Edebiyat disiplini ortak ve kesin bir kurgu tanımından yoksundur. Zannediyorum ki bunun temel sebebi “Edebiyat nedir?” sorusuna ortak bir cevabın verilemeyişidir. Edebiyatın ne olduğuna dair elimizde kesin bir tanım yokken, bir edebiyat nesnesinin ana ögelerinden biri olan kurgunun neliği üzerine yorumda bulunmak oldukça güçtür. Bu sebeple “Kurgu nedir? Kurgu metinler arası ayrım ve sınıflandırmada belirleyici bir ölçüt müdür? Kurguya dayanan bütün metinler edebî metin kategorisine sokulabilir mi? Ya da dili malzeme olarak kullanan ve bir metin ortaya koyan bütün etkinlikler kurgusal mıdır?”  gibi sorulara farklı yanıtlar üretilebilir. Yine de en basit ifadeyle söylemek gerekirse; kurgu, gündelik dilin çarpıtılmasıyla meydana gelen ve anlatısallığa dayanan bir söylem türüdür.

Edebiyatın veya kurgunun farklı disiplinlerin nesnesi olan metinlerle kurduğu ilişki de dilin malzeme olarak kullanımı ve anlatısallık noktasında başlar. Kuşkusuz edebî metinlerin tarihî metinlerle kurduğu ilişki sonucu şu soru ortaya çıkacaktır: “Edebî metinler tarihî metinlerden elde ettiği nesnel verileri kurmaca haline mi getirir, yoksa edebiyatın yaptığı şey zaten kurmaca olan tarihî metinlerden, kendi kurmacasına uyan malzemeyi bulup almak mıdır?” Bu sorular bizi bir edebiyat eleştirisi yöntemi olan Yeni Tarihselcilik üzerine düşünmeye sevk eder.

Yeni Tarihselci Yöntem

İlk olarak 1980’li yıllarda ABD’de ortaya çıkan Yeni Tarihselci eleştiri yöntemi daha sonra İngiltere’de gelişimini sürdürmeye devam etmiş ve 1990’lı yıllarla birlikte edebiyat eleştirisi alanında etkisini arttırmıştır.[1] Yeni Tarihselci eleştirinin çıkış noktası edebiyat metnine biçimsel yöntemlerle yaklaşılamayacağına ve her metnin kendi tarihsel ve sosyal bağlamı içinde değerlendirilmesi gerektiğine dair inançtır. Geleneksel tarihselcilerle tarihsel bağlama vurgu yapmaları bakımından benzeşen Yeni Tarihselciler, tarihi objektif bir sürecin ürünü olarak görmemeleri yönünden ise geleneksel anlayıştan ayrılırlar. Yeni Tarihselci görüş, tarihin tarafsız ve güvenilir bir biçimde hakikati ve nedenselliği yansıttığı yönündeki geleneksel tarih anlayışını sorgular. Yeni Tarihselcilere göre tarih araştırmacının ideolojisinden, inançlarından, değerlerinden ve tarihin yazıldığı anda mevcut olan iktidar ilişkilerinden, sosyal yapılardan, kültürel alışverişlerden etkilenir. Bu yüzden tarih sanıldığının aksine nedenselliğe dayanmaz ve linear bir tarzda işlemez. Bütün tarihsel metinler siyasi ve sosyal yapının bir ürünüdür ve tarih yazıcısının kişisel yorumundan etkilenir.

Louis Montrose tarafından “Karşılıklı olarak metinlerin tarihselliğine ve tarihin metinselliğine gösterilen ilgi”[2] olarak tanımlanan Yeni Tarihselci eleştiri tarih-edebiyat ayrımını yıkarak metinlerarası ve kültürlerarası bir anlayışla hareket eder. Bu anlayışın kaynağını ise Michel Foucault’un çalışmaları oluşturur. Foucault makro tarihsel anlatılara ve geleneksel ilerlemeci tarih anlayışlarına karşı çıkarak tarihin karmaşık siyasi-sosyal-kültürel ilişkilerin bir sonucu olduğuna vurgu yapar. Siyasi-sosyal-kültürel ilişkilerin bir ağ biçiminde işlediğine inanan Foucault, bu alanların arasında kesin bir ayrım bulunmadığını aksine bunların oldukça geçirgen bir yapıda oldukları için birbirleriyle sürekli etkileşim içinde olduklarını savunur. Bu inanç çerçevesinde makro anlatılara (savaşlar, genesis anlatıları, yöneticilerin yaşamları vb.) dayanan geleneksel tarih anlayışının görmezden geldiği sosyal-kültürel gruplara yönelerek deliliğin, cinselliğin, hapishanenin tarihi üzerine çalışmalar yapar. Bir nevi objektif, nedensel, ilerlemeci tarih illüzyonunun altını oyarak subjektif, ilişkisel ve geçişimli (bunu ağsal olarak da adlandırabiliriz) mikro tarih anlatıları üretir. Böylece tarihin metinselliğini ve yorumsallığını ortaya çıkarır.

Yeni tarihselci görüşün önemli kuramcılarından olan Hayden White tarihî metinlerde tarihi olayların belli bir olay örgüsü içinde ve anlatısal bir biçimde ortaya konulmasından yola çıkarak tarihî metinlerin de kurmaca olduğunu ileri sürer.[3] Lubomil Dolozel, White’nin düşüncesini şu şekilde açıklar: “(…) Tarihçinin bir dizi tarihi olaya belirli bir anlam bahşetmek için onları belirli bir olay örgüsüyle birleştirdiği varsayımıyla işe başlayan White, neticede şu sonuca varmaktadır: Bu, temelde edebi yani kurmaca haline getirme işlemidir.”[4] Bu noktadan yola çıkarsak tarihî karakterlerin de tarihsel metinler içinde birer kurmaca karaktere dönüştüğünü söyleyebiliriz. Hatta bu kurmaca karakterlerin metinden metine farklılık gösteren özellikler taşıdığını da bu söyleme ilave edebiliriz.

Tarihî karakterlerin veya olayların farklı tarihçiler tarafından farklı şekilde anlatılmasının temel belirleyicisi ideolojidir ki tarihçinin inançları ve değerleri de bu ideolojinin birer parçasıdır. R.M.Hartwell’e göre bir tarihçinin eğitimi ve yeteneği, inanç ve değerleriyle birleşir böylece geçmiş tarihçi tarafından yeniden kurulur.[5] O halde tarihî metinlerden beslenen her edebi metin, yazarının kendi ideolojisine uygun olarak seçtiği kurmaca tarihi kişilikleri veya olayları içinde barındırır. Böylece belli bir ideolojik görüşü olumlanır. Örneğin; Necip Fazıl Kısakürek kendi ideolojisine yakın olan tarihî metinlerden beslenerek 2.Abdülhamid’i “Ulu Hakan” olarak yeniden kurarken, başka bir yazar farklı bir 2.Abdülhamid portresini, örneğin; 29 Mayıs 1897 tarihli Le Rire dergisinin “Kızıl Sultan Abdülhamid” kapağını,[6] kendisine malzeme olarak seçip 2.Abdülhamid’i “Kızıl Sultan” olarak tanımlayabilir. Yeni Tarihselci eleştirinin öne çıkan ismi Stephen Greenblatt Shakespeare’in oyunlarını “Tudor hanedanının çıkarlarını ve güç yapısını meşrulaştıran ve yeniden üreten söylem “zemin”leri olarak tahlil eder[.]”[7]

Tarihî kişiliklerin farklı tarihî metinlerde farklı kurmaca karakterler haline geldiği, ortaya edebî bir metin koyacak olan yazarların da bu farklılık içinden kendi ideolojisine uygun portreyi seçtiği savını detaylandırmak için hakkında çeşitli ihtilaflar bulunan Şeyh Bedreddin’in farklı tarihî metinlerde nasıl anlatıldığını ve Nazım Hikmet’in Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eserine nasıl kendi ideolojisine uygun bir Şeyh Bedreddin portresi seçtiğini incelemek yararlı olacaktır.

Tarihî Metinlerde Şeyh Bedreddin

Anadolu tarihinin en özgün figürlerinden biri olan Şeyh Bedreddin Osmanlı tarih yazıcıları tarafından devlete karşı gelen bir isyancı olarak görülür. Bu sebeple tarih yazıcıları ürettikleri metinlerde Şeyh Bedreddin için suçlayıcı bir tavır takınırlar. Bunun temel sebebi resmi ideolojinin “devlet-i ebed müdded” fikrinin bu tarihçiler tarafından paylaşılmasıdır. Şeyh Bedreddin’i siyasi bir figür olarak gösteren tarihçilere ve kaleme aldıkları eserlere örnek vermek gerekirse: Derviş Aşık Ahmedi’nin Aşıkpaşazade Tarihi, Şükrullah Bin Şihâbeddîn’in Behçetü’t Tevârih’i, Müderris Mevlâna Mehmet Neşrî’nin Cihân-nüma‘sı, İdris Bitlisî’nin Heşt Behişt’i.[8] Özellike Aşıkpaşazade Tarihi‘ndeki olumsuz yorumlar daha sonra Şeyh Bedreddin hakkında yazacak olan tarihçileri etkilemiştir.[9]

İlginçtir ki resmi tarihçiler tarafından siyasi bir figür olarak sunulan Şeyh Bedreddin’in hiçbir eserinde siyasi bir söyleme rastlanmaz. En büyük eseri olarak görülen Vâridât’ta bile yalnızca tasavvufi fikirlerini yazmıştır. Bu bakımdan Taşköprizade, Sa’deddin Efendi, Solakzâde gibi kimi tarihçiler Şeyh Bedreddin’in sanıldığının aksine isyanda aktif bir rol oynamadığı, fikirlerinin müridleri Torlak Kemal ve Börklüce Mustafa tarafından çarpıtıldığı kanaatindedir.[10] Bu tarihî metinlerde asi-suçlu Şeyh Bedreddin karakterinin yerini mutasavvıf-mağdur Şeyh Bedreddin almaktadır. Şeyh Bedreddin’in torunu Hafız Halil de bu Bedreddin portresini benimser. Menâkıbname adlı eserinde dedesinin, Börklüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in isyanlarına destek olduğuna dair herhangi bir bilgi vermez.[11]

Abdülbaki Gölpınarlı ise iki ayrı Şeyh Bedreddin portresini sentezler. Ona göre Şeyh Bedreddin faziletli, büyük bir din bilginidir. Aynı zamanda Batıni görüşlere meyillidir. İsyan etmesinde de Batıni felsefesinin etkisi olmuştur.[12] Bu yorumla birlikte üçüncü bir Şeyh Bedreddin portresi ortaya çıkar: Asi-mutasavvıf Şeyh Bedreddin.

Şeyh Bedreddin hakkında yazılan tarihî metinlerdeki bir başka ilginç yön ise Musa Çelebi tarafından teklif edilen kazaskerlik görevini kabul eden mutasavvıf Bedreddin’in nasıl olup da komünalist tasavvurlar geliştirme noktasına geldiğinin cevaplanmamasıdır. Yalnız Esat Korkmaz Şeyh Bedreddin’in Kazaskerlik görevini kabul etmesini fikirlerini artık yaymak istemesine bağlamaktadır: “Dünya işlerinden elini-eteğini çekmiş bir sûfinin böylesi bir görevi kabul etmesi (…) düşüncelerini siyasi eylemin “hizmetine” sunmanın zamanının gelmiş olduğunu gösterir. (…) Kazaskerlik görevinin Bedreddin’e kazandırdığı güçlü konum O’na, düşüncelerini yayma, halkla sıkı bir bağ kurma fırsatını verdi.”[13] Ne Kazaskerliği döneminde ne de görevden azledildikten sonra siyasi hiçbir söylemi olmayan Şeyh Bedreddin hakkında hiçbir kaynağa dayandırılmadan yapılan bu yorum da kuşkusuz aşırı bir yorumdur. Ahmed Yaşar Ocak’a göre ise Şeyh Bedreddin’in Kazaskerliği kabul etme nedeni merkeziyetçi yönetim anlayışından haz etmemesidir. Öyle ki “(…) merkeziyetçiliğin değil, yerel güçlerin, feodallerin çıkarlarını temsil eden Musa Çelebi’nin tarafını tutmuş ve kazaskerliğini kabul etmiştir.”[14]

Şunu söyleyebiliriz ki tarihî metinlerde üç kurmaca Şeyh Bedreddin karakteri vardır. Bu karakterin özellikleri de birbirinden farklıdır. Bu farklılığın sebebi tarihçilerin ideolojik veya felsefi yönden farklı düşüncelere sahip olmaları ve kendi düşünceleri etrafında geçmişi yeniden kurmalarıdır.

Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı

Yukarıda da bahsettiğimiz gibi tarihi isimler tarihî metinlerde kurmaca karakterler haline gelirler. Tarihî metinlerden yararlanarak edebi bir eser meydana getirecek yazarlar da oluşturulan portrelerden kendi ideolojilerine uygun olanı seçerler. Seçtikleri portreyi ya olduğu gibi kullanırlar ya da dönüştürürler.

Nâzım Hikmet 1936’da yayımladığı Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı eserinde kullanmak için asi Bedreddin portesini seçer. Nâzım Hikmet bu portreyi kendi ideolojisi içinde ele alarak, aktarmak istediği siyasi söylemin bir aracı haline getirir. Bu açıdan Nâzım Hikmet’in Şeyh Bedreddin’i saptırılmış tarih nesnesi olarak kullanan isimlerden biri olduğu söylenebilir.[15] Şeyh Bedreddin’in bir sol figür olarak kurgulanmasının sebebini Ahmet Yaşar Ocak şöyle ifade eder: “[Şeyh Bedreddin’in sol bir figür olarak kurgulanmasının sebebi] (…) Türk toplumunun, çoğunluğu itibariyle güçlü bir muhafazakâr tarih bilincine sahip, başka bir deyişle, modernleşmenin önüne sürdüğü problemlere çözüm üretememekten doğan doğan bir yı[l]gınlıkla kendini zihinsel olarak geçmişine hapseden, dolayısıyla onu kutsallaştıran bir toplum oluşudur. Böyle bir toplumda sol ideolojinin yerleşebilmesinin, ancak kendine bu tarihin içinde bir kök yaratmak ve bunu kabul ettirmekle mümkün olabileceği olgusunun anlaşılmış bulunmasıdır.”[16] Bu görüş Nâzım Hikmet’in Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanına Zeyl adıyla eserinin sonuna eklediği bölümle de uyumludur. Nâzım Hikmet söz konusu eseriyle Türkiye proleterlerinin içinde milli bir gurur oluşturma amacı güttüğünü, sol değerlerin örneklerinin Türk tarihinde de bulunduğunu göstermek istediğini Ahmed’in ağzından okuyucuya aktarır.[17] Bu amacını meşrulaştırmak için de Lenin’in “Rusların Milli Gururu” adlı makalesinden alıntılar yapar.[18] Nedim Gürsel de Nâzım Hikmet’in Engels tarafından kaleme alınan Almanya’da Köylü Savaşları adlı eserden etkilenerek, Şeyh Bedreddin’den bir Thomas Münzer yaratmaya çalışmış olabileceğini söyler.[19]

Nâzım Hikmet’in kitabın giriş kısmında okuya okuya içinden cümleler ezberlediğini söylediği tarih metinlerinin yazarları İdrisi Bitlisi, Şerefeddin Efendi, Neşri, Aşıkpaşazade ismiyle bilinen Derviş Aşık Ahmedi, Şeyh Bedreddin’i devlete isyan eden siyasi bir figür olarak kaleme alan tarihçilerdir. Adı geçen tarihçiler Bedreddin isyanı konusunda o zamanın devlet ideolojisinin tarafgirliğini üstlenerek isyanı olumsuzlarken, Nâzım Hikmet resmi tarihin bu anlayışını tersine çevirir. Kendi ideolojisi çerçevesinde Bedreddin isyanını olumlar. Aslında isyana karşı olumsuz bakış açısına sahip resmi tarihçilerin de Nâzım Hikmet’in de dayanağı kurmaca bir asi Bedreddin portresidir. Bu portre resmi tarih yazıcılığı tarafından devlet düşmanlığının temsiline dönüştürülürken, Nâzım Hikmet tarafından Anadolu’daki ilk büyük komünalist hareketin lideri olarak sunulur. Ne var ki Nâzım Hikmet seçtiği asi Bedreddin portesini o kadar siyasi bir figür olarak tahayyül eder, isyanı da o kadar büyük bir halk hareketi olarak görmek ister ki metinde birçok yönden çatlaklar ve boşluklar oluşur.

Eserin ikinci bölümünde şair tarafından yapılan Bedreddin tasvirinde şeyhin boyunun kısa olduğu, gözlerinin çekik olduğu, parmaklarının saz gibi ince olduğu anlatılır: “Bu kasaba İznik kasabası./Bu ev esnaf mahallesinde bir ev./Bu evde/bir ihtiyar vardır Bedreddin adında./ Boyu küçük/sakalı büyük/sakalı ak./Çekik çocuk gözleri kurnaz/ve sarı parmakları saz gibi.”[20] Bu bakımdan Şeyh Bedreddin, 1917 Bolşevik Devrimi’nin lideri Vladimir İlyiç Lenin’in bir karikatürü gibidir.[21] İkinci bölümün devamında Şeyh Bedreddin’in Teshil adlı eserini kaleme aldığı belirtilirken, üçüncü bölümde Torlak Kemal ve Börklüce Mustafa Vâridât‘ı heybelerine koyarak yola çıkarlar: “ve yazarken/Simavneli «Teshil»ini/Torlak Kemâlle Mustafa/öptüler/şeyhlerinin elini./Al atların kolanını sıktılar./Ve İznik kapısından/dizlerinde çırılçıplak bir kılıç/heybelerinde el yazma bir kitapla çıktılar…/Kitaplarının adı:«Varidat»dı.”[22] Bu açıdan sunulduğunda isyanda bu iki eserin çok büyük rol oynadığı, bir eylem kılavuzu niteliği taşıdığı zannedilebilir. Öyle ki isyanı başlatacak olan Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in bu eseri heybelerine koyarak yola çıkmaları Vâridât‘ı siyasi bir manifesto gibi göstermektedir. Oysa Teshil Şeyh Bedreddin’in İslam hukuku üzerine düşüncelerini içerirken, Vâridât adlı eserde ise tasavvufi fikirleri bulunur. Dahası Tahir Abacı ne Teshil‘de ne de Vâridât‘ta “yarin yanağından gayrı her şeyin ortak” olacağına dair bir satır bulunduğunu söyler.[23] Yine Abacıya göre Şeyh’in eldeki eserlerinden bir halk hareketinin teorisini bulmak mümkün değildir.[24] Buna ek olarak isyanın çağdaşı Bizans tarihçisi Dukas da “kadınlar hariç her şeyin ortak olduğu” yönündeki propagandayı Börklüce Mustafa’ya dayandırır.[25] Ayrıca bu söz Dukas’tan başka hiçbir kaynakta yer almamaktadır.[26] Dahası, Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin’in bir araya geldikleri dahi şüphelidir. İsyanlar o kadar birbirinden kopuk gerçekleşmiştir ki Dukas, Börklüce Mustafa’nın isyanının üzerinde dururken Şeyh Bedreddin’in ve Torlak Kemal’in isimlerini dahi anmaz.[27] Müritlerin Şeyh Bedreddin’in elinden bu eserleri aldıklarına dair herhangi bir kaynak bulunmamaktadır. Ayrıca Şeyh Bedreddin’in Teshil adlı eserini padişah Mehmet Çelebi’ye gönderdiği de bilinmektedir.[28] Dönemin padişahına yazdığı önemli eserlerinden birini gönderen Şeyh’in nasıl devletsiz bir nizam tasavvuru içinde bir isyan hareketine liderlik ettiği de ayrıca cevaplanması gereken bir sorudur.

Diğer bir husus eserde İslami ögelerin yalnızca birer motif olarak bulunmasıdır. Nâzım Hikmet’e göre isyanının lideri konumundaki Bedreddin’in sonuçta bir Şeyh olduğu, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in de onun müridleri olduğu gerçeği düşünüldüğünde eserdeki İslami unsurların birer motif olmanın ötesine geçmesi gerekirken oldukça yüzeysel kullanıldığı görülmektedir. Börklüce Mustafa’nın dikişsiz ak libas giymesi, başı traşlı olması ve Şeyh Bedreddin’in koyun postu üzerinde oturması dışında ne Torlak Kemal’in ve Börklüce Mustafa’nın üzerinde etkisi olan kalenderilikten ne de Bedreddin’in meyilli olduğu batınilikten söz edilir.

Eser boyunca Nâzım Hikmet kendi Bedreddin portresine uygun düşmeyen unsurları da göz ardı eder. Bedreddin’i kullanışlı bir ideolojik yansıtma aracı olarak görür. Bu yansıtma sürecinde kırılmalar yaratacak durumları görmezden gelmeyi tercih eder. Örneğin; Bedreddin’in bir dönem kazaskerlik görevinde bulunduğu eser boyunca hiç söylenmez. Yine Şeyh Bedreddin’in hurufi görüşlerinin oluşmasında önemli bir yeri olan Fazlullah-ı Hurûfî’nin öğrencisi Mevlânâ Feyzullah’tan[29] ve tasavvufi görüşlerinin olgunlaşmasında bir dönüm noktası sayılabilecek Şeyh Hüseyn-i Ahlâtî’den[30] bahsedilmez. Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal birer Türkmen mürid iken, eserde iki köylü devrimci gibi yansıtılır. Börklüce Mustafa’nın başlattığı hareketin Mesiyanik yönlerine değinilmez. Üstelik bir köylü ayaklanması olarak sunulan bu hareketlerin aslında imtiyazları elinden alınan Müslüman sipahilerin, sınır gazilerinin ve Hristiyan feodallerinin beklentilerine hizmet eden bir ayaklanma hareketi olduğu görmezden gelinir.[31] M.Ali Kılıçbay da Şeyh Bedreddin’in bir köylü ayaklanmacı olmadığını iddia ederken, Şeyh Bedreddin’in Selçuklu hanedanlığına mensup bir soylu olmasını, Yıldırım Bayezid’e karşı Timur’un yanında durmasını ve merkeziyetçi anlayışa karşı Musa Çelebi’nin kazaskerliğini yapmasını bu iddiasına kanıt olarak gösterir.[32]

Dokuzuncu bölüm eserin en uzun bölümüdür. Bu bölümde Börklüce Mustafa’nın Yahudi esnaflar, Sakızlı Rum gemiciler ve Türk köylülerle isyanı ve isyanın başarısızlığa uğraması anlatılır. Fakat, isyana Rum gemicilerin ve Yahudi esnafların katıldığına dair bilgiler yalnızca Dukas tarafından yazılan eserde bulunur. Nâzım Hikmet ideolojisinin bir getirisi olan enternasyonalist anlayışının etkisiyle tek kaynakta bulunan bu bilgiyi de pragmatik bir şekilde kullanır ve isyana enternasyonal bir hava katar.[33]

Nâzım Hikmet metnin içine kendisini de dahil ederek ideolojik konumunu sağlamlaştırmayı da ihmal etmez. Zaman zaman dışarıdan bir gözlemci, zaman zaman olayların içinde var olan bir karakter olarak metinde yer alır. Bedreddin’le sohbet eder. Ondan “Şeyhim” diye söz eder. Bu bakımdan eseri için seçtiği asi Şeyh Bedreddin portresinin devrimci bir müridi konumundadır.

Sonuç

Görüldüğü gibi Şeyh Bedreddin ve ismiyle anılan isyan hakkında çok çeşitli yorumlar vardır. Bedreddin’in isyanda ne şekilde rol oynadığı belirsizdir. Kimilerine göre Bedreddin yalnızca hukuksal reformdan yanayken Börklüce Mustafa daha devrimci fikirlere sahiptir ve isyanı şekillendiren odur.[34] Her ne olursa olsun Bedreddin ve isyanı konusu üzerinde uzlaşılan kesin bir yargının olmadığı gerçektir. Nâzım Hikmet Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin adlı eserinde kullanmak için ideolojisine uygun olan asi Bedreddin portresini seçmiştir. Bunun mitik bir Şeyh Bedreddin portresi olduğunu Nurullah Ataç şöyle dile getirir: ” “Şairin insanda ebedî olan şeyi araması lâzımdır” demek, “Şair, her devir insanlarının tarafından kabul edecekleri, kendi hislerine, hakikatlerine göre tefsir edebilecekleri mythe’ler yaratmaya çalışmalıdır” demektir. Şeyh Bedreddin’in Nâzım Hikmet’in kitabındaki çehresi ile, böyle bir mythe olduğu söylenebilir.”[35] Orhan Hançerlioğlu tarafından da Şeyh Bedreddin önemli bir toplumcu ve kolektivist bir hareketin mimarı olarak olumlanırken, İsmail Hami Danişmend tarafından materyalist bir komünist olarak olumsuzlanır. Şeyh Bedreddin’i konu alan diğer eserlerde de yazarlar kendi düşünce sistemlerine uygun Şeyh Bedreddin portrelerini tercih etmiştir. Mustafa Necati Sepetçioğlu, Erol Toy, Durali Yılmaz ve Yılmaz Karakoyunlu gibi yazarların yapıtlarında da farklı Şeyh Bedreddin’ler karşımıza çıkar. Şeyh Bedreddin’i liberal olarak gören, Türklüğe zarar verdiğini düşünen, sosyal demokrasinin savunucu olarak öven, Rusya’daki Dekabristler’e benzeten yazarlar da vardır.[36] Bu farklılıkların temel sebebi de tarihçilerin geçmişi ideolojilerinin bir nesnesi haline getirerek kaleme almaları ve tarihi metinlerin aslında siyasi-sosyal ve kültürel ilişkilerin neticesinde şekillenen birer kurmaca anlatı olmasıdır.

DİPNOTLAR

[1] Ö.Faruk Huyugüzel, Eleştiri Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Dergah Yayınları, 2018), s.570.

[2] a.g.e., s.572.

[3] Bahar Dervişcemaloğlu, “Kurmaca-Gerçek Ayrımı, Kurgusallık Teorileri ve Tarihî Roman,” Yeni Türk Edebiyatı 15 (2017): 47-48.

[4] Bahar Dervişcemaloğlu, “Kurmaca-Gerçek Ayrımı, Kurgusallık Teorileri ve Tarihî Roman,” Yeni Türk Edebiyatı 15 (2017): 48.

[5] R.M.Hartwell, “Tarih ve İdeoloji,” Liberal Düşünce Dergisi (1999): 138.

[6] “Ermeni Soykırımı Yurtdışı Basının Ön Sayfalarında.” Erişim Adresi: http://www.genocide-museum.am/trk/online_exhibition_5.php

[7] Ö.Faruk Huyugüzel, Eleştiri Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Dergah Yayınları, 2018), s.576.

[8] Abdülbaki Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (İstanbul: Eti Yayınevi, 1966), s.13-18.

[9] Dilek Yalçın, “ “Şeyh Bedreddin” Ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme,”

Türkbilig/Türkoloji Araştırmaları Dergisi (2000): 164

[10] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016), s.218.

[11] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Vâridât (İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2006), s.37-38.

[12] Abdülbaki Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (İstanbul: Eti Yayınevi, 1966), s.164.

[13] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Vâridât (İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2006), s.41.

[14] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016), s.228.

[15] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016), s.196.

[16] a.g.e., s.196.

[17] Nâzım Hikmet Ran, Benerci Kendini Niçin Öldürdü? (içinde), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009), s.270.

[18] a.g.e., s.271-73.

[19] Sıddık Akbayır, Aynı Göğün Uzak Yıldızları (İstanbul: Asur Yayınları, 2010), s.300.

[20] Nâzım Hikmet Ran, Benerci Kendini Niçin Öldürdü? (içinde), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009), s.230.

[21] Sıddık Akbayır, Aynı Göğün Uzak Yıldızları (İstanbul: Asur Yayınları, 2010), s.259.

[22] Nâzım Hikmet Ran, Benerci Kendini Niçin Öldürdü? (içinde), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009), s.233.

[23] Sıddık Akbayır, Aynı Göğün Uzak Yıldızları (İstanbul: Asur Yayınları, 2010), s.297-98.

[24] a.g.e., s.297-98.

[25] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016), s.221.

[26] a.g.e., s.221

[27] a.g.e., s.221

[28] Sıddık Akbayır, Aynı Göğün Uzak Yıldızları (İstanbul: Asur Yayınları, 2010), s.297-98.

[29] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (İstanbul: Timaş Yayınları, 2016), s.203.

[30] a.g.e., s.212.

[31] a.g.e., s.232.

[32] a.g.e., s.233.

[33] Sıddık Akbayır, Aynı Göğün Uzak Yıldızları (İstanbul: Asur Yayınları, 2010), s.298.

[34] Tayfun Atay, “Çözümlenememiş Bir Tarih Sorunu: Şeyh Bedreddin” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, (İstanbul, 1998).

[35] Nurullah Ataç, “Şeyh Bedreddin Destanı,” Milliyet Sanat Dergisi, 15 Ocak 1992. Erişim adresi: http://www.siirparki.com/natacduz5.html

[36] Tayfun Atay, “Çözümlenememiş Bir Tarih Sorunu: Şeyh Bedreddin” Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, (İstanbul, 1998).

 

KAYNAKÇA

Akbayır, Sıddık. Aynı Göğün Uzak Yıldızları, İstanbul: Asur Yayınları, 2010.

Ataç, Nurullah. “Şeyh Bedreddin Destanı,” Milliyet Sanat Dergisi, 15 Ocak 1992. Erişim adresi: http://www.siirparki.com/natacduz5.html

Atay, Tayfun. “Çözümlenememiş Bir Tarih Sorunu: Şeyh Bedreddin.”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek Sempozyum Bildirileri, İstanbul: 1998.

Dervişcemaloğlu, Bahar. “Kurmaca-Gerçek Ayrımı, Kurgusallık Teorileri ve Tarihî Roman.”, Yeni Türk Edebiyatı 15 (2017): 33-53.

“Ermeni Soykırımı Yurtdışı Basının Ön Sayfalarında.” Erişim Adresi: http://www.genocide-museum.am/trk/online_exhibition_5.php

Gölpınarlı, Abdülbaki. Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul: Eti Yayınevi, 1966.

Hartwell, Ronald Max. “Tarih ve İdeoloji.”, Liberal Düşünce Dergisi 14 (1999): 134-143.

Huyugüzel, Ö.Faruk. Eleştiri Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Dergah Yayınları, 2018.

Korkmaz, Esat. Şeyh Bedreddin ve Vâridât, İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2006.

Ran, Nâzım Hikmet. Benerci Kendini Niçin Öldürdü?, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2009.

Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul: Timaş Yayınları, 2016.

Yalçın, S. Dilek. ” “Şeyh Bedreddin” Ya da Tarihsel Gerçeklikten Kurgusal Söyleme.” Türkbilig/Türkoloji Araştırmaları Dergisi 1, (2000): 158-177.