Siyasal temsil sorununu düşünmek bizi her yolun devlet duvarına çarptığı bir labirentin içine sokmaktadır. Radikal düşünce için ise mesele bu labirentten çıkış-kaçış çizgilerine yönelen deneyim ve fikirleri keşfetme uğraşında belirir. Burjuva devletin en temel ilkelerinin askıya alınmış olduğu bir dönemde siyasal temsil sorununun kendisinin hala temel bir uyuşmazlık noktası haline gelmemiş olması, sınıf egemenliğinin sürdürülmesinde devletin en temel dayanağının bu olduğunu göstermektedir. Yasaların eşit uygulanmaması (bakan çocuklarının tahliyesinde gördüğümüz gibi), kuvvetler ayrılığı ilkesinin anayasal bir denge değil, devlet içinde örgütlenmiş iki ayrı ticari-dini grup arasındaki pazarlık-kavganın yansıması halinde çıplaklaşması, hükümetin klasik bir İtalyan mafya ailesi gibi örgütlendiğinin deşifre olması durumunda bile ülkemizde siyasal temsil hala bir uyuşmazlığın konusu değildir. Bu yazıda uyuşmazlık konusu haline getirilecek olan siyasal temsilin kendisidir.

Modern devlete ilişkin burjuva teoriler bize iki temel şey söyler. Bunlardan ilki devletin doğal değil yapay, insan yapısı bir kurum olduğudur. İkincisi devletin temelinde, dolayısıyla da siyasal hakların temelinde bireylerin yattığıdır. Dolayısıyla bu teorilerin bireylerin nasıl bir araya gelip insan yapısı bir siyasal birlik, devlet yarattıklarını açıklamaları gerekir. Bu açıklamayı, sözleşme kuramları olarak adlandırılan, bir dizi düşünürün farklı kuramsal açılımlarla geliştirdikleri düşüncelerle yaparlar. Bu düşünceler, döneminin sınıfsal çelişkileri içinde şekillenirler. Örneğin devletin kökenin babalık hakkına mı dayanacağı yoksa bir araya gelmiş insanların verecekleri karara mı dayanacağı inzivaya çekilmiş derviş-filozofların kafalarından değil, sınıfsal angajmanlara dayalı olarak çıkmaktadır.

Althusser, sözünü ettiğim siyasal çatışmaların içinde sözleşme kuramcılarının ortaya attığı en ilerici şeyin devletin yapay bir kurum olduğunu kanıtlama çabaları olduğunu söyler.[1] Devletin insanın ilk günahının sonucu olduğu yönündeki Katolik fikre, ya da ailelerin birleşmesi ve babalık hakkını savunan organik fikre karşı atomize bireylerin güvenlik ve hukuk ihtiyacı olarak devlet kavrayışı gerçekten de insani deneyime yer açmasıyla önemlidir. Çünkü devletin kuruluşuna dair bir insani deneyime, toplanıp karar verme eylemine yer açar. Sözleşme kurgusunun başladığı bu mekanın öncesinde doğa durumunun mekanı vardır. Sözleşme kuramcılarının arasında doğa durumunun konumuna ilişkin kritik farklar olsa, bu durumun ortak özelliği bu durumda hiçbir hak ve hukukun ileri sürülemeyeceği ya da ileri sürülse dahi hak ihlalinin cezasına karar verilemeyeceği varsayımıdır. Hobbes’un sistematik siyaset felsefesinde[2] doğa durumunun devleti ortaya çıkaracak konumu en net tarifini bulur: Cebri ölüm korkusu. Herkesin herkesi öldürebileceği bir durumda doğal yasa barışın yollarını gösterecek insanların bir devlet yaratmalarını sağlayacak. Sonuç neden ile bağlı olacağından bu devlet, bireylerin yaşam haklarını garanti altına almalıdır. Zira buradan yola çıkan Leo-Strauss, Hobbes’un egemen görüşün aksine –otoriter yönetimlerin ve düşüncelerin değil- liberal düşüncenin atası olduğunu söyleyecektir.[3] İşte bahsettiğimiz devlet budur: Atomize bireyler, sözleşme ile bir kılınır (haklara sahip yurttaşlar adını alınırlar); birliği ise Kral ya da bir kurul temsil edecektir. Burjuvazinin feodaliteye karşı savaşta müthiş bir silahtır bu. Fakat proletaryaya karşı vereceği savaşta silah daha da yetkinleştirilecektir.

Yetkinliğin adı Hobbesçu temsili ‘demokratikleştirecek’ olan Sieyesçi temsil anlayışıdır. Sieyes’in yaptığı şey en temelde kurucu iktidar ve kurulu iktidar arasındaki ayrımı keşfetmesidir. Bu keşif şunu söyler: Egemenlik ulustadır. Ulus ise ancak temsilcileri aracılığıyla konuşabilir. Ulus temsilcilerini seçmeli ve egemenliği onların seçtiği meclislerde onlar adına konuşacak olan temsilcilere bırakmalıdır. Tabii bu seçimi herkes yapamaz, makbul bir ulus bunu yapabilir; belli bir vergi düzeyinin üzerine çıkmış olan aktif vatandaşlara tanınmış bir haktır bu ancak. Böylece bir de seçimle oluşmamış bir temsil ilişkisi bulunmaktadır. Bu temsil sistemi ikili bir dışlamaya dayanır. Birincisi seçilenler, seçenleri dışlamakta, ikincisi seçenler seçme hakkı olmayanları dışlamaktadır. Zira seçme hakkı olanlar da olmayanları temsil etmektedir bir anlamıyla. Bu ‘demokratik’ temsilin en önemli anlamı egemenliğin halka verilerek sonsuza kadar onun elinden almak arzusunun ifadesidir. Fransa’da 1791 Anayasası’na hakim olan bu anlayış, 1793’te kesintiye uğramış –bizim 1921 Anayasamız gibi- anayasa hiç uygulanmamış olsa da seksiyonlarda biriken doğrudan demokrasi anlayışı ve halk sınıflarının öfkesi sadece muhafazakarları değil, burjuva devrimcileri de bitmez tükenmez bir korkuya sürüklemiştir.[4] Bu korkuyu savmanın yolu halk egemenliğini defederek ulusal temsili sağlamlaştırmak (temsili demokrasi), ulusu kökleri geçmişte meyvesi gelecekte bitimsiz bir ağaç gibi tasarlayacak aşkın bir pozisyona oturtmak (milliyetçilik) ve bütün siyasal kurumları da kendi formunda örgütlemektir. Siyasal partileri, sendikalar hatta aile ilişkilerini bile. Devlet ve ulusu birleştirdiği iddiasında olan ulus-devlet içerisinde işleyen bütün kurumsallıkları da üst-belirlemekte ve bütün dışlayıcılığıyla temsil iddiasını sürdürmektedir.

Paris Komünü’nün yarattığı korkunun büyüklüğü tam da temsil labirentiyle saklanan devlet şiddetinin ortadan kaldırılması girişimi olması nedeniyledir. Türkiye’de Fatsa’nın yarattığı korku, bugün Rojova’daki kuruluşun sadece Türkiye’de değil, Irak Kürdistanında da yarattığı korku bununla açıklanabilir. Daha iddialı söylersek şuralar biçiminde örgütlenen kendiliğinden eylemin devrimci partilerce kapatılmasının nedenlerinden biri de budur. Devrimi sürdürmek için devlet olmak gerekiyorsa ve önümüzdeki devlet modeli ulus devlet ise doğrudan katılımın özlemini karşılayan şuralar devletleri model alan partilerce ortadan kaldırılmışlardır.[5] Gezi Direnişi, Türkiye’de doğrudan katılıma arzusunu, devlet tarafından ilhak edilmiş ‘sözün yetkinin ve kararın’ halk tarafından geri alınmasının olanaklarını çok küçük bir kapı aralığından gösterdiği gibi devlet gibi örgütlenmiş araçlarımızla bunun çok zor olduğunu da göstermiştir. Temsil labirenti içindeki devlet duvarlarına sadece bakanlık, başbakanlık kapılarında değil, sendikalarımızda, siyasal partilerimizde de çarpmış olmamız aralanan kapının zorlanması önünde en büyük engeldir. Fatsa’da evet gerçek anlamıyla Türkiye Cumhuriyeti’nin bir belediyesi olarak belediye yoktu; doğrudan ve kendiliğinden bir halk örgütü olarak belediye inşa edilmişti-bunun örgütlenmesine çalışılmıştı. Paris Komünü, Fransız İmparatorluğu’nun değil Paris halkının özyönetim örgütüydü, onun özgücüne dayanmaktaydı. Deneyim bize modeller sunar, Gezi temsile ilişkin bir model sunmasa da hangi deneyimleri tekrar düşüneceğimize dair bir ivme kazandırmalıdır. Bu vesileyle devlet duvarına çarpmayacağımız siyasal örgütlenmeler üzerine düşünmemiz, yeni deneyimler üretmemiz de tutulabilecek tek radikal tavır olarak görünmektedir. Yoksa beklenmez ittifak politikalarını izleyen (AKP’nin yolsuzlukların deşifre olmasının ardından girmeye çalıştığı ittifak politikalarının mafya dizisi görüntüsü veren halini düşünün) birleşme ve ayrışmalarla, dar iktidar hesaplarını izleyen politikasızlık biraraya gelerek Türkiye’nin içinde bulunduğu derin siyasal krize soldan herhangi bir müdahale şansını engelleyecektir. Bu nedenle temsil bağlamında siyasal partiler ve siyasal hareketler arasındaki ilişki, buna bağlı olarak da yeni siyasal formların icat edilmesi elzemdir. İki ana teorik-pratik sorunsal karşımızda öylece durmaktadır: i. Politika insanların birarada yeni yaşam formları icat etmesiyse, insanların nasıl bir araya geleceğini düşünmek ve ii. bu biraradalığı ‘Bir’liğe indirgemeyecek eşitleyici deneyimleri yaratabilmek.

ÖDP deneyimi ve Türkiye’de onun içinden çıkan “parti olmayan parti” iddiası bu bakımdan hala değerlendirmeyi beklemektedir. Yaklaşık iki yıl önce, Devrimci Yol’un hareket yönünü taşıyan potansiyeline dayandırdığım ve temelde siyasetin bürokratik parti örgütlerinde tüketildiğini iddia ettiğim bir yazıda da parti olmayan partinin önemine işaret etmeyi denemiştim:

Parti olmayan partinin ilk çağrıştırdığı, Lenin’in Devlet ve Devrim’de devletin sönümlenmesi üzerine girdiği tartışmadır. Burada Lenin, sönümlenecek olanın burjuva devlet değil (devlet olarak devlet), onu ortadan kaldıracak olan proleter devlet olduğunu vurgular. Parti olmayan partiyi Stalinist devlet eleştirisiyle birlikte ele aldığımızda kendi içinde türemesi muhtemel tahakküm ilişkilerini daha doğmadan engelleyebilecek bir mekanizma ile burjuva devlet ve ona has olan tahakküm ilişkileriyle mücadele eden bir organizasyon olarak düşünmek mümkündür.”[6]

Parti olmayan parti aslında tam da devlet duvarına yama olan siyasal parti anlayışına tepki olarak kurgulanmıştı. Mevcut burjuva iktidar ile mücadele edeceği gibi bütün toplumun hücrelerini saran, kurumlarını belirleyen bir ur gibi örgütlenmiş devletle de mücadele etmek ve ona benzememek anlamına geliyordu. Böylece bugünden yarınlar gelecek güzel günler olmaktan çıkıyor; aşamalı bir zaman algısıyla da mücadeleye girişilmiş oluyordu. Basitleştirirsem sınıfı temsil eden parti, gelecek toplumu kurduğunda sınıf özgürleşecek iddiasının karşısında bugün ve yarını mücadele içinde beliren bir şimdide birleştirerek siyasal temsilin zamanına karşı bir zaman algısını da öneriyordu. Deneyim kaynağı da Türkiye solunun önemli hareket geleneği ve partileşme –belki de daha doğrusu partileşememe- süreciyle muazzam bir örgütlenme kapasitesine erişen Devrimci Yol’du. İddiası yarının toplumunu bugün oluşturulacak nüvelerinden örmek olan böyle bir siyasal form, yukarıda sorulan iki soruya da karşılık gelmektedir. Farklılıkları ‘Bir’e indirgemeyen bir siyasal formu gelecek topluluğun çatısı olarak düşünmek ve eşitlenmeye dayalı bir mücadeleye araç olacak örgütlenmeye ulaşabilmek. Bu iki iddia yukarıdaki sorulara yanıt olmasa da onları yeniden formüle edebilmemize olanak sağlamaktadır.

Bu bakımdan temsil sorununu düşünmek seçim sorununu düşünmek değildir; hatta ondan büsbütün ayrıdır. Temsil sorununu düşünmek, temsilin yarattığı dışlamayı, temsilin yarattığı zamansal yarılmayı ve bu dolayımla devlet duvarını düşünmektir. Ayrıca burada kalmamak, devlet duvarına kat çıkmayacak örgütlenmeleri, bugün ve yarın arasındaki zamansal farklılığı kesintiye uğratacak bir şimdiyi düşünmektir. Temsil sorununu düşünmek farklılıkları birarada tutabilecek eşitlik mücadelesini düşünmektir. Özetle temsil sorununu bu minvalde düşünmek, mevcut örgütsel formlarımız içinde politikadan kaçışın yerine, politika yapma cesaretini koymak demektir.

Miguel Abensour, Marx’ta Makyavel Momenti’ni aradığı ve Marx’ın politik olanı öncelediği noktaya işaret ettiği eserinde ‘gerçek demokrasi’ kavramı üzerine yoğunlaşır. Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi eserindeki Marx’ı izleyen Abensour ‘tüm anayasaların sorusu halkın kendi kendini nasıl belirleyeceğidir’[7] der. Zira halk doğrudan eylemi ile özneleşecek ve devlete karşı demokrasi devlet dolayımına karşı kendini gerçekleştirecektir. Marx’ın politikayı öncelediği bu eserinde temel vurgu siyasal topluluğun kuruluşuna ilişkin kurgu ön plana çıkar ve bu Rousseaucu halk egemenliği ile doğrudan bağlantılıdır. Siyasal temsil dolayımı ile bütün kurumlarda yüzümüze vuran devletin dayanağının (nesne olarak halk), kendisine karşı olduğunu (özne olarak halk) gösteren bu metnin öğrettiği, demokrasinin halk egemenliği anlamıyla devletin karşısında konumlandığıdır.[8]

Bu düşünceler, kuruluşa ilişkin fikirleri, eşit ve özgür bir cumhuriyete ilişkin özlemimizi sürekli diri tutmamızı öğütler. ‘Başka bir dünya mümkün’ sloganın gerçekliği onun şimdi ve buradalığındadır. Bu geleceğe dair bir imkâna kapı açmaz, şimdi ve burada varlığını göstermektedir. Yeni bir politik kuruluş için devlet gibi örgütlenmemiş politik araçlar geliştirmenin temel gerekçesi de zaten budur. Bütün tarihsel maddecilerin paylaştığı ender nokta hayatın en devrimci eleştirmen olduğudur. Hayat, parti örgütlenmelerimizin devlet duvarına çarpan yanlarını bize göstermiştir. Hayat köylü savaşlarından Paris Komünü’ne ve Fatsa’ya direnişin ve kuruluşun siyasal formunun geniş anlamıyla devletin dışına çıkmakla düşünülebileceğini önümüze koymuştur. Gezi parkı direnişi siyasal yapılanmalarımıza bir eleştiri olarak okunmalıdır.

Geri dönelim ve burada bitirelim. Temsil ilişkisine bir yanıt olarak parti ve hareket arasındaki ilişkide düşünülmesi gereken parti olmayan parti kavrayışı tüketilmiş bir tartışma ya da konjonktürel olarak örgütlenme sorusuna verilmiş bir yanıt olarak geçiştirilebilecek bir form değildir. Halkın dolaysız eylemi ve katılımını örgütleyebilecek siyasal formları düşünmeye başlamak için tutabileceğimiz deneyimlerimizden biri, yalnızca biridir. Temsil labirentinin içindeki devlet duvarlarına tosladığımız her seferde, üzerimize çöken yılgınlık ve politikasızlığa çözüm olarak geçmişte, bugünde ve gelecekte yapacağımız siyasal bir gezinti bu deneyimleri çoğaltmanın ve politikanın imkânlarını gösterecektir.

 

DİPNOTLAR

[1] Louis Althusser, İktidar ve Tarih, çev. Ömür Sezgin ve Alaattin Şenel, V Yayınları, İstanbul, 1987, s. 13-15.

[2] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 117-119.

[3] Leo Strauss, “Tabii Hak ve Tarih”, Devlet Kuramı, der. Cemal Bali Akal, Dost, Ankara, 2009. Strauss, muhafazakarlar düşüncenin son dönemdeki en ilgi çeken düşünürlerinden biri olarak Birleşik Devletler’deki neo-con ekibin fikir babaları arasında sayılmaktadır. Hobbes’un hak temelli olarak liberal düşüncenin atası sayılacağı yorumu da bununla ilişkilendirilebilir.

[4] Robespierre’in Ayaklar Baş Olunca adıyla çevrilen konuşmalarının kitabını okurken salınan korkunun sözcüklere bürünmüş halini görmekteyiz. Halk sınıflarının desteğini alan Robespierre devrimci hükümetin görevleri üzerine yaptığı konuşmalar kendinden sonraki devrimler üzerine de önemli etkilerde bulunmuştur.

[5] Devrim Üzerine görüşlerine katılmasak ve burada bunları tartışmanın yeri olmasa da Hannah Arendt ile bu konudaki fikirlerini paylaştığımı söylemeliyim.

[6] Dinçer Demirkent, “Siyasetin Tükenişi Siyasetin İmkanları: ÖDP”, Doğu Batı Dergisi, 2011-2012, 59, s. 250.

[7] Miguel Abensour, Devlete Karşı Demokrasi, çev. Zeynep Gambetti ve Nami Başer, Epos, Ankara, 2002, s.101.

[8] Abensour, Marx’ın halk kavramından vazgeçip proletarya kavramını kullanmaya başlaması, ondaki politik momentin sonuna işaret eder mi sorusuna da yanıt arar. Burada söyleyebileceğimiz, proletaryanın toplumsal bir konumlanışı değil siyasal bir konumlanışı olduğudur. Proletarya üretim ilişkilerinde üretici güçler içinde yer alan işçi sınıfından ibaret değildir, o kendisi ile birlikte bütün sınıflar düzenini yok edecek olan siyasal öznedir.