırakmıştır” diye ekler Bauman. “Bizim zamanımızın askeri profesyonelleri, ne ceset ne de yaralı görürler. Rahatlıkla uyuyabilirler; onları uykularından edecek bir vicdan azabı çekmezler” (s. 27). Ayrıca bkz. “Penser la guerre aujourd’hui,” Cahiers de la Villa Gillet no. 16 (2002): 75–152.

[64] Achille Mbembe, “At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa,” Public Culture 12 (2000): 259–84.

[65] Uluslararası hukukta, ‘korsanlar’, “özel kişilerin sahibi bulunduğu ve bir savaş komisyonu adına denizlere açılan, bağlı olduğu komisyondan savaş göreneklerine uygun olarak denizdeki her türlü gemiye düşmanlık sergileme ve saldırma yetkisi almış olan gemiler” olarak tarif edilmektedir. Ben burada terimi, ister devlet maskesini taksın isterse de takmasın, siyasal olarak örgütlenmiş herhangi bir toplumla ilişkisi bulunmaksızın, tamamen özel çıkarlarının peşinde hareket eden silahlı oluşumlara işaret etmek üzere kullanıyorum. Bkz. Janice Thomson, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997).

[66] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Capitalisme et schizophrénie (Paris: Editions de minuit, 1980), 434–527.

[67] Joseph C. Miller, Way of Death:Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade,1730– 1830 (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), özellikle de 2 ve 4. bölümler.

[68] Jakkie Cilliers ve Christian Dietrich, eds., Angola’s War Economy:The Role of Oil and Diamonds (Pretoria: Institute for Security Studies, 2000).

[69] Örneğin bkz. “Rapport du Groupe d’experts sur l’exploitation illégale des ressources naturelles et autres richesses de la République démocratique du Congo,” Genel Sekreter tarafından Güvenlik Konseyine sunulmuş olan 2/2001/357 numaralı Birleşmiş Milletler Raporu. Ayrıca bkz. Richard Snyder, “Does Lootable Wealth Breed Disorder? States, Regimes, and the Political Economy of Extraction”.

[70] Loren B. Landau, “The Humanitarian Hangover: Transnationalization of Governmental Practice in Tanzania’s Refugee-Populated Areas,” Refugee Survey Quarterly 21, no. 1 (2002): 260–99, especially 281–87.

[71] Bu konuda bkz. Achille Mbembe, On the Postcolony (Berkeley: University of California Press, 2001), 1 ve 3. bölümler.

[72] Leisel Talley, Paul B. Spiegel ve Mona Girgis, “An Investigation of Increasing Mortality among Congolese Refugees in Lugufu Camp, Tanzania, May-June 1999,” Journal of Refugee Studies 14, no. 4 (2001): 412–27.

[73] Bu konuda bkz. Tony Hodges, Angola:From Afro-Stalinism to Petro-Diamond Capitalism (Oxford: James Currey, 2001), Bölüm 7; Stephen Ellis, The Mask of Anarchy:The Destruction of Liberia and the Religious Dimension of an African Civil War (London: Hurst & Company, 1999).

[74] Elias Canetti, Crowds and Power, trans. C. Stewart (New York: Farrar Straus Giroux, 1984), 227–80.

[75] Martin Heidegger, Etre et temps (Paris: Gallimard, 1986), 289–322.

[76] A. g. e.

[77] Bataille, Oeuvres complètes, 336.

[78] Bunun öncesi için bkz. Amira Hass, Drinking the Sea at Gaza:Days and Nights in a Land under Siege (New York: Henry Holt, 1996).

[79] Gilroy, Black Atlantic, 63.