Son yirmi yıl içinde hem küresel hem de yerel ölçekte yaşanan sosyal, ekonomik ve politik dönüşüm; bireylerin, farklı yaşam-dünyalarında olan biteni kavrama, etkileme ve dönüştürme kapasitesi olarak zihinsel donanımlarını büyük ölçüde etkisi altına almıştır.[1] Bunun anlamı şudur: Bireylerin kavramsal çerçeveleri/donanımları sosyal, ekonomik ve politik dönüşüm tarafından koşullandığından zihinsel kapasiteler çoğunlukla bu koşullanmayı mümkün kılan söylemsel ilişkiler ve maddi pratiklerce inşa edilmektedir. Bu kurulum (elbette her kurulumda olduğu gibi) belirli bir tehlikeyi içinde barındırır. Tehlike; bireylerin, zihinsel kapasitelerini, yalnızca bu kapasiteleri şekillendiren kurulumun içinden doğru kullanabilme zorunluluğundan doğar. Ama aynı tarihsel zorunluluk beraberinde umudu da getirir. Friedrich Hölderlin’in dediği gibi “tehlikenin olduğu yerde, koruyucu güç de serpilip gelişir.”[2] Çünkü toplumsal dönüşümde beliren değişik maddi çıkarlar ve söylemler ve bunların uzantısı olarak yükselen çatışmalar farklı düzeylerde/derecelerde kavramsal çerçevelere de yansır. Bu da bireylerin yaşantı-dünyalarında bazı kırılmalara yol açar. Öyle ki bu kırılmalar zihinsel kapasitelerin büyük oranda kötürümleşmesine hizmet edebileceği gibi tarihin belirli bir anında yeni olan’ın açığa çıkmasına, kurtarıcı gücün serpilip gelişmesine de zemin hazırlayabilir. Neo-liberal iktidar rejiminin söylemsel olan ve söylemsel olmayan pratiklerine ilişkin radikal-eleştirel bir tavrın yaygınlaşmasının en temel kaynaklarından birisi de böylesi kırılmalardır. Gerçek maddi çıkarlar ile zihinsel kapasiteler arasındaki uçurumu derinleştiren ve gün geçtikçe kendisini daha çok ifşa eden neo-liberal otoriter deneyimin neden olduğu olumsuzluklar sebebiyle yeni perspektiflerin oluşturulması gerektiği hususu son yıllarda siyasetin gündemine yeniden oturmuştur. Daha çok küresel ekonomik yapıdaki adaletsizliğe ve eşitsizliğe, buna paralel olarak liberal demokratik siyasetin açmazlarına ve meşruiyetine yönelik yürütülen bu soruşturma, siyasal alanda yeni olanakların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu gelişme aynı zamanda 1980’lerin sonundaki o malum çöküş sonucunda oluşan ve sol çevreleri etkisi altına alan umutsuzluk havasını biraz olsun dağıtmıştır. Böylelikle çöküşten sonra geçmişlerinden başka tutunacak hiçbir şeyleri kalmayan ve bu yüzden tarih sahnesinin sürekli gerisine doğru sürüklenmek zorunda kalan sosyalist hareketler az da olsa nefes alma imkânı bulmuştur.

Yeni olanakların oluşmasıyla birlikte siyasal alanın içeriği genişlemiş, artık sadece sınıfsal meseleler değil, birçok farklı öğe ve kimlik, hatta insan ve doğa arasındaki ilişki bile siyasal ve toplumsal düzlemde sorunsallaştırılmaya başlanmıştır. Bu olumlu hava bazı yapısal tartışmaları da kaçınılmaz kılmıştır. Özellikle sosyalist ideoloji açısından bu tartışmaların merkezinde sosyalizm ideasının hala yürürlükte olup olmadığı meselesi yer alır. Daha çok 68’de Sovyetler’in öncülüğünde Varşova Paktı’nın Çekoslovakya işgali ve daha sonra yine aynı tarihlerde Avrupa ve Amerika’daki öğrenci hareketleriyle gündeme gelen, 70’lerde yeni toplumsal hareketlerin yükselişiyle birlikte farklı bir zeminde sürdürülen sosyalizm tartışması reel sosyalist sistemlerin çöküşüyle derinleşerek Marksizme ilişkin radikal-eleştirel bir değerlendirmeye dönüşmüştür. Bu değerlendirmede başlıca dört eğilim boy göstermektedir: a) Sovyetler Birliği’ndeki sistemin sosyalizmin tek ve temel biçimi olduğunu ileri sürenler (dolayısıyla sistemin çöküşünü sosyalizmin yenilgisi ve sonu olarak görenler), b) sistemin çöküşünü sistemdeki sapmaların bir sonucu olarak değerlendirenler (dolayısıyla aslında sistemin temel ilkelerinin ve uygulamalarının özünde doğru olduğuna inananlar), c) Sovyetler Birliği’ndeki modeli sosyalizmin biçimi olarak kabul etmeyenler (dolayısıyla sistemin çöküşüyle sosyalizmin çökmediğini —mesela sosyal emperyalizmin çöktüğünü— iddia edenler) ve son olarak d) Sovyetler Birliği modelinin her yönüyle mutlaklaştırılarak sosyalizm ile özdeşleştirilmesine karşı çıkanlar (dolayısıyla farklı tarihsel dönemlerin değişen koşullarına uygun değişik forma sahip sosyalizm modellerinin insanlık tarihinde hala olanaklı olduğunu ileri sürenler). İlk eğilimi benimseyen görüş sistemin çöküşünü sosyalizmin sonu olarak değerlendiği için çöküşle birlikte sosyalizmin teorisinin, yani Marksizm ve Leninizmin de yenilgiye uğradığını, bu sebeple Marksizmin de sonunun geldiğini iddia etmiştir. Bu iddiaya göre Marksist teorinin tutarlı bir şekilde savunulması çağımızda artık olanaklı değildir. Marksist teorinin kimi varsayımları ve öğeleri geleceğe ilişkin birtakım teorik girişimlerde korunabilir, ancak bunların pratik olarak konumlanabileceği tek alan liberal-demokratik siyaset alanıdır. Dolayısıyla yapılması gereken liberal-demokratik siyasetin alanını özgürlükçü bir perspektifle mümkün olduğu kadar genişletmektir. İkinci eğilim ise sosyalizm ideali ile reel sistemin ilk zamanlarındaki ilkelerini ve uygulamalarını özdeşleştirir. Bu yaklaşıma göre özellikle Stalin sonrası yaşanan gelişmeler sistemin sosyalist ideolojinin özünden sapmasına yol açmıştır. Bu varsayımdan hareket eden sol çevreler reel sosyalist sistemin eleştirisini yapanları sosyalizmi reddetmekle suçlamışlar ve asıl yapılması gerekenin sosyalizm eleştirisinde bulunmaktan çok sosyalizme neredeyse ihanet derecesine varan sapmalardan sorumlu olanlara yönelik eleştirel bir tavır geliştirmek olduğunu ileri sürmüşlerdir. Çünkü sosyalizm eleştirisi özünde Marksizm eleştirisi olacağından bu eleştiri kapitalist ideolojinin ekmeğine yağ sürecektir. Zaten sosyalist rejimin özellikle Stalinci yıllarına yönelik teorik saldırılar kapitalist ideologlarca bilinçli bir şekilde organize edilmiştir. Üçüncü eğilimin temsil ettiği görüş ise tıpkı ikinci görüşü benimseyenlerin yaptıkları gibi sosyalizm eleştirisi yapanları hedef alır. Ancak bu eğilimin üzerinde yükseldiği temel, ikinci eğiliminkinden tamamıyla farklıdır. Bu yaklaşımı savunanlar çoğunlukla Sovyetler modelinin sosyalizmi temsil etmediğini vurgular. Bu sebeple aslında çöken sosyalizm değil, sosyalizm kisvesi altında gerçekleştirilen yanlış uygulamalardır. Bu bağlamda Sovyetler Birliği’ndeki sistem ile sosyalizmi ilişkilendirerek sosyalizm eleştirisi yapanlar sosyalist ideale ihanet etmektedirler. Son eğilim ise bir yandan Sovyetler Birliği deneyiminin sosyalizmi temsil etmediği argümanını eleştirirken beri yandan bu modelin her yönüyle mutlaklaştırılarak sosyalizmle özdeşleştirilmesine karşı çıkar. Başka bir ifadeyle, Sovyetler modelinin gerçek sosyalizmi temsil etmediği iddiası hakikatte ne kadar karşılıksız ve ikna kapasitesi düşük bir iddiaysa (çünkü asıl olan pratiktir ve bu çerçevede insanlara sosyalizm dendiğinde onların kafalarında canlandırdıkları model çoğunlukla Sovyetler Birliği modelidir), bu modeli sosyalizmle özdeşleştiren ve Marksist teoriyi neredeyse tarih-dışı bir konuma yerleştiren iddia da bir o kadar etkisizdir. Etkisiz olmasının yanı sıra böylesi iddiada bulunmak sosyalizmin bütünüyle sonlandığı varsayımını da gizlice pekiştirme riski taşır. Denklem basittir; eğer Sovyetler modeli sosyalizm ile özdeş ise ve Sovyetler Birliği reel düzlemde çöktüyse, bu, aynı zamanda sosyalizmin de çöktüğü ve ne yazık ki başka bir alternatifin kurulmasının neredeyse imkânsız olduğu demeye gelir. Sosyalizm yeniden inşa edilecekse bile bu kurulum eski olanın tekrarı şeklinde olacaktır (çünkü o model ile sosyalizm düşüncesi bütünüyle denktir). Marksist teoriyle açıkça uyumsuz olan bu sava ek olarak Sovyetler Birliği deneyiminde yaşanmış olan olumsuzlukların hiçbirinin aslında gerçekte yaşanmadığını söylemek, bu olumsuz belirlemeleri özünde kapitalist ideolojik manipülasyonun bir uzantısı olarak değerlendirmek bazı temel problemlerin pratikte tekrarlanabilme olasılığını sürdürme riski taşıdığından böylesi bir söylemsel çerçevede somut durumun somut tahlilini yapabilmek olanaksız hale gelebilir. Bu durumda yapılması gereken sosyalizmin belirli bir tarihsel döneminin sona erdiği belirlemesini yapmaktır. Bu belirleme tarihe bir ucu açıklık niteliği yükleyeceğinden değişen koşullara uygun ve eskide olandan farklı bir forma sahip yeni sosyalizm modellerinin olanaklı olduğu fikri savunulabilir bir düşünce olur. Kısaca dördüncü eğilimin söylediği şudur; yaşanmış sosyalizm deneyimlerinin devrimci bir eleştirisinin bilinci eşliğinde yeni sosyalizm formlarını değişen tarihsel dönemin koşulları ekseninde tartışmak ve bu tartışmalara uygun pratikler ve söylemler inşa etmek. İşte özgürlükçü sosyalizm[3] fikrinin politik arenadaki fikirsel ve pratik arka planı kabaca bu şekilde özetlenebilir.

Ne var ki sosyalizm ideasını yeniden kurabilmek için özgürlükçü seçeneğe yönelmek yaşanmakta olan sorunları aşma noktasında yetersiz kalmaktadır. Çünkü hem öznel hem de nesnel koşullar parçalanmış sosyalizm ideasını bütünlüklü bir şekilde yeniden inşa etmeyi güçleştirmektedir. Özellikle 80’li yıllarda siyasal-pratik alanın içeriği muazzam şekilde genişlemiş, her türden ezilen kimlik toplumsal mücadelenin parçası haline gelmiştir. Buna ek olarak reel sosyalist deneyim başarısızlıkla sonuçlandığından sosyalizm ideali insanların nezdinde büyük oranda geçerliliğini ve meşruiyetini yitirmiş, bu bağlamda Marksizmin temel kategorileri (sınıf savaşı, sınıf siyaseti, alt yapı—üst yapı ayrımı, üretim güçleri ve ilişkileri vb.) radikal anlamda sorgulanmaya başlanmıştır. Buna paralel olarak neo-liberal ideolojinin bireylerin zihinsel kapasiteleri, iradeleri ve tercihleri üstündeki hakimiyeti Marksist teoriyi iyice zayıflatmıştır. İşte böylesi bir ortamda yeniden yapılandırılan siyasal söylemin dikkat çeken üç ana özelliği şu şekilde sıralanabilir: a) artık siyaset hiçbir zaman eskiden yapıldığı gibi siyasete temel oluşturan ve modernist ideolojiye özgü olduğu öne sürülen ulus ya da sınıf kimlikleri merkeze alınarak ve b) toplumu tek bir çatı ya da ilke altında topyekün değiştirmeyi amaçlayan projelerin geliştirilmesi aracılığıyla yapılamayacaktır (yapılsa bile bu girişimlerin geçerliliği sürekli sorgulanacaktır) ve c) sırası geldiğinde siyasal eleştiri, modernist ideolojinin her değerine, idealine ve kavramına acımasızca uygulanacaktır. Bir ucunu postmodern anlayışa yaslayan yeni siyaset anlayışının temel özelliği, özcü olmayan bir siyasi pratik ve üslup geliştirme çabasını içermesidir. Kaynağını bu çabadan alan muhalif siyasi hareketlerin daha çok kimlik eksenli bir siyasal tavır içinde oldukları ileri sürülebilir. Siyasal alanın bu yeni zemininde çağdaş Marksist tartışmalarda da sıkça yüzleşilen temel bir problem yükselir: farklı kimlik siyasetleriyle sosyalist düşüncenin nasıl ve ne şekilde ilişkilenebileceği sorusu ya da tam tersi. Hem teorik hem de pratik izdüşümleri olan bu sorun yeni bir sosyalist stratejinin, bu bağlamda yeni bir toplumsal tahayyülün kurulma çabasıyla aşılmaya çalışılır. Her ne kadar ortaklaştıkları kimi noktalar olsa da özgürlükçü sosyalizm fikrinden ayrışan bu yeni stratejinin literatürde aldığı isim radikal demokrasidir. Radikal demokratik siyasetin yaratıcıları Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe böylesi bir stratejinin inşa edilmesinin gerekli olduğunu ileri sürer. Düşünürler için bu gerekliliğin nedeni çağdaş kapitalizmin gerçekleri ile Marksizmin meşru biçimde kendi kategorileri altına alabildikleri arasında derinleşen uçurumdur.[4]

Bu çabanın temel özelliği bu stratejide Marksist geleneğin ele alınma biçiminin önceki biçimlerden bütünüyle farklı oluşudur. Laclau ve Mouffe, kendi sorgulama biçimlerinin diğer sorgulama biçimlerinden farklı olmasının başat nedenini, ilgili dönemde geçerli olan ve sorunları açıklamaya çalışan Marksist yaklaşımların tümünü köklü bir şekilde eleştirmeleri olarak belirlemektedir. Düşünürlere göre, söz konusu dönemde Marksist gelenek içinde belirleyici olan iki tavır mevcuttur. Bir grup Marksist dünyada yaşanmakta olan değişimler karşısında hiçbir yeni pozisyon almamakta, bu değişimleri yok saymakta ve bu tutumun uzantısı olarak ortodoksinin sığınağına çekilmekte, diğer grup ise ilkinin yaptığı gibi yeni eğilimleri reddetmemekte fakat onları mevcut teoride yapısal bir değişime gitmeden teorinin yan unsurları olarak, yani bir bakıma ad hoc bir biçimde kavramsallaştırmaktadır.[5] Laclau ve Mouffe bu iki tavrın da ötesine geçtiklerini iddia etmekte ve Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru (1985) başlıklı eserlerinde diğer teorik yaklaşımlardan farklılaşma aşamalarını çalışmalarının amacı bağlamında şu şekilde açıklamaktadır: “Sınıf gibi, düzeylerin üçlüğü gibi (ekonomik, politik, ideolojik) ya da üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkiler gibi fetişler ile uğraşmaktansa, bunların söylemsel olarak işleyebilirliliğini sağlayan koşulları yeniden etkinleştirmeye çalıştık.”[6] Düşünürlere göre bu etkinleştirmenin sonuç önermesi “bu koşulların çağdaş kapitalizmde sürekliliğe sahip olmadığını gördük” ifadesidir. Bu iki önermeyi birlikte düşündüğümüzde ortaya konulan açıklamanın en önemli vurgusunun Marx’ın temel argüman ve kavramlarından kopuş olduğu net bir biçimde anlaşılmaktadır. Bu kopuşun olanaklılığı Laclau ve Mouffe’a göre Marksist teorinin iddialarının ve geçerlilik alanının daraltılmasıyla mümkün gözükmektedir. Bu bağlamda da Laclau ve Mouffe bu daralmayı “evrensel sınıf”ın ontolojik olarak ayrıcalıklı konumuna dayanan her türlü epistemolojik imtiyazdan vazgeçiş olarak tanımlamaktadır.[7] Çünkü Marksist kuramın ne ölçüde geçerli olup olmadıklarının anlaşılması düşünürlere göre ancak bu şekilde olanaklıdır. Bu zeminin adı düşünürlerin de açıkça ifade ettiği gibi post-Marksist zemindir ve bu yeni zeminden türeyen politik projenin adı “radikal demokrasi”dir.

Radikal demokrasi projesi açık toplum imgesine dayanır. Düşünürlere göre toplumsal alanı topyekün “kapatma” iddiasına doğru kayma tehlikesi içeren tüm siyasi yaklaşımlar sorgulanmalıdır. Çünkü bu türden yaklaşımlar her an için totaliter bir ideolojiye dönüşme riski taşır. İşte bu yüzden Laclau ve Mouffe’un yeni sosyalist strateji planlamasında —kapalı bir toplum imgesini aşmaya yönelik— içsel özcü bir mantığın üstünde yükselerek şekillenen sosyalist bir hareketin var olamayacağı düşüncesi hâkimdir. Bir başka deyişle yeni stratejide hegemonik süreçlerin içinde öne çıkabilecek ve bu yolla süreçleri belirleyebilecek sınıf eksenli alışıldık Marksist bir siyaset anlayışı artık yer almayacaktır. Düşünürlerin bu girişiminde kilit rol hegemonya kavramına yüklenen anlamda saklıdır. Laclau ve Mouffe, hegemonyanın ortaya çıktığı alanı genel olarak eklemleyici pratikler alanı olarak belirlemektedir.[8] Yani, bu alan “öğeler” in “momentler” halinde billurlaşmadığı bir alandır. Momentlerin billurlaşmaması bir anlamda her momentin anlamının kesin bir sabitliğinin olmadığının ifadesidir. Dolayısıyla sistem sürekli akmakta; kesin belirlemeler yapılamamakta; açık uçluluk, süreci belirlemektedir. Zaten her momentin anlamının kesinlikle sabit olduğu, kapalı bir ilişkisel kimlikler sisteminde hegemonik bir pratiğe yer yoktur.[9] Hegemonik pratiğin olduğu yerde muğlaklık var demektir. Bu muğlaklık sayesinde eklemlenme, toplumsal anlamını —örgütlü bir farklılıklar sistemi içinde— kısmi bir sabitlik yaratarak sürecin düğüm noktalarını kurabilmektedir.[10] Muğlaklık dikişsizlik demektir. Dikişsizlik ise kapalı olmama durumudur. Kapalı olmama durumu da sabitsizliğin göstergesidir. Sabitsizlik, post-Marksist siyaset anlayışına göre bütün toplumsal kimliklerin temel koşuludur. Artık, hegemonize edilen görev ile onun “doğal” faili olduğu varsayılan sınıf arasındaki çözülmez bağdan kaynaklanan sabitlik yoktur. Sabitlik sabitsizliğe dönüştürülmüş, bu yolla hegemonya kavramının içine işlemiş ve Lenin’den Gramsci’ye kadar bu kavramın radikal bir şekilde politik ve teorik potansiyellerinin anlaşılmasını engellemiş olan “epistemolojik bariyerler” ve bu bariyerlerin üzerinde yükseldiği sınıf eksenli özcü ontolojik siyasal perspektif yıkılmıştır. Artık hegemonya kavramı, bu kavrama sığmayan bir oyunun adı olmuştur.[11] Kavramın kavrama sığmaması kimliklerin artık tamamıyla ilişkisel olduğunun göstergesidir. Bu ilişkiler sisteminin kendisi sabit olmadığından hegemonik pratikler olanaklı hale gelir. Bu olanaklılık toplumsal kimliklerin anlamlarının hiç kapanmamasının, yani başka bir ifadeyle sürekli ertelenmesinin bir işaretidir. Son dikiş momenti hiçbir zaman gelmez. Dikişsizlik düşüncesi ekseninde işleyen bu yeni sosyalist stratejide tek bir söylem üzerine inşa edilmiş bütünlüklü bir mücadele hattı yerine “özcü önselciliği, yani kendisinden kalkarak herhangi bir olayın anlamını herhangi bir eklemleyici pratikten bağımsız olarak, sabitleştirmenin olanaklı olduğu bir noktada toplumsalın dikişli olduğu inancını”[12] aşmış, toplumsala müdahale olanağını sürekli farklılaşan ilişkisel kimlikler ekseninde örgütleyen parçalı, özerk, eşitlikçi ve çoğulcu bir mücadele şekli önerilmektedir. Bu bağlamda toplumsal muhalefetin görevi, soldaki geleneksel siyaset anlayışlarından kopmak ve toplumsal bölünmeyle ilgili teorik açılımı hegemonik ilişkiler üzerinden yeniden şekillendirmektir. Bu niyetin beslendiği arzu farklı bir eşdeğerlikler sisteminin kurulmasıdır. Solun alternatifi, farklı bir hiyerarşi modeli üzerinde toplumu yeniden inşa etmek değil, bu eşdeğerlik sistemi aracılığıyla baskıya karşı verilen farklı mücadeleler arasında bir öncelik—sonralık ilişkisi kurmadan bağlantı kurmanın yollarını aramaktır. Bu bağlantı da ancak ve ancak eşdeğerlik zincirlerinin geliştirilmesi ile mümkündür. Eşdeğerlik zincirlerinin geliştirilmesi mevcut liberal demokratik ideolojinin öğelerinin çoğulcu ve radikal demokrasi düzeyinde genişletmek demektir. Dolayısıyla Laclau ve Mouffe’a göre Yeni Solun görevi “liberal-demokratik ideolojiyi reddetmek değil, tersine onu radikal ve çoğul bir demokrasi doğrultusunda derinleştirmek ve genişletmek olabilir.”[13] Kısaca sol, toplumsalın sınırlarının değiştirilebilir olduğu inancını asla kaybetmemelidir.

Sosyalist bir demokrasi olduğu iddiasını da taşıyan bu proje özellikle Yeni Sağ ideolojinin ve neo-liberal ekonomi politikalarının baskısı altındaki 1980’lerin dağınık ve umutsuz ortamında güçlenmiş ve gerek akademideki sol çevreler içinde gerekse de solun siyasal pratik içindeki kadroları arasında oldukça etkili bir hale gelmiştir. Günümüzde ise siyasal tartışmalarda bu stratejinin varlığı güçlü şekilde hissedilmektedir. Coğrafyamızda radikal demokrasi hattını siyasal eğiliminin merkezine koyan hareketlerin başında Halkların Demokratik Partisi (HDP) gelmektedir. HDP tüzüğünde yer alan parti tanımlaması radikal demokrat siyasetin izini taşımaktadır: “Parti, tüm ezilenlerin ve sömürülenlerin; dışlanan ve yok sayılan bütün halkların ve inanç topluluklarının, kadınların, işçilerin, emekçilerin, köylülerin, gençlerin, işsizlerin, emeklilerin, engellilerin, LGBT (Lezbiyen, Gey, Biseksüel, Trans) bireylerin, göçmenlerin, yaşam alanları tahrip edilenlerin; aydın, yazar, sanatçı ve bilim insanları ile bütün bu kesimlerle birlikte mücadele yürüten güçlerin her türden baskı, sömürü ve ayrımcılığı ortadan kaldırmak ve insan onuruna yaraşır bir yaşam kurmak üzere bir araya geldiği, demokratik halk iktidarını hedefleyen bir siyasi partidir.”[14] Aslında bu tanımlama çok da yeni değil. HDP açısından bakarsak bu tartışmaların köklerini Demokratik Toplum Kongresi’nin ilk oluşumuna kadar geri götürmek pekâlâ mümkün. Çünkü yukarıdaki pasajda ortaya konan siyasi tavra benzer bir tavır Demokratik Toplum Partisi (DTP) yerine kurulan Barış ve Demokrasi Partisi ‘nin (BDP) programında da mevcut. Ancak bu tartışmanın izleri kuşku yok ki daha da eskiye geri götürülebilir. Özgürlük ve Dayanışma Partisi (ÖDP) 1996’da kurulduktan kısa bir zaman sonra Türkiye’deki sol siyasetin daha çok işitmeye başladığı çoğulculuk, katılımcılık, doğrudan demokrasi, kimlik vurguları bu izlerin en önemli göstergeleri. İşte tam da bu yüzden ÖDP önerdiği gökkuşağı projesi sebebiyle kimi sosyalist çevrelerce post-Marksist olmakla eleştiriliyordu.[15] Ne var ki ÖDP bu çizgiyi devam ettiremedi ya da devam ettirmeyi tercih etmedi. Şimdilerde gökkuşağı projesinin temel hedeflerini HDP’nin benimsediğini öne sürmek herhalde yanlış olmaz. Özellikle Selahattin Demirtaş’ın cumhurbaşkanlığı seçimleri sırasında kullandığı üslup ve açıkladığı yeni yaşama çağrı bildirgesi bu iddianın gerekçelerinden biri olarak sunulabilir. Demirtaş’ın bildirgesinden bazı satır başları şöyle: “Toplumun üzerinde yükselen otoriter, anti-demokratik, bürokratik ve cinsiyetçi devlet anlayışının başında oturan bir cumhurbaşkanı olmak için aday olmadım; Türkler, Kürtler, Aleviler, Ermeniler, Rumlar, Êzidîler, Süryaniler, Keldaniler, Araplar, Çerkezler, Lazlar, Pomaklar, Romanlar, hep birlikte demokratik ulusu oluşturmaktadır; Her türlü tekçilik son bulacak, yerine çoğulculuk esasına dayalı bir anlayış egemen kılınacaktır; Devletin kutsandığı, halkların, dillerin, inançların ve kültürlerin yok sayıldığı bu anayasanın topyekûn değiştirilmesi artık ertelenemez bir zorunluluktur; Aleviler, Hıristiyanlar, Museviler, Ezidiler gibi ezilen ve dışlanan tüm inanç ve kültürel grupların üzerindeki baskılar kaldırılmalı, herkesin dini inançlarını ve dünya görüşü çerçevesinde sosyal hayatını özgürce yaşamasının önü çoğulcu demokrasiye uygun bir şekilde açılmalıdır, vb. …”[16] Selahattin Demirtaş’ın açıklamalarındaki radikal demokratik siyasal söyleme paralel bir söylemi Rojava Anayasası—Rojava Toplumsal Sözleşmesi’nin giriş bölümünde de bulmak mümkün: “Din, dil, ırk, inanç, mezhep ve cinsiyet ayrımının olmadığı, eşit ve ekolojik bir toplumda adalet, özgürlük ve demokrasinin tesisi için; Demokratik toplum bileşenlerinin siyasi-ahlaki yapısıyla birlikte çoğulcu, özgün ve ortak yaşam değerlerine kavuşması için; Kadın haklarına saygı ve çocuk ile kadınların haklarının kökleşmesi için; Savunma, özsavunma, inançlara özgürlük ve saygı için; Bizler demokratik özerk bölgelerin halkları; Kürtler, Araplar, Süryaniler (Asuri, Keldani ve Arami), Türkmenler ve Çeçenler olarak bu sözleşmeyi kabul ediyoruz.”[17] Sınıf dışındaki kimliklere ve topluluklara özellikle yer verme isteği ve geleneksel anlamda sınıf üzerinden programlarını oluşturan sol partilerin siyasal çizgisinden ayrılan çoğulcu yapısı ile tüm bu program ve çağrılar radikal demokratik projenin taleplerine oldukça yakın durmaktadır. Laclau ve Mouffe’un sürekli olarak vurguladıkları “solun kimlik siyasetine yönelmesi gerektiği” fikri HDP siyaseti içinde açıkça kendisine yer bulmuştur. HDP gerek parti programında gerekse tüzüğünde kimlik siyasetini öne çıkararak siyasal süreçlere demokratik müdahale kabiliyetini arttırmayı hedeflemektedir. Bu yapısıyla geleneksel Marksizmin ve bu çizgide siyaset üreten kimi sol hareketlerin sınıf indirgemeci siyasal yapısının dışına çıkarak toplumdaki tüm ezilen kimlikleri ve toplulukları demokratikleşme mücadelesinin merkezine konumlandırarak bu mücadelenin birer öznesi haline getirmeyi amaçlar. HDP’nin çoğulcu ve özgürlükçü söylemi tam olarak toplumsal antagonizmaların ortadan kaldırılmasına değil bunların bir tür agonizmaya dönüşerek kendi özgül varlıklarını da koruyarak, var olmaya devam etmesini öngörmektedir. HDP’nin parti programında, Demirtaş’ın yeni yaşam bildirgesinde ve Rojava anayasasında vurgulanan geniş bir toplumsal kesimin kendi kimlik, inanç ve bakışlarıyla kabul edilmesi tam da bu noktaya işaret etmektedir.[18]

Demirtaş’ın çoğulculuk, katılımcılık, özgürlükçülük kavramları eşliğinde, bütünlüklü bir söylemle inşa etmeye özen gösterdiği yeni yaşam çağrısının 10 Ağustos’ta yapılan cumhurbaşkanlığı seçiminde %10’a yakın bir oy desteği alması hem Kürt hareketi açısından hem de demokratik ve sosyalist güçler açısından dikkat çekici bir başarıdır. Demirtaş’ın çağrısı toplumun çok farklı kesimlerinde karşılık bulmuştur. Ancak bu başarı, Kürt siyasi hareketi içinde giderek belirginleşen radikal demokratik siyaset anlayışının en belirgin hale geldiği HDP projesinin hiçbir risk taşımadığı anlamına gelmiyor. Öncelikle HDP her ne kadar tüm ezilen sınıf, grup, kimlik, etnisite ve cinsiyetleri kapsayan bir muhtevaya sahip olsa da HDP içinde hem kütlesel hem de siyaseten baskın tarafın Kürt hareketi olduğunu unutmayalım.[19] Eğer siyasetin hegemonyayla doğrudan ilişkili olduğu kabul edilirse, bu çerçevede Kürt hareketinin kitlesel tabanı ve projenin mimarı olmasının karşısında, HDP’nin bileşeni olan sol-sosyalist ve başka demokratik oluşumların HDP içinde toplumsal ve siyasal hükümlerinin oldukça zayıf olması dolayısıyla, HDP’nin bir süre sonra Kürt hareketi tarafından yönlendirilen ve kontrol edilen bir forma doğru evirilmesi riskinin muhtemel olduğu pekâlâ ileri sürülebilir.[20] Bu riski hatırlatabilecek örneklerden biri 10 Ağustos sonrası Ruşen Çakır’a konuşan KCK yürütme konseyi eşbaşkanı Cemil Bayık’ın “HDP bazı marjinal yaklaşımlardan kendisini kurtarmalı. Mesela Beyoğlu’nda bir grup var. İsmini vermek istemiyorum, herhalde anlaşılıyor” ifadesidir.[21] Çoğulculuk ilkesiyle pek de uyumlu olmayan bu ifade HDP içinde başka türden bir riskin habercisi de olabilir. Açıkça parti içindeki güçlü tarafın zayıf tarafı massetme ve bu gelişmeye paralel olarak zayıf tarafın güçlü olan üzerinden kendisini var etme çabası belirebilir. Bu duruma ek olarak HDP’nin pratiğinden görebildiğimiz kadarıyla, Kürt hareketi demokratik mücadelenin Türkiye’nin batısında yürütebilmenin adresi olarak HDP’yi göstermektedir fakat Kürt hareketinin HDP içindeki baskınlığı Türkiye’nin batısında dahi “güya misafir olduğu yerde bile, ev sahibinden daha fazla yer işgal etmesi” gibi bir gerçeklik ortaya çıkarmaktadır.[22] PKK lideri Abdullah Öcalan’ın Mahir Çayan mirasının gerçek temsilcilerinin Kürt hareketi olduğunu ifade etmesi ve bu mirasın sürdürüleceği ana adresin HDP olduğunu ima etmesi Kürt hareketinin Türkiye sol siyasetinin yapamadığını yaptığını ima ediyordu. Bu imaya paralel olarak Yeni Özgür Politika Dergisi’nde Selahattin Erdem imzasıyla yayımlanan yazıda HDP bileşeni olmayan ÖDP radikal demokratik siyaset önünde engel olarak tanımlanıyor ve gerekirse ÖDP’ye müdahale edilmesi gerektiği sinyali veriliyordu. Bu durum Kürt hareketinin gelecekte radikal demokrasi siyasetine zıt bir biçimde Türkiye’deki sol-sosyalist ve demokrasi güçleri üzerinde HDP aracılığıyla “hegemonik” bir güç olup olmayacağı sorusunu beraberinde getiriyor.[23]

Aslında bu örnekler radikal demokrasi projesinin temel yapı taşlarından çoğulculuk, katılımcılık, farklı kültür ve inançların birarada özgürce yaşaması vb. gibi temaları pratik hayatta uygulamanın kolay olmadığının göstergeleri. Elbette bir durumun uygulamasının kolay olmaması onun uygulanmaması gerektiği ya da bütünüyle yanlış olduğu anlamına gelmez. Fakat Türkiye’deki sol-sosyalist çevrelerin konjonktürel düzeyde önem-bağlamı yüksek durumlar karşısında bile ortak bir tavır geliştirmekte zorlandığı herkesin malumu. Yani lafın kısası solcular birbirleriyle anlaşmakta bile zaman zaman zorlanıyorken; farklı inançlara, kimliklere ya da perspektiflere sahip insanlarla ya da gruplarla nasıl yan yana gelebilecek veya soruyu daha geniş bir perspektifle soracak olursak toplumsal alana yayılan farklı gruplar, inançlar ve kimlikler nasıl özgürce birarada yaşayabilecek? Sol-sosyalist çevreler hem kendileri hem de farklı kesimlerin, kimliklerin ve kültürlerin birarada yaşayabilmesi için ne türden araçlar kullanarak radikal demokratik siyasetin hedefleri doğrultusunda bir alışkanlık pratiği yaratabilecektir? Aslında bu sorular kanımca radikal demokrasi projesinin teorik arka planında cereyan eden daha derin problemlerin varlığına işaret etmektedir. Peki ama nedir bu derin problemler?

Radikal tasarı, çoğulculuk ve katılımcılık öğelerinin demokratik zeminde kalınarak derinleştirilmesini hedeflemektedir. Bu derinleşmenin yolu çoğulculuk ve katılımcılığın gerçekten hayata geçirilebilmesinden geçer. Bunun gerçekleşebilmesinin temel koşulu ise mevcut siyasal sistemde “herhangi bir kimlik ya da değer öbeğinin diğerlerine üstün bir konumda tanımlanmamasıdır.”[24] Bu da çoğulculukla bir arada yaşama kültürünün nasıl birlikte yürütülebileceği sorusunu gündeme getirmektedir. Çünkü “çoğulcu toplum anlayışı her topluluğun değer ve ideallerinin kendi sınırlarının tanınmasını temel bir ilke olarak içermektedir.”[25] Çoğulcu perspektif bu talebin yanına farklı toplulukların bir arada yaşaması talebini de eklemektedir. Peki, bu nasıl gerçekleştirilecektir? Örneğin birbirleriyle çatışan değer ve ideallere sahip farklı toplulukların kendi sınırlarının tanınması talebiyle bu toplulukların bir arada yaşaması talebi nasıl beraber yürütülecektir?[26] Gerçi bu noktada Laclau ve Mouffe her toplumsal hareketin veya grubun benimsediği değer ve ideallerin a priori olarak ilerici kabul edilebilecekleri düşüncesine katılmadıklarını vurgulamaktadır.[27] Ancak bu söylem problemi çözme aşamasında yeterli değildir. Çünkü bu söylemde eksik kalan unsur hangi değerlerin ilerici hangilerinin gerici olduğunu tespit edebileceğimiz herhangi bir ölçütün bulunmayışıdır. Oysa değer ve idealleri değerlendirebileceğimiz bir ölçüte ihtiyacımız vardır. Peki, radikal teorisyenlerin evrensel tükenmişlik düşüncesi ve her şeyin belirsiz olduğu kabulüyle meta bir ölçüt bulma çabası nasıl birleştirilecektir? Bu birleşimin olanağı var mıdır? Varsayalım ki böyle bir ölçüt bulduk, bu ölçüt herhangi bir toplumsal grubun değer ve idealleriyle örtüşmediğinde ne olacaktır? Bu durumda çoğulcu söylemi belirleyen temel ilke olan “her topluluğun kendi değer ve ideallerinin sınırlarının tanınması talebi” zarar görmeyecek midir? Bu ilke zarar gördüğü takdirde çoğulcu toplum anlayışı nasıl bir dönüşüm geçirmek durumundadır? Sorunu tersten düşündüğümüzde, yani bu tür bir ölçüt benimsemediğimiz takdirde çoğulcu yapıya zarar vermemek için her toplumsal grubun kendi değer ve ideallerine göre ayrı bir hukuksal yapı ve yönetim şekli oluşturabilmesinin yolu açılmış demektir. Bu türden bir anlayışın uygulandığı, yani her kültürün inancını kendi değerler sistemine uygun bir çerçevede yaşadığı ülkeler dünya üzerinde mevcuttur. Ancak bu uygulamanın da beraberinde getirdiği önemli sorunlar vardır. Bu sorunlardan en önemlisi tüm zihniyetleri, değer sistemlerini ve idealleri aynı kefeye koyarak iyi olanı kötüden, doğru olanı yanlıştan ayırt edememe sorunudur. Radikal tasarı bu aşamada içinden çıkılamayan hoşgörü paradoksuna benzer bir paradoksla karşılaşmaktadır. Her değer ve ideale eşit mesafede durma çabası geleceği ve gelecek tasarımını ipotek altına alabilir. Çünkü eskinin tarihte defalarca sınanmış “kötü” olan yanlarına da yeni karşısında eşit varoluş şansı verilmektedir.[28] Oysa insanlık tarihi insanların dili, dini, cinsiyeti, ırkı vb. gibi özellikleri yüzünden ayrımcılığa maruz kalarak yargılanmaması, cezalandırılmaması ve öldürülmemesi gerektiği düşüncesinin türetilebileceği binlerce vahim olayla doludur.

Benzer sorunlar katılımcılık meselesinde de belirmektedir. Katılımcı anlayışla birlikte var olan düzenle yapısal bir ilişki içine girilmesi söz konusu olacaktır. Mevcut yapı içindeki güç ilişkilerinin yoğunluğu katılan bireyleri kolaylıkla dönüştürerek sisteme yeniden dâhil edebilir. Katılımcılığın bu şekilde ele alınması, katılımcılığın, düzenin ömrünün uzatılması ve düzenin hâkim öğelerine kendilerini yeniden üretebilme şansının verilmesi amaçlarına hizmet eden bir etkinliğe dönüşebilecek potansiyele sahip olduğu yorumunu mümkün kılmaktadır.[29] Cangızbay’ın ifadesi bu yorumu destekler niteliktedir: “Katılım öz yönetim demek değildir; daha önceden var olan, yapısı ve amaçları zaten konulmuş bulunan bir etkinliğin içinde belirli ölçülerde söz sahibi olarak yer almak demektir.”[30] Ama katılımcı tez, tüm bu olumsuzlamaya rağmen, kanımca radikallerin onu kullanma biçimi açısından —radikal demokrasi projesinin demokratik sosyalizm anlayışına yakın olduğu düşüncesi hesaba katıldığında— öz yönetim tecrübesine çok da uzak olmayan bir konumu işgal etmektedir. Bunun nedeni radikal teorisyenlerin katılımcılığa yüklediği misyondur. Bu misyon, var olan mevcut bir düzene eklemlenerek o yapının meşrulaştırılmasını hedefleyen bir katılımcılık anlayışının tanımlanması fikrine değil bireylerin katılım yoluyla politikleşerek siyasi toplumun yeniden inşası fikrine dayanmaktadır. Demek ki radikalciler tarafından “katılıma” yapılan vurgu bir etkinlik olarak politikaya yapılan vurgudur.[31] Bu vurgudan beklenen temel şey katılım arttıkça yaşamın politikleşmesidir. Ancak bu noktada da katılımın biçimiyle ilgili bir sorun karşımıza çıkmaktadır. Radikal demokrasinin tüm insanlığa dair bir kosmopolit öneri olarak ele alınıp, katılımın da bu bütünsel çerçevenin bir aracı olarak temellendirilmesi alt yapı sorununu gündeme getirecektir. Herkesin katılacağı bir sistem nasıl olanaklı olabilir? Böyle bir sistemin alt yapısı nasıl oluşturulmalıdır? Bu sorulara verilebilecek yanıtlardan önde geleni tüm bireylerin yurttaşlık bilinciyle ortak bir eğitimden geçirilmesidir. Çünkü ancak yurttaşların sahip oldukları bilinç durumları birbirlerine yakın olabilirse temsil sistemini gereksiz kılacak ortak bir katılımdan söz etmek mümkün hale gelebilir. Bu durumun kendisi de çoğulculuk mantığıyla çelişen bir yaklaşımın doğmasına yol açabilecektir. Evrensel değerlere yaslanan ve entelektüel seviyeyi artırmaya yönelik bir eğitim modeli tek tip yurttaş kimliğinin yaratılmasıyla sonuçlanabilir. Demokrasi tartışmalarında her ne kadar bu türden bir eğitim modeli çoğu zaman tercih edilen ütopik bir model olsa da, bu model çoğulcu yaklaşımla uyum sorunu yaşar.[32] Böyle bir eğitim sisteminin var olabilmesini sağlayan kurucu önermelerden biri toplumdaki kimi insanların benimsedikleri kültürel değerler kümesinin “alt/düşük” bir küme olduğudur. Bu düşünce beraberinde bu insanların kültür ve eğitim seviyesinin arttırılması talebini getirir. Bu da birtakım insanların benimsedikleri kültürel değerler evreninin kimilerince olumsuzlanması demektir. Bu olumsuzlama radikal tasarının çoğulculuk perspektifiyle uyum içinde olamaz. Çünkü kimliği değerlendirme yolu o kimliği şekillendiren içsel ilkelerce değil, kimliğe aşkın normlara göre belirlenmektedir. Bu da herhangi bir kimlik ya da değer öbeğinin diğerlerine üstün bir konumda tanımlanması demektir. Böylesi bir tanımlama da radikal demokrasi projesine uygun düşmemektedir.

Bu eleştirel değerlendirmeler aracılığıyla vurgulamaya çalıştığım nokta, çoğulculuk, katılımcılık, tanınma, farklılık vb. gibi nosyonları içeren mücadele pratiklerinde yeni toplumsal hareketlerin açılım ve kazanımlarının yok sayılması gerektiği değildir.[33] Sadece söylemeye çalıştığım, kimlik politikalarının ve hareketlerinin, üzerine demokratik bir yönetim biçimi inşa edilebilecek bir zemin oluşturabileceği iddiasının çok da geçerli olmadığıdır. Bir kimlik hareketi iktidar mücadelesinde başarılı olduğunda, örneğin kökten dinci bir rejim söz konusu olduğunda, sonucun kaçınılmaz olarak dışlayıcı ve demokrasi-dışı bir rejim olacağı açıktır.[34] Burada kimi radikaller tarafından “zaten bizim yeni sosyalist stratejimizde iktidar hedefimiz yok” yanıtı verilebilir. Kendilerinin iktidar hedefi olmayabilir ama bu, hiçbir kimlik hareketinin iktidar hedefi olmadığı anlamına gelmemektedir. Kimlik hareketlerinin taşıdığı bu olumsuzluğa karşın “kimlik politikalarının, muhalefet hareketleri olduklarında, toplumsal gruplar arasında sistematik eşitsizlikler yaratan yapısal koşulları tanımlama sürecinde ön açıcı olabileceği” iddia edilebilir.[35] Bu çerçevede bu hareketlerin de dâhil olduğu yeni bir muhalif süreç ve bu sürecin yeni dilini yaratmak pek tabii olanaklıdır. Bu bağlamda mücadele programı açısından baktığımızda ne salt yeni tip mücadele dinamiklerini (kimlik mücadelesi) esas alan parçalı bir mücadele benimsenmeli ne de toplumsalın özgürleşme projesinin önemli bir bileşeni olarak kimlik mücadelesi reddedilmelidir. Ancak burada tartışılan temel konu değiştirici öznenin kim ya da kimler olduğuyla/olacağıyla ilgilidir. Özgürleşmenin temelde işçi sınıfının ayrıcalıklı konumuyla ilgili olduğu düşüncesine yapılan vurgu Marksizmin belirleyici unsurlarından biridir. İşçi sınıfının öncü ve dönüştürücü gücünün göz ardı edildiği yeni sol dalganın eşliğinde kapitalizm, en vahşi haline bürünerek, dünya genelinde sermaye sınıfının sömürüsünü derinleştirmekte; savaşlara yol açmakta, çevreyi tahrip etmekte, su kaynaklarını tüketmekte, doğal canlı çeşitliliğini azaltmakta, çalışan yoksullar ve dışlananları yaygınlaştırmakta; esnek istihdam biçimlerinin, güvencesiz çalışmanın ve işsizliğin artması gibi sonuçlar doğurmakta, kamusal hizmetleri hızla tasfiye ederek eşitsizliği derinleştirmektedir.[36] David Harvey’de ifadesini bulduğu gibi gerçeklikte yeni sol kendisini politik ekonomik bir güç olarak değil, kültürel bir güç olarak görmektedir. Geleneksel sol ise çoğu zaman kendisini yenilemeyerek ırk, cinsiyet, farklılığa yaklaşım, sömürge halklar ve ezilmiş azınlıkların mücadeleleri, ekoloji, etik ve insan hakları, estetik vb. meselelerde pasif ya da gerici bir tutum takınmaktadır. Buna karşın yeni sol bu sorunlar karşısında haklı bir muhalefet yükseltirken, ilerici bir değişimin vazgeçilemez gücü olarak emekçilerden ve tarihsel materyalizmden uzaklaşmaktadır. Yeni sol, önemli olanı kültürel ve politik alan olarak kavrayarak ekonomik alana çoğu zaman sırtını dönmekte, buna paralel olarak kendisini çoğunlukla estetik ve ideoloji alanları üzerinden inşa etmeye çalışmaktadır.[37] Bu da sol ile emekçiler arasındaki bağın giderek zayıflamasına ve işçi sınıfındaki muhafazakâr eğilimlerin daha da güçlenmesine neden olmaktadır.

Sonuç olarak Türkiye’deki sol-sosyalist çevrelerin birçoğunun siyasal argümanlarını oluştururken sıklıkla başvurduğu çoğulculuk, katılımcılık, farklılık gibi radikal demokrasi nosyonlarının (yukarıdaki belirlemeler ışığında) neo-liberal küresel siyasete de eklemlenebilir olduğunu hatırlamakta yarar var. Küreselleşme sürecinin üzerine inşa edildiği kuramsal temelin; çeşitlilik, farklılık, çok kimliklilik, vb. gibi kavramlar olduğu düşünüldüğünde, bu kavramların belirli tarihsel anlarda içinde taşıdığı ilerici tona rağmen, aynı zamanda kimlik taleplerini tanıma bağlamında farklı kültür ve kitleleri küreselleşmeye eklemleme politikalarının bir aracı haline geldiğine de dikkat çekilebilir.[38] Örneğin Avrupa Birliği projesi de bu bağlamda sermayenin stratejileri açısından hayata geçirilen bir deneyim olarak okunabilir. Avrupa Birliği temel metinlerinde yer alan iki farklı söylem —“Avrupa kültürünü belirleyen onun çeşitliliğidir” söylemi ile Avrupa Kültür kimliği “oluşturulacak büyük pazarın gelişebilmesinin gerekli koşullardan biridir” söylemi— tek bir pazar yaratma gayesine ulaşmak için kullanılmaktadır. Aslında bu amaç kültürel çeşitliliğin, sermaye eksenli hegemonyanın inşası için araçsallaştığının önemli bir göstergesidir.[39] Çeşitlilik/farklılık kavramları tek bir pazar için farklılıkları açığa çıkartıp, çelişkileri azaltma ya da belirsizleştirmenin amacı haline gelmekte, ötekini anlamak üzerine kurulan dil ekonomik alandan koparıldıkça, mevcut sömürü ilişkilerinin sürdürülmesine yönelik bir sürece kapı aralanmaktadır. Bir yandan kültürel çeşitlilik küreselleşme sürecinin fikri temellerinden birini oluştururken, diğer yandan inşa edilmeye çalışılan tüketim kültürü kitle iletişim araçları eliyle dünya genelinde, “tek bir kafa yapısı, tek bir kültür, tek bir çerçeve” yaratılmasının zeminini oluşturmaktadır.[40]

Tüm bu faktörler post-Marksist söylem üzerine inşa edilen “radikal demokrasi” projesinin belirsizliğini gündeme taşır. Bu ise söz konusu stratejinin geleceğe dair ciddi bir politik tasarım sunmasının önünde önemli bir engel olarak durmaktadır. Buna bağlı olarak çoğulculuk, katılımcılık ve farklılık gibi önem-bağlamı yüksek kavramlar da ne yazık ki belirsizleşmektedir. Bu çerçevede projenin üzerinde yükseldiği önermelerin toplumsalın bütünsel bir özgürleşimine yol açıp açamayacağı ile ilgili sorunun yanıtı da projenin taşıdığı belirsizlik ölçüsünde muğlaklığını korumaktadır. Bütün bu eleştirilere karşın radikal demokrasi projesinin siyasal zeminde yeni tartışmalar yaratması açısından sol-sosyalist çevrelere önemli açılımlar kazandırdığı ve bu kazanımlar ekseninde toplumsala yeni müdahale olanaklarını açığa çıkardığı söylenebilir. Ancak bu açılımların mevcutta hüküm süren küresel kapitalist sisteme alternatif olarak sunulabilecek yeni bir sosyalist strateji oluşturabileceği iddiasının şu an için çok da geçerli olmadığı ileri sürülebilir. Bunun temel sebebi hem teorik hem de pratik düzeyde radikal demokrasi projesinin henüz yeterince olgunlaşmamış olmasıdır. Fakat sosyalist sitemlerin yaşadığı çöküşle birlikte artık cin şişeden çıkmıştır. Kastettiğim şudur; reel sosyalist rejimlerin eleştirisini yapmayan, çoğulculuk ve kimlik sorunsalına eğilmeyen devrimci bir sosyal teori toplumsal gerçeklikteki varlığını inşa etmekte ve meşruiyetini temellendirmekte büyük zorluklarla karşılaşacaktır. Radikal demokrasi stratejisi bu zorlukları aşma girişimlerinden biri olarak yorumlanabilir. Kanımca bu projenin temel problemi yazının giriş bölümünde de vurgulamaya çalıştığım “tehlike”dir. Tehlike, projenin neo-liberalizmin hegemonik evreninin geçerli olduğu sürecin içinden doğru kurulmak zorunda kalmasından dolayı temel öğelerinin neo-liberal söyleme eklemlenebilir özellikte olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak tehlike beraberinde umudu da getirmektedir. Radikal demokrasi düşüncesi ve pratiği olgunlaştıkça tarihin belirli bir anında yeni olan’ın açığa çıkması, kurtarıcı gücün serpilip gelişmesi için elverişli bir zemin yaratılabilir. Bu olanağın gerekli koşullarından biri radikal demokrasi projesinin anti-kapitalist söylem ve pratiklere eklemlenmesidir ve tam tersi. Böylelikle radikal demokratik siyaset tartışması özgürlükçü sosyalizm tartışmasıyla birlikte yürütülebilir hale gelir. Yoksa proje, yukarıda açıklamaya çalıştığımız sosyalizme ilişkin yürütülen tartışmalarda açığa çıkan birinci seçeneğin içine çekilmek durumunda kalabilir. Bu sorunun nasıl aşılacağı ve radikal demokrasi projesinin tarih sahnesinde ne düzeyde gerçekleşip gerçekleşmeyeceği soruları ise özünde teorik değil, pratik bir meseledir.

 

DİPNOTLAR

[1] Bu metindeki radikal demokrasiye ilişkin eleştirel değerlendirmeler “Post-Marksist Siyaset Anlayışı ve Eleştiriler” başlıklı yazımdan önemli ölçüde yararlanılarak yazılmıştır. Yazı için bkz. Kurtul Gülenç; Önder Kulak (yaz. ve der.), Marx’ın Halleri, Kalkedon Yayınları, 2012, s. 301-340.

[2] Friedrich Hölderlin Poems and Fragments, çev. Micahel Hamburger, The University of Michigan Press, 1966, s. 462.

[3] Özgürlükçü sosyalizmin temel belirlemelerinden biri projenin adından da anlaşılabileceği gibi gelecekte ortaya çıkabilecek yeni bir sosyalizm formunun özgürlükçü olması gerektiğidir. Bu belirlemenin temel sebebi başarısızlıkla sonuçlanmış sosyalizm deneyimlerinin kapalı bir toplum inşa etmekle suçlanmasıdır. Kapalı toplumda bireye gerektiği kadar ilgi gösterilmemiş ve değer verilmemiştir. Mevcut deneyimlerde yaşanmış olan bu pratik sorun, özünde Marksist teorinin kendisinden kaynaklanır. Herbert Marcuse, Marx’ın sosyal teorisini yeniden yapılandırırken bu eksikliği tespit etmiş ve Marx’ın bireye gerekli ilgiyi göstermediğini söyleyerek, teorinin bireyle ilgili yeterli bir felsefi ve kültürel boyuta sahip olmadığını vurgulamış, bu çerçevede birey meselesini mercek altına almıştır. Bireye gerekli değerin verilmemesi bağlamında özgürlüğe vurgu yapmanın yanı sıra Marksizmin merkezi bir öğesi olarak özgürlüğe yönelmek iki açıdan önemlidir; “birincisi, sosyalizmi sadece adil bir bölüşüm sisteminden ibaret gören Marksizmin ekonomik indirgemeci yorumunun yol açtığı deformasyona karşı durabilmek, ikincisi, Marksizmin sınıf indirgemeci yorumlarına karşı, insan özgürleşmesinin bütüncüllüğüne vurgu yapabilmek ve böylelikle Marksizmin bütünlüğünü parçalayan yorumlarına bir yanıt oluşturabilmek için.” Bkz. Ecehan Balta, “Marksizm: İnsan Özgürleşmesinin Felsefesi”, Praksis, sayı: 1, 2001, s. 82.

[4] Ernesto Laclau; Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, çev. Ahmet Kardam, İletişim Yayınları, 2008, s. 8.

[5] Ernesto Laclau; Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, s. 9.

[6] A.g.e., s. 9.

[7] A.g.e., s. 29.

[8] A.g.e., s. 214.

[9] A.g.e., s. 214.

[10] A.g.e., s. 215.

[11] A.g.e., s. 293.

[12] A.g.e., s. 271.

[13] A.g.e., s. 270.

[14] http://www.hdp.org.tr/parti/parti-tuzugu/10, erişim tarihi 27.11.2014

[15] İlginçtir ki o dönemde ÖDP’yi sınıf siyasetinden veya emek kategorisinden uzaklaşmakla ya da özgürlüğü çok soyut bir kategori olarak ele almakla eleştirenlerin bir bölümü bugün ÖDP’nin o dönemki siyasal yönelimine paralel bir siyasal yönelimle hareket eden HDP’nin çatısı altında mücadele ediyorlar. Yine kaderin cilvesi olsa gerek birkaç ay önce Yeni Özgür Politika Dergisi’nde Selahattin Erdem imzasıyla yayımlanan yazıda HDP bileşeni olmayan ÖDP’nin benimsediği güncel siyasal eğilim radikal demokratik siyaset önünde engel olarak tanımlanıyor ve bu sebeple gerekirse ÖDP’ye müdahale ediebilir sinyali veriliyordu.

[16] http://www.agos.com.tr/demirtasin-yeni-yasama-cagri-bildirgesi-7684.html, erişim tarihi 27.11.2014

[17] http://www.yuksekovahaber.com/haber/rojavanin-toplumsal-sozlesmesi-1-121143.htm, erişim tarihi 27.11.2014

[18] Tuncay Şur, “Kürt Siyasetinden HDP’ye Radikal Demokrasinin İzlerini Sürmek”, Birikim, http://www.birikimdergisi.com/guncel/kurt-siyasetinden-hdpye-radikal-demokrasinin-izlerini-surmek, erişim tarihi 20.11.2014

[19] A.g.e.

[20] A.g.e.

[21] http://t24.com.tr/haber/bayiktan-atalaya-kandilin-kapisi-her-zaman-acik-gorusmelere-acigiz,268519, erişim tarihi 27.11.2014.

[22] Metin Kayaoğlu’ndan aktaranTuncay Şur, Kürt Siyasetinden HDP’ye Radikal Demokrasinin İzlerini Sürmek.

[23] A.g.e.

[24] Armağan Öztürk, “Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi”, Cogito, sayı: 43, 2005, s. 85.

[25] Fuat E. Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, Alfa Yayınları, 2000, s. 155.

[26] Bu soruya post-Marksizm dışında yanıt vermeye çalışan geleneklerden biri müzakereci demokrasi modelidir. (Dipnota bir dipnot koymakta yarar var: ilginçtir ki kimi radikalciler müzakerecileri siyasal alanda yeterince radikal olmamakla suçluyorlar. Ne var ki benzer bir eleştiri geleneksel solcular tarafından radikal teorisyenlere yöneltiliyor. Bu da sol düşüncenin kronikleşen sıkıntılarından biri olsa gerek.) Müzakereci model, meşruiyetini, post-Marksizmin yaptığı gibi postyapısalcı bir yaklaşımdan değil, Alman İdealist geleneğinden almaktadır. Bu yaklaşımın en önemli temsilcilerinden biri çağdaş siyaset teorisi ve felsefesinin önde gelen isimlerinden Jürgen Habermas’tır. Habermas, Demokrasinin Üç Normatif Modeli (1998) yazısında demokratik siyasete ilişkin üç tür görüş olduğunu söylemektedir: liberal, cumhuriyetçi ve müzakereci. Liberal modele göre, demokratik sürecin işlevi özerk bir sivil toplumun çıkarlarını siyasal aygıta aktarmak, siyasetin işi de özel kişiler arasındaki farklı çıkarları eşgüdümlü hale getirmektir (Bkz. Seyla Benhabib, “Giriş: Demokratik Moment ve Farklılık Sorunu”, Demokrasi ve Farklılık içinde, Demokrasi Kitaplığı, 2010, s. 15; Jürgen Habermas, “Demokrasinin Üç Normatif Modeli”, Demokrasi ve Farklılık içinde, çev. Zeynep Gürata & Cem Gürsel, yay. haz. Seyla Benhabib, Demokrasi Kitaplığı, 1998, s. 37-40). Cumhuriyetçi modelde ise siyaset “ortak bir yarar”ın dile getirilmesi, topluluğun etik yaşamına kalıcı bir bakışın ifadesidir. Siyaset, liberal modeldekinin aksine sivil toplumun çıkarlarının yönetilmesinden çok yurttaşlar arasında dayanışma sağlamayı amaçlar (Seyla Benhabib, “Giriş: Demokratik Moment ve Farklılık Sorunu”, s. 15; Jürgen Habermas, “Demokrasinin Üç Normatif Modeli”, s. 37-40). Habermas, bu iki klâsik modeli devleti merkeze koyan bir siyaset ve toplum modeli inşa ettikleri için eleştirir. Alternatif olarak üçüncü modeli, müzakereci yaklaşımı önerir. Müzakereci siyaset modeli; merkezî olmayan bir toplum imgesinden yola çıkarak iletişimsel akıl kavramı üzerinden kuramsallaştırılan, siyasal felsefi temellerini “eşit ve özgür vatandaşların ortak yaşamlarını düzenleyecek ilkeleri birbirleriyle konuşarak, anlaşarak ve tartışarak saptamalarına olanak sağlayabilecek iletişimsel süreçlerin ön koşullarını açıklığa kavuşturmayı” amaç edinmiş bir bakış açısından alan müzakereye dayalı bir demokrasi anlayışını savunmaktadır (Murat Özbank, Rawls-Habermas Tartışması Neden Demokrasi? Nasıl İstikrar?, der. Murat Özbank, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009, s. 178). Çağdaş siyaset felsefesinde demokrasi deneyimini rasyonel bir zeminde kuramlaştırmaya çalışan tüm çabalar —Seyla Benhabib, Irish Young, Amy Gutmann, Jean Cohen vb. — müzakereci demokrasi anlayışının şu ya da bu biçimini bir şekilde savunmaktadır (Seyla Benhabib, “Giriş: Demokratik Moment ve Farklılık Sorunu”, s. 16). Yazımızın sınırları bu modelin sorunlarını tartışmak için yeterli olmadığından şimdilik bu kısa pasajla yetinelim. Ancak Türkiye’de bu yaklaşımın temsili sayılabilecek siyasal eğilim için Ferdan Ergut’un “Tanınma Siyasetleri ve Sol” başlıklı yazısına bakılabilir. Ergut ilgili yazısında Türkiye’deki çeşitli kimliklerin tanınma mücadelesinde solun ön alıcı bir pozisyon alamadığını vurgulayarak özellikle Kongre Girişimi’nin dışında kalmayı tercih eden ortodoks solu eleştiriyordu. Tanınma sorunu ve kimlik siyasetinin ön planda olması gerektiğini iddia eden yazar, Axel Honneth’in Hegel okumasına başvurarak Hegel’in modelinde gerçek özgürlüğün ancak müzakere ile mümkün olduğunun altını çiziyordu. Yazar tartışmaya açık olan bu iddiasını pekiştirmek için siyasal mücadelelerde sıklıkla kullanılan onur ve saygınlık kavramlarına yöneliyor, aynı zamanda ahlaki izdüşümleri olan bu kavramların öznelerarası bir zeminde kurulduğunu belirterek Hegel’deki müzakereci eğilimi bu kavramlarla temellendiriyordu. Bkz. Ferdan Ergut, “Tanınma Siyasetleri ve Sol”, Birikim, sayı: 271, 2011, s. 74-75. Ergut’un bu yaklaşımı ile HDP tüzüğündeki “insan onuruna yaraşır bir hayat kurmak” amacı arasında ortaklaşma olduğunu öne sürmek pekâlâ mümkün.

[27] Ernesto Laclau; Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, s. 148.

[28] Armağan Öztürk, “Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi”, s. 88.

[29] A.g.e., s. 73.

[30] Kadir Cangızbay, Siyaset Ötesi Toplum, V Yayınları, 1987, s. 13.

[31] Armağan Öztürk, “Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi”, s. 74.

[32] A.g.e., s. 76.

[33] Böyle bir iddia zaten gerçekçi ve anlamlı bir iddia olamaz. Aksine bu hareketlerin mücadele alanını genişleterek sol hareketleri daha da güçlendirdiğine inanmaktayım. Ancak bu hareketlerin başarılı olabilmesinin, yani saman alevi gibi bir anda ortaya çıkıp hemen sönümlenmemesinin temel koşulu kanımca güçlü bir politik iradedir. Ancak böyle bir sol irade olabilirse bu hareketlerin sürekliliği olabilir.

[34] Haldun Gülalp, “Ulus-Devlet Aşılıyor mu?”, Vatandaşlık ve Etnik Çatışma: Ulus-Devletin Sorgulanması, Haldun Gülalp (yay. haz.), Metis Yayınları, 2007, s. 177.

[35] A.g.e., s. 177.

[36] F. Serkan Öngel; Kurtul Gülenç, “Otoriterizm-Özgürlükçülük Gerilimi Bağlamında Mekân, Hegemonya ve Strateji”, Praksis, sayı: 24, 2010/3, s. 108.

[37] F. Serkan Öngel; Kurtul Gülenç, “Otoriterizm-Özgürlükçülük Gerilimi Bağlamında Mekân, Hegemonya ve Strateji”, s. 108; David Harvey, Postmodernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, Metis Yayınları, 1999, s. 387. Kapitalist toplum eleştirisi yapmaya niyetli yeni bir sosyalist strateji inşa etme çabası içinde olduğunu iddia eden teorik bir açılımın, araçlar ve amaçlar tartışmasında belirlemesi gereken temel eksenlerden biri ekonomi ve politika ilişkisinin biçimidir. Oysa yeni sosyalist proje, politika ve ekonominin ayrılığı ilkesi üzerinden kendisini tanımlamaktadır. Bunun nedeni (büyük ölçüde) Marksist ekonomizmden kurtulmak olarak tanımlanmaktadır. Oysa bu niyet sosyalist mücadele açısından bakıldığında başka bir sorunu gündeme taşımaktadır: Radikal demokrasi projesinin özgün bir ekonomi politiğinin olmayışı. Ekonomi ve politikayı birbirinden kopararak (tam da neo-liberal politikaların hedefleyerek gerçekleştirdiği gibi) demokrasiyi ve onun geliştirilmesini amaçlayan tüm çabalar başarısız olmaya mâhkumdur. Bunun nedeni, kapitalizmin oldukça kuvvetli bir ekonomi-politik programa sahip olmasına karşın bu tür çabaların herhangi bir özgün ekonomi-politik perspektife sahip olmamalarıdır. Bkz. Armağan Öztürk, “Radikal Demokrat Önerinin Eleştirisi”, s. 73.

[38] F. Serkan Öngel; Kurtul Gülenç, “Otoriterizm-Özgürlükçülük Gerilimi Bağlamında Mekân, Hegemonya ve Strateji”, s. 100.

[39] David Morley; Kevin Robins, Kimlik Mekânlar, çev. Emrehan Zeybekoğlu, Ayrıntı Yayınları, 1997, s. 112-113.

[40] A.g.e., s. 105.