“Özgürlükçü” ve “Baskıcı” İslam’a Karşı, “Öznel Bir Hak Olarak” Laiklik

“Özgürlükçü” ve “Baskıcı” İslam’a Karşı, “Öznel Bir Hak Olarak” Laiklik

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

AKP’nin son birkaç yıldır yoğunluk kazanan, muhafazakâr eksenli, toplumsal yaşamda dinin etkisini artırmaya yönelik çalışmaları, özellikle eğitim alanındaki uygulamalarda daha fazla hissedilir bir hal aldı. Her gün bu konuda yeni bir haberle karşılaşıyoruz ve bu haberler bir süre sonra hayatımıza yansıyor. Zorunlu din derslerine yönelik girişimler, kreşlerde dua-besmele okutma kararı, rektörlerin kadın akademisyenlerin giyimlerine yönelik açıklamaları vb. haberler, son birkaç yıldır gündemi yoğun bir şekilde işgal ediyor. Hükümetin kamusal alanda dinsel uygulamaları artırmaya yönelik girişimleri, özellikle son Milli Eğitim Şurası’nda alınan tavsiye kararlarıyla daha kapsamlı bir niteliğe kavuştu. Hükümetin bu uygulamalarının yanında, farklı bir dinsel okuma üzerinden hareket eden muhalif İslamcı kesimlerin, toplumsal düzenleme konusunda Kuran’ı tek referans noktası olarak ele alan yaklaşımları, laiklik sorunu bağlamında, “baskıcı” bir karakter taşıyan hükümet ile benzer bir noktaya düşmeleri tehlikesini barındırmaktadır. Elbette, “laiklik” kavramıyla çıkış noktası olarak Cumhuriyet tarihi boyunca dini bir araç olarak kullanan ve dindar insanların da pek çok sorun yaşamalarına neden olan, devlet uygulaması olarak laikliği kastetmiyoruz. Laiklik kavramıyla kastımız, toplumun, inanan inanmayan tüm kesimleri için eşitlikçi bir ifade zemini sunacak bir temel haktır. Bu zemin aynı zamanda tek tek bireylerin “öznel bir hakkı”[1] durumundadır. Bu yazıda, muhalif İslamcı eğilimin temsilcilerinden biri olarak İhsan Eliaçık’ın Demokratik Özgürlükçü İslam[2] ve Adalet Devleti[3] kitapları üzerinden geliştirdiği anlayış, İslami muhafazakârlaştırma eğilimlerini özellikle toplumdaki “kutuplaştırma” politikası bağlamında yoğun bir şekilde kullanan AKP uygulamaları ve dinin toplumsal yaşamdaki artan etkisine karşı temel bir özgürlük talebi olarak laiklik ele alınacaktır.

“Demokratik Özgürlükçü İslam”

“Demokratik” İslam’a ilişkin sorunlarda temel tartışma konusu, İslam’ın ve Müslümanların farklı düşünce ve inançta ya da inançsızlıktaki insanlarla bir araya gelince nasıl bir toplumsal tasarım geliştireceği ile ilgili olmaktadır. İhsan Eliaçık’ın kitabının başlığı, bu konuda kapsamlı tartışmalara gidileceği izlenimini veriyor başlangıçta. Eliaçık, “demokratik İslam derken sivil ve çoğulcu yönün”[4] vurgulandığını ifade etmektedir. Buradaki sivil ve özellikle “çoğulcu” yön, beklentinin daha dünyevi olmasına neden olmaktadır. Eliaçık, pek çok İslamcının yaptığı gibi, bu çoğulcu yöne örnek olarak, İslam tarihi üzerinden, Hz. Muhammed’in Medine’ye gittikten sonra orada bulunan insanlarla yaptığı “Medine Sözleşmesi”ni örnek vermektedir. Bu sözleşmeyi bir “bir arada yaşama formülü” olarak ele alan Eliaçık, burada egemen olan “siyasi felsefenin egemenlik değil ortaklık” olduğunu vurgulamaktadır. Hz. Muhammed Medine’ye gittiğinde burada üç grup yaşamaktadır. Bunlardan birincisi orada yerleşik “kabile”lerin mensupları, ikinci grup orada yerleşik Yahudiler ve üçüncü grup bir kısmı dışarıdan gelen, bir kısmı da orada yerleşik olan Müslümanlardır. Bu gruplar arasında yapılan sözleşmede Eliaçık, “birliktelik” düşüncesinin önem taşıdığını vurgulayacaktır. Medine Vesikası ya da sözleşmesini siyasal strateji bağlamında değerlendirip birçok şekilde değerlendirenler olmakla birlikte, bu değerlendirmelerin ötesine, günümüze dair bir toplum tasarımında, İslam’ın “öteki”lerle yaşama konusunda eşitlikçi bir iradeyi yaratmaya sahip olacağına 622 tarihli, nasıl geliştiğini tam olarak bilemeyeceğimiz bu sözleşmenin örnek verilmesi, esasında “zemin”deki bir “çoraklığı”da işaret etmektedir. Ama burada “zemin”e dair eleştirel bir tartışma, hareketin kendi içinde asla yapılamamaktadır. Çünkü bu eğilim, böylesi bir tartışmaya tümüyle kapalıdır.

Klasik İslamcı eleştirilerin, İslam öncesi dönemi bir “cahiliye” ve “barbarlık” olarak anlatmalarının aksine, Eliaçık’ın da vurguladığı gibi, bu dönemde Arap toplumlarında pek çok konuda yardımlaşma ve dayanışma ağları bulunmaktadır. Hilfu’l Fudul olarak adlandırılan bu faaliyetler, Eliaçık’a göre de, “cahiliye Araplarında kabilelerin veya şahısların yardımlaşma, dayanışma, himaye vs. amacıyla yaptıkları ittifakları ifade ediyor.”[5] Bu bağlamda, Medine Vesikası da, bu yardımlaşma ve dayanışma kültürüne tümüyle kapalı olmayan toplumların faaliyetlerinin bir devamı şeklinde ele alınabilir. Ya da pek çok İslamcı yazarın da belirttiği gibi, yeni bir savaş dönemine hazırlık amacıyla bir sulh arayışı şeklinde okunabilir.

Eliaçık’a göre Hz. Muhammed’in ölümünden sonra başlayan süreçte, çoğunlukla iktidarda olan Sünni Saltanat İdeolojisi ve bir muhalif akım rolündeki Şii İmamet Mitolojisi gibi iki eğilim üzerinden İslam’ın özünden uzaklaşılmış ve İslam dini bu iktidar mücadelelerinin bir parçası yapılmıştır. “Sünni Saltanat İdeolojisi, dışı Müslüman, içi Bizans ve Sasani karakteri ile dolu bir dizi askeri tarım topluluğuna davetiye çıkarmıştır; Emeviler, Abbasiler, Selçuklular, Osmanlılar bu karakterin devamından başka bir şey değildir.”[6] Eliaçık’ın İslam’ın tarihi boyunca yaşadığı ve yaşattığı sorunların kaynağı konusunda “Bizans-Sasani” etkisi belirlemesi, İslam’a ve onun temel metni Kuran’a dair eleştiremezlik düşüncesinden yola çıkan bir “kesin inançlılık”tan kaynaklanmaktadır. Bir Kurtuluş teolojisi unsuru olarak değerlendirilecekse de, bu durum, İslamcılığın Kuran’a biçtiği bu rolden kaynaklanmaktadır. “Tanrının kelamı olan kutsal metnin İslami dünya görüşü içindeki ayrıcalıklı konumu”[7] İslamcı bir kurtuluş teolojisi yorumunu da “yeni bir buluştan ziyade, mevcut nebevi pratiğin eleştirel bir ıslah”ı[8] olarak ele almaktadır. Rahemtulla’ya göre, “Kur’an, Tanrı’nın canlı kelamını teşkil ederken, Muhammed Peygamber şüphesiz tarih boyunca Müslümanlardan derin saygı görse de yalnızca ölümlü ve ilahi bir amaçla görevlendirilmiş birisiydi: Kelamı iletmek.”[9] Eliaçık’ın Kur’an metninden çıkarmak istediği bütün olumlu özellikler bir yana, metnin değişmezliği üzerinden, esasında bu muhalif damarın olanakları da sınırlanmaktadır.

“Gerçek İslam”ı Ararken Fikriyatı Unutmak…

İslam toplumlarının yüzyıllardan bu yana büyük bir şiddet sarmalı içerisinde olduğu tartışılmaz bir olgu gibi görünüyor. İslam’a karşı, İslam içerisinde ve İslam’dan dış dünyaya karşı gelişen şiddet eğilimlerinden, Müslümanların yanında farklı inanca ya da inançsızlığa mensup insan zarar gördü, bedeller ödedi. Bu şiddet eğilimi, farklı düşüncelerle bir arada yaşama konusunda sorunlu bir durumu göstermektedir. Bütün bu şiddet eğilimlerinden elbette ki sadece Müslümanlar ya da İslam dünyası sorumlu değildir. Ama bu şiddet ortamının sürekli “performans”ını korumasında, belirli bir metnin hiç değişmeyen bir halinin egemen kılınmasına yönelik bir kesin inançlılığın da etkili olduğu görülür. Yaşadığımız coğrafyada Aleviler, Ezidiler, Hıristiyanlar ve pek çok farklı düşünceyi taşıyan insanlar kurban olarak bedeller ödemeye devam ediyorlar. Son aylarda yoğun bir şekilde gündemimize giren IŞİD barbarlığı, İslamı referans alarak şiddet uygulayan kesimlerin en yakın örneklerinden biri. IŞİD vahşetinin büyüttüğü “İslamofobi” yönündeki eğilimlere karşı, muhalif İslamcılar sürekli olarak, “gerçek İslam” yönünde bir tartışma yürüttüler. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu şiddet eğiliminin tek müsebbibi elbette İslam değil, ama İslamcı hareketlerin İslamın bu şiddet ortamıyla ilişkisi konusunda hiçbir şekilde fikir yürütmemesi, bu konuyu garip bir hale büründürüyor. Buradaki temel savunu, “gerçek İslam bu değil”den çok da ileriye gidememektedir. Hatta, IŞİD’in farklı dinlerden ve kültürlerden insanlara karşı geliştirdiği şiddet eğilimi karşısında, namazında niyazında olan Müslümanların sessizliği bir yana, bu örgütün İslamcı kesimler arasında ciddi bir “sempati” kazandığı da bir başka “gerçeklik” olarak karşımıza çıkmaktadır. İhsan Eliaçık da kitap boyunca bu “gerçek”liği farklı bir iddia üzerinde kurma niyetindedir. Fakat bu kuruluşta, farklı topluluklarla bir arada yaşamaya yönelik bir zemin sunacak “laiklik” sadece pejoratif bir içerikle sunulmaktadır. Bir arada yaşamaya yönelik, “ortak iyinin iktidarı” Allah’ın değişmez kelamı olarak Kuran’ın tüm toplumu homojonize etme uğraşındaki duvarlarına çarpmaktadır.

Eliaçık’ın geliştirdiği tutum, “dinin yaşamdan ibaret olduğu” kabulüyle, başlarda eleştirdiği bir egemenliğe yönelik siyasetin parçası olmaktadır. İslam’ın çağlar boyunca bir “siyasal kriz” yaşadığını ileri süren Eliaçık, bu krizden çıkış yolu olarak da din devleti/tez, laik devlet/anti-tez, Adalet devleti/sentez[10] formülasyonuyla geliştirdiği bir yorumu göstermektedir. Buna göre, Tez, din devletidir; “Din devlet kavramı, Batı düşüncesi açısından… Roma İmparatorluğu’nun dini-siyasi ihtiyaçlarını karşılamak için üretilen devlet anlayışları anlamına gelmektedir.”[11] Eliaçık’a göre din devletiyle kastedilen, dünyayı yönetme hakkını Tanrının papa veya imparatora vermesidir. Diğer yandan, “din devleti kavramı, İslam siyaset düşüncesi açısından, geçen binyıldaki, Emevi, Abbasi, Fatımi, Selçuklu, Memluk ve Osmanlı askeri tarım imparatorlukları çağlarının dini-siyasi ihtiyaçlarını karşılamak için üretilen siyasi düşüncelere yaslanan devlet anlayışları anlamına gelmektedir.”[12] Ona göre bu anlayış, İslam dışında gelişmiştir. Eliaçık din devletini bir olumsuz yargı üzerinden değerlendirmekte, bu anlamda İslam’ın dışında gelişen bu eğilim, esasında İslam dünyasında olmayan bir eğilimin gelişmesine sebep olmuştur; Eliaçık, böylesi “dışarıdan” gelişmelerin toplumların iktidar yapılarını nasıl da hemen etkisi altına aldığını açıklamamaktadır.

Eliaçık, anti-tez olarak belirlediği laik devletin de,İtalya’daki Katolik kilisesinin tüm Avrupa üzerinde ‘Tanrı Devleti’ kaynaklı emperyal iddiasına karşı özellikle İngiltere, Almanya ve Fransa kaynaklı tepki biçimlenmesinin sonucu”[13] doğduğunu ifade eder. Burada egemenliğin kaynağı “Tanrı değil halk”tır. Eliaçık, bu laik deneyimin de bir Batı tecrübesi olduğunu vurgulayacaktır. Siyasal tarihteki pek çok kavram gibi elbette laikliğin gelişmesine yönelik kavramlar da “batı” kökenli olabilir. Ama bu, aynı kavramların diğer toplumlar için de bir tarihi olmadığı anlamına gelmez. Laikliğe yönelik gelişmeler de Fransa ve Amerika üzerinden iki farklı eğilim taşısalar da, kamusal örgütlenmenin dinsel referanslar konusundaki tarafsızlığı bağlamında laikliğin, dünyanın geri kalanı açısından da bir tarihi vardır. Bu tarih Türkiye’de de ciddi çatışmalara neden olan bir gelişim göstermiştir. Eliaçık ise, bu her iki “tecrübe”yi batılı tecrübeler olarak belirlemiştir.

Eliaçık, tez ve anti-tezi ortaya serdikten sonra, İslam dünyasının tecrübesinin bundan farklı bir tecrübe olacağını ifade etmektedir. Bu çerçevede gelişecek tez, “Şii İmamet ve Sünni Saltanat anlayışları dışında üçüncü çözüm olarak gelişecek… ‘Adalet Devleti’ anlayışı”dır.

Eliaçık, adalet devletini, “mutlak otoriter dini faşizmi yaratacak panteizm ile laikliğin yol açacağı ateist totaliter komünizmdense, mutlak birliği ve ayrılığı değil birlikteliği öngörecek yeni bir denklem kurmak” olarak ele alır. Eliaçık, adalet devleti için, “yer ve gök nasıl ‘ilahi adalet’ ile ayakta duruyorsa, insan, toplum ve devletin de aynı şekilde ‘insani adalet’ ile ayakta duracağını”[14] ifade eder. Bu yercil ve kısmen laik görünün çözümün hemen arkasından gelişen belirleme ise, bu yercil beklentiyi boşa çıkarmaktadır: “Allah adaletin yolunu bir şekle ve modele hasretmemiştir. Her ne şey adaleti sağlıyorsa Allah’ın rızası ve muradı oradadır.”[15] Eliaçık’ın bu formülasyonda yer verdiği Adalet Devleti’nin yönetiminde temel referansı da Kuran’dır. Kuran’daki yönetime ilişkin temel esaslar da, ona göre, adalet, emanet, ehliyet, meşveret ve maslahattır. “Adalet Devleti” de bu ilkeler üzerinden yönetilince, istenen adil bir durum ortaya çıkacaktır. İleri sürülen tüm seküler nedenler, mutlaka Kuran referansına dayanmak zorundadırlar. Bu dayanma, adalet devletinin olası seküler olanaklarını geçersiz kılmaktadır. Eliaçık bir toplumsal formülasyon geliştirirken yine laikliği baskıcı bir şekilde ele almaktadır. Ona göre özünde tüm insanlık için iyiyi isteyen Kuran, tüm insanlık için bu iyilikleri getirecektir, aslolan onu doğru bir şekilde uygulamaktır. Eliaçık, İslam’ın farklı toplumsal grupları bir arada yaşatma yönünde bir eğilimi olduğunu iddia ederken, İslam’ın toplumdaki diğer fikirlerden herhangi biri olmayı kabullenebilmesi konusunda sessiz kalmaktadır. Böyle olduğunda “birliktelik” ve “ortak iyi” kavramları havada kalmaktadır. Zaten Allah’ın kelamı tam ve eksiksiz ise, bu konunun tartışılması bile gereksizdir. Demokratik ve Özgürlükçü bir İslam yorumu yapmaya çalışan Eliaçık, İslam’ın “tüm hayatı belirleme” iddiasına bir cevap geliştirmediği ölçüde, onun İslam anlayışı da, o dine inanan inanmayan tüm insanların temel yaşamsal faaliyetlerini baskı altına almaya çalışan bir araç haline gelmektedir. Bu anlamıyla özünde farklılık iddiasında olduğu iktidardaki İslami eğilimle, farklı yöntemlerle hareket ederek yakın konumlara düşmektedir.

“Baskıcı” İslam

Adalet ve Kalkınma Partisi, Sünni İslam yorumu üzerinden tüm topluma hakim kılmaya çalıştığı dinsel baskıyla, laiklik karşıtı tutumun hükümet cephesindeki tezahürünü oluşturmaktadır. Türkiye toplumunun Osmanlı, İslam ve millete yönelik olumlu duygular besleyen çoğunluğunun oylarına ve desteğine talip olan parti, iktidarda kalma mekanizmasını da, bu kesimlerin oyunu alabilmek için, daha az oy alacağını düşündüğü kesimler ile, “değerler” konusunda bir “kutuplaştırma” üzerinden kurmaktadır. Toplumsal yaşamın düzenlenmesine yönelik uygulamalar da AKP’nin bu “iktidarda kalma” hamlesinin bedeli olmaktadır. Özellikle son birkaç yıldır eğitim alanında yapılan uygulamalar, hedeflenen konular, dışavurulan niyetler, İslam’ı bu iktidar oyununun bir parçası haline getirme çabasının izlerini taşımaktadır. Bunun son örneklerinden biri geçtiğimiz ay yapılan 19. Milli Eğitim Şurası’dır. AKP’nin bu yöndeki uygulamaları çok fazla çeşitlilik gösterse de, burada sadece eğitim alanına yönelik uygulamalar ve bu uygulamaların, dinsel baskı yaratmaya yönelik sonuçları üzerinde durulacaktır.

Kamusal alanda muhafazakârlaşmayı devlet mekanizması üzerinden yürütme çabaları AKP döneminin temel göstergelerinden biridir. Bu özellikle son dönemlerde eğitim alanında ortaya çıkmaktadır. Kreşlerde besmele, yemek duası, zorunlu Kuran dersi, zorunlu Peygamberin hayatı dersi, ilköğretim çağındaki kız öğrencilere başörtüsü takma “özgürlüğü”, üniversitelere cami yapılması gibi haberler artık alışıldık haberler haline geldi. Her gün bu ve benzeri açıklamaları, hükümet mekanizmasından ve onun yerellerdeki temsilcilerinden duyuyoruz. 2-6 Aralık 2014 tarihlerinde Antalya’da yapılan 19. Milli Eğitim Şurası da, hükümetin bu yöndeki çalışmalarının devam edeceğinin önemli bir göstergesi oldu. Bu Şura’da alınan, “güvenliğe” dair pek çok tavsiye kararı, okullarda öğrenciye “olağan suçlu” gözüyle bakılmasını getirecek eğilimlere sahipken, biz burada dinsel etkiyi artırmaya dair birkaç karar üzerinde duracağız. Eğitim politikalarının belirlenmesinde tavsiye niteliğinde olan bu şurada alınan kararlardan biri “İlkokul 1, 2. ve 3. sınıflara da din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin konulması”[16] oldu. Yine şurada “karma eğitim”e yönelik tartışmalar, Osmanlıca öğretilmeye yönelik tartışmalar, hükümetin önümüzdeki dönemde, eğitimde dinsel ve milliyetçi yönelimleri artıracağını ortaya koyuyor. Şura çalışmalarına katılan Eğitim-Sen bu şuranın “Bir eğitim şurası olmaktan çok, eğitim sistemini Türk-İslam sentezi ve yeni Osmanlıcılık düşüncesine göre biçimlendirme şurası”[17] olduğunu ifade etmiştir. Şurada alınan kararlardan bir diğeri de, Osmanlı Türkçesinin zorunlu ders yapılmasına dair karar. muhafazakârlaştırmaya yönelik kararlardan artık mesleki “mantık” sınırlarını da zorlayan bir tanesi de Turizm Meslek Liselerine yönelik bir karar. Buna göre; Anadolu Otelcilik ve Turizm Meslek Liselerinin öğretim programları ve ders çizelgelerinden “Alkollü İçki ve Kokteyl Hazırlama” dersinin kaldırılması; Anadolu Otelcilik ve Turizm Meslek Liselerinde 10. sınıftan itibaren staj amacıyla tesis ve kurumlara gönderilen öğrencilerin alkollü içki servisi yapılan ya da alkollü içecek hazırlanan bölümlerde staj faaliyeti yapmalarının kaldırılmasına karar veriliyor. Liselerde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersinin 2 saate çıkarılması da yine benzer bir karar olarak metinde yer buluyor.

AKP, kendi siyasal istikbali için, çarpıtılmış bir din yorumuyla şekillendirilen bir toplum arzulamaktadır. Bunun bedelini de öğrenciler ve toplum ödemektedir. Burada kısmi laiklik uygulamaları da tümüyle kaldırılmak istenmektedir. Bu eğilim, AKP’nin ülkeye dair genel siyasetinin bir parçasıdır. Bu kararların yazılı olarak ortaya koyduğu durum, zaten AKP’nin son birkaç yıldır uyguladığı tutumun yansımaları, belirli bir dinsel hassasiyetin tüm topluma dayatılmasıdır. Burada toplumun en çok etkilenen kesimi farklı bir seçeneği olmayan yoksul kesimler olmaktadır. Bu iki eğilimin ötesinde, laiklik talebi temel bir hak olarak işlenmesi gereken bir taleptir.

“Öznel Bir Hak Olarak Laiklik” Talebi

İslamcı düşünce temelde laikliği batı mamulü ve İslam’a uymayan bir talep olarak ele alır. Yukarıda gördüğümüz gibi Eliaçık da böyle görmektedir. Buna göre laiklik, Müslümanlara “materyalist” bir hayat dayatmaktadır. Laikliğe yönelik tutum konusunda anlatılan iki eğilimin ötesinde temel bir hak olarak laiklik, İslamcı algıdaki çarpıtmanın aksine tüm yurttaşlar için bir eşitlik ifade ortamı yaratmaya yönelik bir haktır. Elbette bu hakkın sınırları, kapitalist toplumdaki ifade sınırlarıyla da yakında ilgili olsa da, burada o tartışmaya girmeyeceğiz.

Laiklik konusunda çok ciddi bir literatür bulunmaktadır. Bu konuda yoğun bir teorik bilgiye burada yer vermeyeceğiz. Ama Cem Eroğul’un bu konuda hak ettiği ilgiyi görmediğini düşündüğümüz “Öznel Bir Hak Olarak Laiklik”[18] makalesindeki berrak belirlemesi, bu açıdan konuyu aydınlatıcı olacaktır. Eroğul, laikliği tek tek bütün yurttaşlara tanınan “öznel bir hak” olarak ele aldığı makalesinde, “yurttaşların; devlet, hukuk ya da genellikle toplumsal ilişkiler açısından, laik bir çevrede yaşama haklarının varlığı”nı[19] vurgular. Eroğul’a göre, bu öznel hak, “devletin; ne örgütlenmesinde, ne güttüğü siyasetlerde, ne de savunduğu ideolojilerde, herhangi bir dine dayanmamasını gerektirir. Yine bu hak, bireyi; hukukun, kültürün, sanatın, kısacası, genellikle toplumsal ilişkilerin, din esasına oturtulmasına karşı korur.”[20] Laikliği belli bir algı üzerinden din karşıtlığı olarak gören anlayışın tersine “laikliğin karşı çıktığı şey, dinsellik/kutsallık değil, bunların eşitsiz ilişkiler yaratacak bir hak ölçütü, bir imtiyazlandırma ve/veya tahakküm aracı haline getirilmesidir.[21]” Mertcan’ın da vurguladığı anlamıyla laiklik, bir eşitlikçi, zemin kurmaya yöneliktir. Bu aynı zamanda tarafsızlık taşıyacak bir zemindir. Bu, dininin gereklerini yerine getirmek isteyen insanlara, belirli olanakların sağlanmasını da içeren bir zemindir. Bu anlamda, inanan ya da inanmayan tüm toplumsal kesimleri, kamu karşısında eşitleyen bir haktan söz ediyoruz.

“Post-Seküler” Çağda Laiklik

Toplumsal ve tarihsel olarak şekillenen dinin toplumsal yaşamdaki etkisi, yaşadığımız dönemde daha karmaşık bir hal almaktadır. Bryan Turner, “dinsel mücadele ve çatışmalar için verimli bir zemin sunan çoğulcu yapıların bulunduğu zeminlerde hükümet etmenin gittikçe daha sorunlu”[22] bir hal aldığını ifade eder. Çoğulcu yapılar bir yandan farklı görüşlerle bir dayanışma imkânı taşırken, farklı dinsel ya da kültürel kimliklerin bir arada yaşaması bağlamında güçlükler de taşımaktadır. Habermas, yaşadığımız dönemi “Post-Seküler Çağ” olarak adlandırır. Habermas, özellikle birkaç gelişmeye bağlı olarak dinin toplumsal yaşamda daha etkili bir hale geldiğini ifade eder: din toplumsal yaşamda kimlik belirtisi olarak daha fazla önem kazanmıştır, bu yüzden devletler tarafından daha fazla kontrol edilmelidir. Dinin toplumsal yaşamda yeniden etkili bir hal alması anlamında Post-Seküler çağ, Turner’a göre birkaç göstergeyle ortaya koyulabilir. Bunlardan biri, eski Sovyet coğrafyasında dinin yeniden önemli bir aktör haline gelmesidir. On yıllarca geriletilen dinsel etki artık yeniden bir kimlik belirtisi olarak önem taşımaktadır. Bu coğrafyada kiliseler de yeniden önemli bir faktör olacaklardır. Post-seküler çağın bir diğer yansıması, Arap coğrafyasında milliyetçi hareketlerin yerini dinsel hareketlerin almasında ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu olarak ortaya çıkan pek çok farklı dozlardaki İslamcı hareket, bu coğrafyalarda dinin yeniden çok önemli bir faktör olmasını sağlamıştır. Bunlar içerisinde radikal, cihatçı grupların bulunması, bunu tüm dünyanın sorunu haline getirmektedir. Diğer yandan Post-Seküler çağın bir diğer göstergesi göç hareketleri sonucu popülasyonlarda yaşanan değişimden kaynaklanmaktadır. Turner’ın bu duruma verdiği örnek mealen şöyle: “Göç sonucu oluşan topluluklar, dinsel inançlarını, pratiklerini de yanlarında taşımaktadırlar. Böyle olunca bu toplulukların etnik ve dinsel kimlikleri arasındaki ayrımlar anlamsız hale gelir. Yani Almanya’daki Türkler Müslüman olurlar, dünyadaki Çinli azınlıklar da sıklıkla Budist olurlar.”[23] Bu durum genel olarak pek çok farklı dinsel inançtan insanın bir arada bulunduğu bir sürece denk gelir.

Diğer yandan, Jose Casanova da 1980 yılından sonra, dinin toplumsal yaşamda daha etkili bir konum edindiğini ifade eder. Casanova, görünüşte birbiriyle alakasız ancak neredeyse eş zamanlı ortaya çıkan dört gelişmenin modern dünyada dinin yeri ve işlevini yeniden değerlendirmeyi gerektirecek küresel bir kamusallık kazanmasını sağladığını vurgulayacaktır. Bu gelişmeler: “İran’da İslam Devrimi, Polonya’daki, Dayanışma hareketinin yükselişi, Latin Amerika’daki Sandinist devriminde ve başka siyasi çatışmalarda Katolikliğin rolü ve Amerikan siyasetinde bir güç odağı olarak Protestan köktenciliğinin kamusal olarak yeniden ortaya çıkışıdır.”[24]

Casanova, belirtmese de 1980 tarihinin Türkiye tarihi için de dinin kendine özgü “kamusallaşması” bağlamında bir anlamı vardır. Türkiye’de her zaman devlet eliyle toplum üzerinde bir baskı aracı olarak geliştirilen din, bu tarihten sonra yeni bir formasyonla günümüzde meyvelerini alacak şekilde toplumda daha baskın bir şekilde hakim kılınmaya çalışılmıştır. Özelikle toplumun sol, demokrat örgütlenmelerle bağının koparılmaya çalışıldığı ve bu örgütlere yaşama şansının verilmediği bir ortamda devlet eliyle din dersi zorunlu hale getirilmiş ve imam hatip okullarının yaygınlaşması konusunda yoğun bir çaba oluşmuştur.

“Eski Rejim”den Yeni Türkiye’nin Yeni Rejimine…

Dini, kendi kontrolü altında bir toplumu yeniden kuracağı bir unsur olarak algılayan çarpık bir laiklik anlayışından, belli bir dini hassasiyeti tüm topluma dayatan bir yeni rejime geçiyoruz. Bu dayatma, “yeni Türkiye”nin iktidar gücünün devamının da koşullarını yaratacak bir toplumun zorunlu koşulu olarak görülmektedir. AKP’nin emekçi düşmanı politikalarına muhalefet ederek gelişen anti-kapitalist eksenli İslamcı hareketler de, laiklik ve “birlikte yaşam”a dair bir perspektif geliştirmedikleri sürece, farklı toplumsal kesimlere, belli bir din anlayışını dayatan iktidarla benzer bir eğilime düşmektedirler. “Özgürlükçü” İslam’ın her şeye kadir Kur’an metni ile, “yeni” Türkiye’nin dayatmacı, baskıcı uygulamaları, önemli oranda kesişmiş olmaktadır. “Eksiksiz ve tam olan” Allah’ın dini, tüm insanların hayatları üzerinde belirleyici ve baskılayıcı bir unsur haline gelmektedir. İktidarın uygulamasına karşı verilen özgürlük mücadelesi, “Özgürlükçü” İslam iddiasının laikliği yok sayan anlayışına karşı bir mücadeleyi de göz ardı etmemelidir. Kamunun dinsel tarafsızlığı anlamında laiklik talebi, bugün her tür inançtan ya da inançsızlıktan bireylerin kendini var edebileceği bir toplumsal ortam için gerekli “öznel bir hak” ve bir mücadele başlığı olarak orta yerde durmaktadır.

 

DİPNOTLAR

[1] Cem Eroğul (1991); “Öznel Bir Hak Olarak Laiklik”, AÜ SBF Dergisi, Sayı 46, s. 183.

[2] Eliaçık, İhsan (2014); Demokratik Özgürlükçü İslam, Tekin Yayınevi, İstanbul.

[3] Eliaçık, İhsan (2011); Adalet Devleti/Ortak İyinin İktidarı, İnşa Yayınları, 4. Baskı, İstanbul.

[4] Eliaçık, 2014, s. 11.

[5] Eliaçık, 2014, s. 25.

[6] A.g.e., s. 48.

[7] Rahemtulla, Shabab (2011); “İslami Kurtuluş Teolojisi”, Kurtuluş Teolojsi (Ed: Christopher Rowland) içinde, Çev: M. Fatih Karakaya, Sevinç Altınçekiç, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, ss. 126-127

[8] A.g.e., s. 129.

[9] A.g.e., s. 134.

[10] Eliaçık, 2011, s. 496.

[11] A.g.e., s. 496.

[12] A.g.e., s. 497.

[13] A.g.e., s. 499.

[14] A.g.e., s. 505.

[15] A.g.e., s. 505.

[16] Şura kararları konusunda şu sitede yer alan haber metni esas alınmıştır: http://t24.com.tr/haber/19-milli-egitim-surasinda-alinan-179-tavsiye-karari,279819 (Erişim Tarihi: 20.12.2014).

[17] http://www.egitimsen.org.tr/genel/bizden_detay.php?kod=22565#.VJa9mAkGA (Erişim Tarihi: 20.12.2014).

[18] Eroğul, Cem (1991); “Öznel Bir Hak Olarak Laiklik”, AÜ SBF Dergisi, Sayı 46, ss. 183-190.

[19] Eroğul, s. 184.

[20] A.g.e., s. 184

[21] Mertcan, Hakan (2006); “Kavramsal Tartışmaların Sağanağında ‘Laiklik Nedir Ne Değildir?’”, Tezkire, Sayı 45, s. 116.

[22] Turner, Bryan S., “Religion in a Post-seculer Society”, Sociology of Religion, (Ed. Bryan S. Turner) içinde, Wiley Blackwell, Sussex, 2010 , s. 652.

[23] Turner, ss. 654-655.

[24] Casanova, Jose (2014); Modern Dünyada Kamusal Dinler, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları, Çeviri Editörü: Mehmet Murat Şahin, Ankara, s. 9.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.