BELLEK ENDÜSTRİSİNE HOŞGELDİNİZ. Daha genel anlamda bakacak olursak bellek endüstrisi; müze ticaretinden bastırılmış bellek üzerinden yapılan hukuksal mücadelelere ve bir anahtar sözcük olarak belleğe başvuran akademik kitaplar ve makaleler piyasasına kadar uzanır. Akılda kalıcı şeylere olan bilimsel ilgimiz oldukça yeni. Jeffrey K. Olick ve Joyce Robbins’in de belirttiği gibi, “toplumsal bellek” henüz yirminci yüzyılın başlarında, tarihselciliğin sözde kriziyle eşzamanlı olarak, bilimsel bir soruşturma nesnesi olarak ortaya çıktı. “Toplumsal bellek” ifadesi 1902 yılında Hugo von Hofmannsthal tarafından kullanıldı. Maurice Halbwachs’ın 1925’te yayınlanan The Social Frameworks of Memory [Belleğin Toplumsal Yapıları] adlı çalışması Henri Bergson ve Sigmund Freud’a karşı, toplumsal belleğin sosyal bir olgu olduğunu özellikle öne sürdü. Ancak deneysel psikoloji ve klinik psikanaliz haricinde, otobiyografik yazına, aile şeceresine ve yetmişli yıllara damgasını vurmuş müzelere olan toplumsal ilgideki olağanüstü patlama ortaya çıkana kadar, çok az akademisyen bellekle ilgilendi.[1]

1980’lerdeki bilimsel sıçrayış iki edebi hadiseyle başladı: Yosef Yerushalmi’nin Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (1982) [Zakhor: Yahudi Tarihi ve Yahudi Belleği] ve Pierre Nora’nın Lieux de memoire (1984) [Hafıza Mekanları] adlı antolojisinin giriş kısmı olan “Between Memory and History” [Bellek ile Tarih Arasında]. Her iki metin de belleği, modern tarihsel anlayışın aksine ilkel ya da kutsal bir yapı olarak kavrıyordu. Yerushalmi’ye göre Yahudiler belleğe dair arketipik insanlardı: tarihi son zamanlarda ve “modern Yahudi tarihçiliğinin asla değiştiremeyeceği aşınmış grup hafızaları” nedeniyle kısmi olarak benimsemişlerdi. Nora’ya göre akılcılaştırma yoluyla tahrip edilmekte olan bellek, var olmanın kadim bir yoluydu: “Hatıralar hakkında çok fazla konuşuruz, çünkü ondan geriye kalan çok az şey vardır.” Belki bu eserlerin melankolik tonu, belki de belleği anti-tarihsel bir söylem olarak ele alması yüzünden bu çalışmalar şaşırtıcı bir popülerlik kazandı ve çok geçmeden ardılları gelmeye başladı. 1989’da Nora’nın etkileyici makalesinin çevirisinin bu dergide (Representations) yer bulması ve Tel Aviv ile Los Angeles’da merkezleri bulunan History and Memory’nin [Tarih ve Bellek] kuruluşu öz bilince sahip bir bellek söyleminin iyiden iyiye belirginleştiğine delaletti. On yıl sonunda, akademik literatür “Hafıza Mekanları”, “Kültürel Bellek” ya da “Bellek Siyaseti” gibi başlıklarla dolup taştı.[2]

Belleğin anahtar bir sözcük olarak ortaya çıkışı, aynı zamanda dilbilim pratiğinde çarpıcı bir değişime de işaret eder. Belleğin giderek artan kullanımını, popüler kültürün tarihi ve maziyi inşa etme şekli olarak kavrayan bir akademik ilginin doğal sonucu olarak düşünme eğiliminde olabiliriz. Böyle bir okuma çok aceleci olurdu. Uzmanlar yıllardır sözlü tarih, otobiyografi ve anma ritüelleri gibi iyi bilinen olguları, onları bellek olarak bilinen bir şey içerisinde ele almadan veya yan yana getirmeden çalışıyorlar. Halk tarihi, sözlü tarih, resmi tarih ve hatta mitlerden bile bahsettiğimizde, aslında belleği tüm bu ifadeleri kapsayan bir meta-tarihsel kategori olarak kullanıyoruz. Aslında bu yeni bellek tartışmasının en belirgin özelliklerinden biri, bellek için oldukça köklü felsefi iddialar sunmak ve hatta edebiyat, tarih ve antropoloji alanında belirsiz bir şekilde teorinin yükselişi olarak övülen şeyin bir parçası olarak, bellek söylemini tahayyül etme eğilimidir.

Belleğe dair yapılan güncel çalışmalar, sözcüğe olan rağbeti sıklıkla 1980’lerde Amerikan beşerî bilimlerinde çalkalanmalara sebep olan kuramsal dalgalanmalar ile doğrudan ilişkilendirmektedir. Bu duruma dair en popüler yaklaşımları (basite indirgersek), teorik tartışmalar -farklı şekillerde tasavvur edilen önemli kavramlardan olan “yapısalcılık,” “postyapısalcılık,” “postmodernizm,” “yapısöküm,” “tarih-ötesi” (posthistoire) ve sık sık karıştırılan diğer etiketler aracılığıyla- tarihsel söylemin bütünleştirici yönlerinin yıkıcı bir eleştirisi olarak kabul edildi. Yine de seksenlerin sonu itibariyle, belleği anahtar bir sözcük olarak kullanan modern tarihselciliğin içerisinde yüzüyorduk. Görünüşte zıt eğilimler olan bellek söylemi ve postmodernitenin anti-tarihçi kelime haznesi, tarihçilerin semiyoloji ve geleneksel olarak biçimci olan edebiyat, sanat ve antropolojiden beslenmeye başlamalarıyla birlikte “modern kültürel tarih”te birleşti.[3] “Postmodernizmi” yalnız başına bırakan “modern kültürel tarih”i tanımlamaya çalışmakla ilgilenmiyorum. Postmodernizm konusunda popülerlik kazanmış olan birçok akademisyen bu kelimeyi kullanmıyor bile. Burada, belirli post-yapısal metinlerin tarihselcilikten uzaklaşmak yerine radikalleşmesinin yollarını arayan bir misyonu da görev edinmiyorum. Ancak “belleğin” tarih ile teorinin yeni bir kritik birleşimi olduğu ya da Alon Confino ve Allan Megill’in de dediği gibi, belleğin modern kültürel tarihimizde öncü bir ifade haline geldiği gerçeğiyle ise bir hayli ilgiliyim.[4]

Bellek tarihle en çok eşleştirilen kelime olarak eski favorilerin –doğa, kültür, dil– yerini alıyor ve bu değişim tarihsel imgelemi yeniden inşa ediyor. Bu durum, yabancı bir belleğin istilasına uğrayan, yaşamın sorunsuz alanlarını ele alan Tarihçeye, tarihe, tarihselliğe ya da tarihsel söyleme işaret ediyormuş gibi görünmemektedir.[5] Diğer anahtar sözcükler gibi tarih de anlamını büyük ölçüde karşıt-kavramlar ve eş anlamlıları ile yakalar ve böylece belleğin ortaya çıkışı, tarihin sınırlarında yeniden bir gezintiyi vaat eder. Bu sınırlar ilk önce bizim ilgimizi çekmelidir, çünkü her ne kadar bazı yazarlar açıkça belleğin tarihe alternatif olarak hizmet edeceği bir dünya kurma iddiasında olduğunu söylese de, şu anki tarih yazımı, tarihe ters olarak bellekte çukurlar açmaktadır. Gerçekten de tarih ve belleğin aslında birbirinin zıttı olmadığına dair ifade, yeni bellek söyleminin klişelerinden biri haline gelmiştir. Bir yazarın önsözde, bellek ve tarihin birbirinin antitezi olduğunu iddia edip, sonrasında ise bu sözcükleri incelemesinin ana bölümünde söylemine aykırı şekilde kullanarak ilerlemesi oldukça vasat bir tavır olurdu. Bu tür vazgeçişler, kelimelerin işleyiş biçimleri üzerinde etkisizdir. Tarih söz konusu olduğunda bellek eşanlamlı olmak yerine giderek daha da zıt anlamlı; bütünleyici olmak yerine aykırı ve tamamlayıcı olmak yerine de ikame edici olarak işlev görür.[6]

Tarihsel imgelem ile anma bilinci arasındaki ilişkiyi yeniden gözden geçirmeye ihtiyacımız var. Buna yeni bellek yapılarının hatlarını saptayarak başlayabiliriz. Bellek sözcüğünün birçok görünümü vardır ve görünen anlamlar o kadar iç içe geçmiştir ki, bu karışıklıktan sıyrılmak için ömür boyu sürecek bir çalışma gerekir. Burada farklı bir şey yapmak istiyorum, yani bu çok yönlü kullanımların nerelerde ortaklaştığını keşfetmek istiyorum. Ben sözcüğe bir sözcük gibi yaklaşıyorum, hedefe yönelik çeşitli imgelemlerle (yâd etme yöntemlerinden cenaze pratiklerine kadar) ilgilenmiyorum.

Tarihe karşıt bir kavram olarak popülerleşen bir sözcük, nasıl olur da modern tarihselciliğin belirleyici bir özelliği haline gelir? Kutsallıkla ilişkilendirilmiş bir kelime, nasıl olur da metafiziğin eleştirisinin bir parçası haline gelir? Dahası, yeni dil pratiğimizin etkileri nelerdir? 

I

Belleğe dair kısa bir anlamsal tarih incelemesi bize devam etmekte olan bir devrim sürecini işaret edecektir. Yeni bellek söylemi tüm dünyayı çevrelediği ve kusursuz bir sorgulama için çeşitli dilleri konuşma becerisi gerekebileceğinden, burada eksiksiz bir hesaplaşmaya gitmek çalışmamızın oldukça ötesine gidecektir. Fakat, İngilizce’de yazılmış bellek tarihi çalışmalarına kısa bir bakış atmak bile birçok sürprizle karşılaşmanıza sebep oluyor. Yeni belleğimiz hem çok yeni hem de çok eski, çünkü tıpkı ilahi mevcudiyet ile maddi varlığın birliğinde olduğu gibi belleğin en eski anlamlarından bazıları ile yeni dilsel pratikleri bir araya getirmektedir.

Her ne kadar mevcut kullanımı geleneksel olarak “tarih ve belleği” tek bir ifadede birleştirse de, bu yakınlık aslında bir uzaklık yaratır. Son on beş yıl içerisinde giderek daha popüler hale gelen ve eski bir belagat pratiği olan bazı sözcüklerin konuşma dili içerisinde eşanlamlı gibi kullanılması bile söz konusu mesafeye dair bir fikir verebilir. Basitçe (belki de derste veya monografide bininci kez) “tarih” demek yerine, nesrimizi geliştirmek adına kelime seçiminde çeşitlilik yaratmaktan başka teorik amacı olmayan “kamusal bellek” veya “kolektif hafıza”yı kullanabiliriz. Bununla birlikte, bu tür bir ikame genellikle bir ton kaymasıyla sonuçlanır. Bazen tarihin eşanlamlısı olarak belleği kullanırız, çünkü nesrimizi yumuşatmak, onu insancıllaştırmak ve daha erişilebilir hale getirmek isteriz. Bellek daha az mesafe yaratır ve belki de bu sebepten dolayı, genel okuyucunun kendi yaşamları için tarihsel ilişkiyi algılamasına yardımcı olur.[7]

Bellek kısmen ilgimizi çekiyor, çünkü tarih içerisinde kaybolduğunu hissettiğimiz bir aciliyeti ortaya koyuyor. İnsan, Tarih, Ruh gibi diğer kategorilerin parlaklıklarını büyük oranda yitirdiği bir zamanda, bellek irtifa kazanmak için oldukça idealdir. Belleğin auratik geri dönüşler vaat etmesinin sebeplerinden biri; dini bağlamlar ve anlamlarla olan geleneksel ilişkisinin, işlevini yitirmiş bir ön tarih bağlamında, erken dönem profesyonel tarihçilerinin nispeten yakın dönemdeki anma pratiklerini tanımlama çabalarından çok daha eski ve baskın olmasıdır. Tarihçilerin uzmanlaşmaya başladıkları 19. yy’da, hatıralar tarihsel gerçeklerin tespitinde güvenilmez kaynaklar olarak kabul ediliyordu. Yazılı kaynaklar çarpıtmalara karşı daha güvenilir göründüğünden, hatıralara oranla daha tercih edilesi kaynaklardı. Akademisyenlerin, tarihi seküler bir pratik olarak kültürel dindarlık zemininden koparma çabalarındaki zor süreç de hesaba katıldığında belleğe dair şüpheler daha anlaşılır hale gelebilir. Ancak, Friedrich Nietzsche’nin de iddia ettiği gibi, bu ayrım hiçbir zaman tamamlanamadı ve sanırım bellek söyleminin geri dönüşü, en azından bazılarımızın söz konusu ayrımı sürdürme konusundaki ilgisini kaybettiğini gösteriyor.

Bellek ve bununla ilişkili kilit ifadeler, hem akademik söylemde hem de halk söyleminde bir dizi teolojik kavramın yanı sıra, maneviyat ve özgünlüğe dair bazı belirsiz çağrışımları da beraberinde getirmeye devam ediyor. Yazılarını seküler akademik bağlam içerisinde oluşturanlar mutlaka bu ilişkilerden faydalanırlar, fakat bunu nadiren belli ederler. Söz konusu faydalanışın diğer kısmı ise Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki anmalarda yerini alır -Eski Ahit’te “Zakhor” (Hatırla) iken Yeni’de “Bunu benim hatıram için yap”tır. Öyle ki anma pratiğinin çok çeşitli inanç topluluklarındaki dini ayinlerde yer bulması olağan bir durumdur. Fakat, belleğin teolojik çağrışımlarını parantez içerisinde tutabiliriz ve bunu neredeyse özcülüğe başvurmadan yaparız. Aleni olan dindarlık bir yana, bellek duygusal bağların oluşumu ve değişimi için seçkilerden popüler kültüre kadar olan büyük bir skalada çok önemli bir alan olarak hizmet eder -Alamo’yu hatırlayın; Mum ışığı parıldarken beni hatırlayın; Bunu unutmayın, bir öpücük sadece bir öpücüktür; Annemi Hatırlıyorum.[8] Abraham Lincoln’ün de takdir etmiş olduğu gibi, “belleğin mistik ezgileri,” esasında “bizim tabiatımızın melekleri”nin dokunuşuyla kabaran notalarla mistiktir.[9] Tarih kelimenin en sert ve en duygusuz anlamıyla bir nesnellik ise, bellek de en samimi ve çekici anlamı ile bir öznelliktir. Tarihin aksine bellek Varlığın bütünlüğü ile çok fazla etkileşim halindedir. Bu ilişkileri hepimiz biliyoruz, ancak belleğin yeni kullanımları üzerinde etkisi yokmuş gibi davranmayı seviyoruz.

Beşeri bilimlerdeki birçok yeni çalışma, belleğin gündelik yaşamdaki yumuşak anlamıyla katı anlamını birbirine karşı zıtlaştırmaktadır. Sosyolog Michael Schudson, Watergate in American Memory [Amerikan Belleğinde Watergate] (1992) isimli kitabında çoğu insanın belleği “bireylerin bir zihinsel özelliği” olarak düşündüğünü gözlemliyor. Bir sosyal bilimci olarak eğitim almayanlar için bellek, belirli bir kişiyle ilişkili olan ruhani bir olay gibi görünmektedir. Schudson, halkın belleği yanlış anladığını, ancak “sosyal-bilimler kabilesi”nin doğrusunu bildiğini söylüyor. Bellek “özünde toplumsal” olmakla kalmaz, aynı zamanda “kurallarda, yasalarda, standart prosedürlerde ve kayıtlarda … kitaplarda, tatillerde, heykellerde, hediyelik eşyalarda” da bulunur. Bellek aynı zamanda “geçmişe olan borcu” ortaya dökerek ve “ahlaki sürekliliği” ifade ederek “toplulukları karakterize edebilir.”[10] Bellek bireylerin bir zihinsel özelliği değil, maddi kalıntıların ve sosyal pratiklerin çeşit çeşit ve değişken bir koleksiyonudur.

Schudson’un tanımı bilimsel pratiğin makul bir tasviri olduğu için onu incelemeye kısa bir ara vermeliyiz. Öncelikle, tanımlamanın sadece “genel kullanımının” ötesine değil; ayrıca sosyal-bilimler kabilesinin dışındaki çoğu insanın da kabul edeceği bir fikir olan sosyal çevrenin neyi, nasıl hatırladığımızı şekillendirdiğine dair herkesçe bilinen gerçeğin de oldukça ötesine geçtiğini dikkate almalıyız. Burada kelimeyi hem mevcut sosyal tarihin tipik bir kavramı olan “sosyal yapı”, hem de Saussure’cü dilbilimden miras kalan ileri yapısalcılıkta ortak olan farklı sistemler kavramıyla birlikte akla getirirsek ve yeterli esneklikle kullanırsak, bellek “yapısal” bir hale gelir. Mevcut akademik kullanımda bellek, Schudson’un belirttiği gibi bir yandan geniş bir skalada maddi kalıntıları, öte yandan da bireylerin ruhsal eylemlerini birbirine bağlar. Tanım, belleği bireysel bir olgudan ziyade yapısal bir hüviyete sokar ve görünüşte sonsuz olan maddi kalıntılar silsilesini onun bir parçası yapar. Mezar taşlarının tarihçesi üzerine bir monografi, kendisini belleğin bir tarihi olarak addedebilir; Lenin heykeli sadece bireylerin onu anmasına yardımcı olacak anımsatıcı bir ipucu değil, belleğin bizzat ta kendisidir. Belleğin bu şekilde genişleyerek büyümesi, genel kullanıma gerçekten de yabancıdır. Yani, Schudson’un ifadesi bunu sosyal bilimler söyleminin doğal bir parçası gibi gösterse de, belleğe dair geniş çaplı bir yapısal algı yakın zamana kadar akıllara gelmezdi.

Sosyal bilimlerdeki referans çalışmalara kısa bir bakış, yapısal belleğin “kabile” köklerinin oldukça sığ olduğunu göstermektedir. Sosyal bilimler içerisinde yirminci yüzyılın ilk yarısında yayımlanan rehber kitaplar belleği sıradan insanlarla aynı yumuşak yöntemlerle, geçmişin bazı boyutlarının “kasıtlı bir tekerrürü” olarak tanımlamış, fakat Herman Ebbinghaus ile başlayan deneysel psikolojideki değişen kullanımı da ayrıca kayıt altına almıştır. Bu kaynaklar, giderek artan bir şekilde belleği diğer ifadelere de tâbi kılmaya başlamıştır: hatırlama, öğrenme, unutma ve saklama. Frederick Bartlett’in 1932 tarihli Remembering [Hatırlamak] isimli çalışması bir dönüm noktası oldu. Bellek gittikçe daha çok marjinalleşti ve 1964’te The Dictionary of the Social Sciences [Sosyal Bilimler Sözlüğü], sözcüğün yok olmanın eşiğinde olduğunu iddia etti: “Modern psikolojide daha az kullanılmaya başlanan asli ifadelerden birisidir. Bugün hatırlamak (remembering) ya da saklamaktan (retention) bahsetmek, geri çağırma (recall) ya da tanımanın (recognition) alt türleriyle daha olağan hale gelmiştir.”[11]

Belleğin eski moda psikolojizm türleri ile olan ilişkisi, onu nesli tükenmekte olan türler listesine yerleştirmişti. The International Encyclopedia of the Social Sciences’ın [Uluslararası Sosyal Bilimler Ansiklopedisi] 1968 baskısı içeriğini yedi cilde kadar genişletmesine rağmen bellek tanımlanan kelimelerden birisi olmadı. Ayrıca onunla ilişkili ve akraba kelimeler de -hatırlama ve saklama- itibar görmedi. Bunun yerine, söz konusu kaynakta “unutmak” ve “öğrenmek” için oluşturulan maddeler yer aldı. 1976’ya gelindiğinde, hikâye daha da gaddar bir hal aldı ve Raymond Williams’ın klasik çalışması Keywords’te [Anahtar Sözcükler] “tarih”, “efsane” ve “ideoloji” yer bulurken; bellek tamamen görmezden gelindi. Oysa 1993’te Michael Schudson sanki söz konusu manzaranın doğal bir özelliğiymiş gibi, belleğin yapısal kullanımından bahsediyordu. Böylece belleğin fiilen ortadan kaybolması ile zaferle geri dönmesi yirmi yıldan biraz daha fazla zaman almış oluyordu.[12]

Modern yapısal bellek, çarpıcı bir anlamsal değişimin parçasıdır ve buna dair yenilik anlayışımızı OED’ye [Oxford English Dictionary] başvurarak artırabiliriz. Bu kaynak bize Schudson’un genel kullanım için yaptığı değerlendirmenin kesinlikle doğru olduğunu söylüyor; çünkü 1a’da şöyle yazıyor: “şeyleri hatırlama yetisi; geçmişe dair düşünceleri unutmama, ebedileştirme ya da canlandırabilme kapasitesi.” Maddi olan anlam ise 1b’de karşımıza çıkıyor fakat sadece tamamlayıcı olan bir anlamda: “mnemotekni; akılda tutma sistemi”. Mevcut kullanımımıza benzeyen bir şeyler bulmak için listenin aşağısına doğru bir tarama yapmak mecburiyetindesiniz: yediden ona kadar olan alt maddelerde “anma”, “anma yazısı”, “anma görevi gören bir nesne; bir hatıra”, “bir anıt mezar, türbe, şapel veya benzeri yer; bir anıt” ifadeleri geçmektedir. Bu ifadeler daha çok günümüze ait gibi görünmeye başladı. Fakat OED onları artık “kullanılmayan” şeklinde nitelendiriyor. En yeni örnek 1730 yılına tarihlendiriliyor, öncesi ise Bedell’in 1624 yılında kullandığı örnekte olduğu gibi daha erken dönemlere ait: “Bu gerçek Kurbana ait olan bir temsil ve bellektir .. Haç Uğrunda feda edilen.”[13]

Arkaik ve çağdaş anlamların yakınsaması, belleğin maddesel olan ile ilahi varoluşun birleşmesi sonucunda, erken dönemdeki anlamını bulduğu bir anlatıyı ortaya koyuyor: bu anlam ki; modern benliğin yükselişi ve belleğin sekülerleşip özelleştirilmesiyle mevcut konumunu kaybetmiştir. Bu durum kabaca anma pratiklerine dair yapılan en son değerlendirmede anlatılan hikâyedir. Fakat, bu eski yapıların dönüşümü için akademik avangart içerisinde neler yapıyoruz? Mevcut bellek söylememize dair en bilinen şecereler 19. yy’dan başlar ve Freud ile Halbwach’lardan geçerek günümüz metinlerine kadar inen bir soy kütüğünü birleştirir. Yeni bellek çoğunlukla öznelliğin inşasında artan bir farkındalık ya da modern benliğin bir imhası olarak tanımlanmaktadır. Richard Terdiman, lan Hacking ve Matt Matsuda tarafından yazılan son kitaplar bu yönelişi ele alıyor, ancak anlambilimsel tarih anlatıları olarak baktığımızda, bu eserler neredeyse bir Vigizmdir.[14] [15]

Matsuda’nın muhteşem kitabı The Memory of the Modern’e [Modernin Belleği] (1996) yakından bakıldığında, mevcut kullanımlarımızın bu tür çalışmalarca bizlere nasıl benimsetildiği anlaşılabiliyor. Matsuda, bellek söyleminin 19. yy. sonunda Avrupa’da tarihin ivme kazanmasına bir tepki olan modernizmin karakteristik kaygılarından biri olarak ortaya çıktığını savunuyor. Matsuda’nın kitabındaki dokuz bölüm içerisinde sadece üç başlık “bellek” terimleri olarak tanımlanan dönemsel söyleme dair konulara (sinirbilim, mnemotekni ve Henri Bergson’un bellek teorileri) odaklanıyor. Matsuda -film, dans ve siyaset üzerine olan- diğer bölümlerde, belleğin şu anki yapısal kullanımını, kendisine ait konular üzerinden yansıtıyor. Bu bölümlerde kullanılan o dönemki kaynaklardan birkaçı asıl terimi ya da eş anlamlılarını kullanıyor. Hatta belleğin dönemsel kullanımını işleyen bölümlerde bile yaratıcı bir yetenek sergileniyor. Bergson, Matsuda’nın yaptığı gibi, “arşivlerin hatırladığı”nı asla söyleyemezdi, ya da 19. yy. sonunda yaşayan sinirbilimcilerin ne “mnemoteknik izlerin” sonsuz tekrarının “pozitif ya da özgürleştirici bir anlatı olarak tarih”in yerini aldığını söylediğini; ne de “parça parça, kavgacı, öz-düşünümsel doğası olan bir geçmişin, -her zaman kusurlu, kesin olmayan ve kişisel sorularla yüklü- ‘bellek’ten oluşan bir silsileden bugünün ‘tarih’ini oluşturmak için uygun araçlar yaratacağını” iddia ettiklerini hayal edemezdik.[16]

Matsuda’nın yorumu postmodernitenin anahtar sözcüklerinden oluşan çok yeni bir dil kullanıyor, ancak benzer anakronizmlerin sırf daha çok geleneksel düşünceler tarihinde ortaya çıkması nedeniyle, bu gerçeği vefasız Fransız etkisinin üzerine atamayız. Patrick H. Hutton’ın History as an Art of Memory [Bir Bellek Sanatı Olarak Tarih] (1993) adlı eserinde anma bilincinin evrimi anlatılmaktadır. Hutton, belleğin iki tane momenti olduğunu söyler: tekrarlama ve aklına getirme (recollection). Tekrarlama “geçmişin varlığını” kapsarken, aklına getirme geçmişin şu anki tasvirlerini içerir.

Dünya premodern sözlü kültür içerisinde, salt belleğin hakim olduğu bir yerden postmodernitenin ironik tarihsel temsillerin olduğu bir yere dönüştü (ya da dejenere oldu). Hutton, belleğin izini Giambattista Vico’dan Michel Foucault’a kadar takip eder, fakat tıpkı Matsuda gibi o da düzenli olarak “bellek” üzerine çalıştığı metinlerde nadiren bu ifadeyi kullanır. Bellek Freud ve Halbwachs’a kadar anahtar bir sözcük olarak ortalarda görünmez, hatta daha sonra Hutton’ın da itiraf edeceği gibi, tarihçiler Halbwachsyan bir kavram olan “toplumsal bellek”i büyük ölçüde görmezden gelmişlerdir. 1960’lı yıllar boyunca büyük tarihçi Philippe Aries, Halbwachsyan teoriyi tarihsel bir monografi olan ve Hutton’un tarih ve bellek üzerine olan yeni çalışmalarımızı ilk kez okuduğu L’Homme devant la mort’a kadar temel bir çerçeve olarak kullanmaz. Ancak Aries bile ölüm, yas ve anma pratikleri üzerine yaptığı çalışmalar için şu anda hepimizin bildiği ve Hutton’un kendisinin de kullandığı “tarih ve bellek”e dair söylemi kullanmamıştı. Bellek kitaptaki dizinde de yoktu ve Halbwach’ı arayan okuyucular da kitabı boşuna tarayacaklar.[17]

Belleğin arkaik anlamı ile yeni yapısal denklemlerimiz arasında bağlantı kurmaya yönelik en yerinde teşebbüsü Amos Funkenstein’ın Perceptions of Jewish History’de [Yahudi Tarihinin Algıları] (1993) görüyoruz. Funkenstein’a göre Alman tarihçiliği eski ile yeniyi birbirine bağladı. Funkenstein, Hegel’in Tarih Felsefesi’nden şu alıntıyı yapar: “Tarih, dilimizde öznel olan kadar nesnel olanı da bir araya getirir … Yani hem res gestae (olmuş şeyler) hem de historia rerum gestarum (olmuş şeylerin anlatımı).” Funkenstein’ın yorumunda “toplumsal farkındalık toplumsal belleği suiistimal eder.” Funkenstein “toplumsal belleği” dikkatli kullanmak zorunda olduğumuzu söyler, çünkü “sadece bireyler hatırlama kapasitesine sahiptir”, ancak hatırlamanın çevre ve söylemin sosyal bağlamları içerisinde gerçekleştiğini anımsatan, önemli kullanımlara sahip bir kolektif bellek gerçekliğine ulaşır. Bunun anlamı, Nora ve Yerushalmi’nin bellek ve tarihe -Hegel’in tarihçiliğinde yer verilen maddesel ve ilahi bir varlık olarak belleğe dair eski bir kanı, bu nedenle tarih ve bellek ile bir araya gelen “tarihsel bilinç”- karşı yanılmış olmasıydı.[18]

Perceptions of Jewish History belki de bize farklılıkların bir sistemi olarak belleğin en açık ve özlü ifadesini sunar. Funkenstein’ın kullandığı analoji, Hegelci tarihselcilikte belleğin arkaik kullanımı ve Ferdinand de Saussure’ün dil (langue) ile söz (parole) arasındaki ünlü ayrımının temsil ettiği halihazırdaki kullanımımız arasında bağ kuran, devamlı bir dualistik yapıyı gösterme amacıyla oluşturulmuştu.

Kolektif bellek … “dil” gibi, bir göstergeler, semboller ve uygulamalar sistemi olarak nitelendirilebilir: anma tarihleri, yer isimleri, anıtlar ve zafer kemerleri, müzeler ve metinler, gelenek ve görenekler, basmakalıp resimler (örneğin, ifade etme biçimlerinin adabındaki anonimlik), ve hatta (de Saussure’un ifadesiyle) dilin kendisi. Bireyin belleği -diğer bir ifadeyle hatırlama eylemi- bu sembollerden oluşan bir enstantanedir, “konuşma”yı andırır; hiçbir hatırlama eylemi diğerlerine benzemez.

Burada yeni yapısal belleğin Hegel’e hatta Halbwach’a bile tamamen yabancı olan en kesin formüllerinden birini bulduk, Bu denklemin Perceptions of Jewish History’nin içerisine yerleştirilmesi anlatı etkisini güvence altına alıyor, çünkü hemen sonrasında Funkenstein’ın Hegel yorumu ve hemen öncesinde ise İbranicenin ve diğer birçok dilin “gelişimin ilk aşamasında” belleğin aynı ikili yapıyı gösterdiğine dair olan iddia beliriveriyor: Yahweh’in kesin emrinde olduğu gibi zihinsel bir eylem olarak bellek ve isim veya mektubun eşanlamlısı olarak bellek; “Bu sonsuza kadar benim adım ve tüm nesiller için anıtımdır” (Exod. 17: 14). Yine belleğin premodern ve postmodern kullanımlarının esaslı bir sürekliliğine sahibiz. Yapısalcılık, eski kutsal anlamları daha erişilebilir modern terimlerle hayal etmemize izin verir ve eski kutsal anlamlar hayatı yeni yapısal bilincimizin içerisine doğru fısıldar.[19]

Funkenstein, Yerushalmi ve Nora’ya o kadar çok yaklaşmıştı ki, bu arzu ettiğinden bile daha fazlaydı. Hegel’i gelişi güzel kullanma tercihi ile Eski Ahit’in İbranicesine olan evhamlı ilgisi keskin bir tezat oluşturmaktadır. Funkenstein’ın yorumunda, Gedächtnis ile Erinnerung arasındaki farkların ses düşmesine bağlandığı görülür. Her iki kelime de “bellek” olarak çevrilebilir ve Erinnerung‘un Hegel’in diyalektiği için oldukça önemli olduğu bir gerçektir. Ancak bu bağlamda Erinnerung daha çok “içselleştirme” olarak çevrilir. Eğer Funkenstein’ın Philosophy of History’daki [Tarih Felsefesi] alıntılarının izini sürersek, onları Hegel’in Ruhun tarihsel gelişimi içerisinde “tarihsiz insanları” ele aldığı meşhur derslerinin orta yerinde buluruz ve söz konusu pasajda belleğin (ne Gedächtnis ne de Erinnerung) olarak yer almadığını belirtmekte fayda vardır. Bellek hemen bu pasajın sonrasında görünür, fakat tarihe ve bilince karşıt olarak; yani burada bellek özellikle tarihsellik için gerekli olan öz-bilinçliliğe henüz ulaşmamış olan, daha çok Afrika, Asya ve Amerika’daki halklara aittir: “aile anmaları ve ataerkil gelenekler sadece ailenin veya kabilenin kendisi içerisinde ilgi görür ve belirgin eylemlere ait yansımaların “Mnemosyne içerisinde” saklanabilmesine rağmen, bu tür “bellek aktiviteleri” ve andıkları olaylar “dilsiz bir geçmişin içerisinde gömülü kalır.” Hegel’in Erinnerung’unun arkaik ve postmodern belleği tarihselleştirecek olan orta terim olduğu varsayılmaktadır; buna karşılık ilahi varoluş ve yapısal bellek ise tarihsiz insanlara doğru yakınsar.[20]

Metodolojik yansımalara bir anlığına da olsa ara vermeliyiz, çünkü Matsuda, Hutton ve Funkenstein’ı bugüncülüklerinden dolayı mahkûm etmeyi ve kitaplarının unutulmaya terk edilmesi gerektiğini dilemek istemiyorum. Onlar entelektüel tarihte değerli olan bir çeşitliliğin içerisine dâhil olmuşlardır; eski metinleri bizim anlayabileceğimiz bir biçimde tekrardan canlandırmışlardır ve mevcut çalışmalarımızdaki önemli öncüler hakkında en önemli söylentileri bize ulaştırmışlardır. Bununla birlikte, onların çalışmalarını Philip Gleason’ın yükselişteki “Kimlik” ya da Reinhart Koselleck’in “Modernite” ve “Tarih” üzerine yaptığı çalışmalarla ilgili olarak açıkladıkları kavramsal tarih tasnifiyle karıştırmamalıyız.[21] Ayrıca belleğin, endüstri öncesi ve sonrası dönemlerdeki kullanımını birleştirme eğilimi bize belleğin yaygınlığına dair bir rehber sunar, çünkü yeni anma anlayışımız belleğin geleneksel, özcü çağrışımlarını açıkça postmodern kelimelere başvurarak sentezler.

II

Bellek, postmoderniteyle ilişkili antihumanist söylemlerle angaje olma ihtimalinin düşük olduğu bir alan olarak görünüyor. Terimlerden birkaçı öznellikle daha fazla birbirine bağlıdır; çok azı ise hümanist geleneği destekleme konusunda “ruh”un yerini alacak kadar iyi konumdadır. Michael Roth’un sözcükleriyle bakacak olursak “bellek modernite içerisinde kişisel ve kolektif kimliğin kilit noktasıdır… ruhbilimsel benliğin özü.” Belleğin bu anlamı açıkça tarih ve bellek üzerine olan tarihsel monografilerin giriş kısımlarında belleği izleyen (tekrarlanan) ilişkili terimlerle ortaya çıkmaktadır. Roth’un metni bu konuda fikir vericidir: kimlik, öz, benlik ve öznellik aslında kaçınılmaz olarak metaforlar haline gelmektedir; böylece “belleğin kimliğin özü olduğunu” ya da “belleğin temel benliği tanımladığını” veya bunun bizim “izzeti nefsimiz” olduğu, hatta belleğin işleyişinin “ruh bilimi” olduğunu bile duyuyoruz.[22]

Belleğin psikolojik benlikle tanımlanması o kadar zor hale geldi ki; sürekli olarak “toplumsal belleğe” ya da “kültürel belleğe” başvurulmasına rağmen, bireylerin geçmişteki olayları (kuşkusuz iyi anlaşılmayan yöntemlerle) hatırladığına inandığımız kapsayıcı grup bilincine atfedilebilen türden bir hatırlama seti olarak, eski moda “toplumsal bellek” kavramı için sürdürülebilir bir bilimsel argüman bulmak oldukça zorlaştı. Sık sık toplumsal bellekten bahsediyoruz, ancak bu durum Maurice Halbwachs’in bu terimle kastettiği şeyden biraz farklı görünüyor. Amos Funkenstein’ın belirttiği gibi, Halbwachs sıklıkla “belleğin cisimleştirilmesi” üzerinde durmuştur, cisimleştirme toplumsal bellek gibi görünen fakat bir ırk ya da ulusun “içsel karakteristiğinin” ya da “ruhunun” kötü, eski nosyonlarının modernist bir eşanlamlısından ibarettir.[23]

Daha temkinli olan bazı bilim insanları, kişisel psikolojik olguların düşsel bütünlüklere olan mistik aktarımlarından memnun görünür olabilecekleri şeklindeki suçlamaları reddetmek için önsöz niteliğinde reddiyeler yazarlar. Örneğin, Holokost anmaları üzerine olan The Texture of Memory [Belleğin Yapısı] (1993) başlıklı önemli çalışmasında James Young, “bireylerin başkalarının belleğini paylaşabilmesi, onların beyin zarını paylaşabilmesinden farksızdır” diyerek “bireysel psikonevrotik jargonu ulusal grupların belleğine uygulamak” konusundaki gönülsüzlüğünü dile getirmiştir. Bu mantıklı öneriye kim karşı çıkabilir? Yine de belleğe dair olan çoğu tarih çalışması, belleğin ya da anma pratiğinin sosyal ya da kültürel yönlerini ön plana çıkararak, “psikonevrotik jargon”u çeşitli ulusal ya da (çoğunlukla) etno-ırksal bellek üzerine yansıtma hususu üzerinde duruyor. Garip bir şekilde, modern bellek çalışmaları çoğunlukla belleğin toplumsal olarak inşa edildiği yönündeki düşünceyle hareket etse de, Freudyen kelime haznesi Halbwachsyan ve hatta Lacanyanlardan çok daha geniştir.[24]

Şahsi hatıralardan Belleğe -sosyal, kültürel, kolektif, kamusal gibi- olan analojik sıçrayışı meşrulaştırmak için izlenen en yaygın strateji, belleği bir pratikler yığını ya da maddi kalıntılar olarak tanımlamaktır. Bu yeni yapısal bellektir, büyük B ile Bellek olma hususunda tehdit oluşturan bir bellektir ve Funkenstein’ın değerlendirmesi entelektüel bakımından sıra dışı olmasına rağmen, yaygın olan algı o kadar popülerleşti ki Michael Schudson bu durumu, terimden kaynaklanan genelleyici sosyal bilimler anlayışı olarak tanımlayacaktı. Bellek olarak addedilen ögeler potansiyel olarak sonsuzdur, ancak bazı metaforlar tekrar tekrar ortaya çıkar. Bunların en belirgin olanları heykellerden müzelere kadar, arşivler ve halk anıtlarıdır, fakat bundan başka daha fazla resmedilmeye değer şeyler de bu niteliği taşıyor ve Hegel’de Bellek olarak görülebilecek Tarihten çıkartılabilecek herhangi bir kültürel pratik ya da kalıntı da bunlar arasındadır. Bellek, tercihen önemli ölçüde kusurlu bir maddi kültür ögesi olacaktır ve eğer acıklı hikayelerle doldurulmuşsa bu bölümler en iyisidir. Bu tür anma metaforları okuyucuların alçaltıcı şeylerle yüz yüze geldiği monografiler boyunca yeni kültürel tarihimizin en yaygın özellikleri olarak ortaya çıkmaktadır: fotoğraflar yırtık, hatıralar solmuş, oyuncaklar kırıktır.

Bu terimlerle tanımlandığında, bellek Foucaultcu bir söylem alanı gibi görünmeye başlar, tamamen maddi, deneysel ve tarihsel çalışmalara elverişli. Kişisel bellek böylelikle Bellek haline gelir ve çok sayıdaki potansiyel genelleştirmenin öznesi olur. Bireysel ruhani vaziyetin kısıtlarından kurtulan bellek artık kendi başına bir özne haline gelir; zaman içerisinde ileri veya geri gitmekte serbesttir ve hatta en ihtimamlı bilim insanı bile yüzlerce yıl önce gerçekleşmiş olaylar hakkında veya bir etnik, dini ya da ırksal grubun belleğinden bahsetmekte özgürdür. Sıradan olan özgürleşme çok heybetlidir, çünkü bir yazar bireysel olan ruhani olaylar olarak bellekten, ortak grup bilinci olarak belleğe ya da maddi kalıntılar yığını olarak belleğe özgürce geçiş yapabilir ve aynı psikanalitik kelime haznesini kullanır. Belleğin yeni olan “maddileşmesi” böylelikle belleğin yükselişini tarihsel bir özne durumuna indirger ve arşivlerin hatırladığı, heykellerin unuttuğu yeni bir çağa gireriz.

Aslında belleğin cisimleştirilmesine dair bir örnek bulmak için uzağa gitmemize gerek yok. İnatçı ampirik reddiyelerine ve ulusal belleğe dair eski moda metaforlardaki kuşkusuna rağmen Young’ın Texture of Memory adlı eseri, belleği bir kahraman yapmasa bile aktif bir özne haline getirir: “bellek asla hareketsiz kalmaz” ve “-belleğin güdüleri asla katışıksız değildir” ve “bellek” bile “hatırlar.” Bilimsel titizlik içerisindeki bariz tutarsızlıklar acınası sapmalar değildir, -Young’ın monografisi bir anma pratiği çalışması olarak aldığı övgüleri hak ediyordu- fakat Matt Matsuda’nın inşasında olduğu gibi, yeni bellek ilminin çoğu özelliğine dair bir tanım hariç: “arşivler hatırlar.” Bayatlamış Viktoryan yapılara gülen bir bilim insanı (genç ve açıkgöz olan bir kültürel tarihçinin düşüncelerini aklınıza getirin: “Tarihin dürtüleri asla saf değildir”) bu klişeleri yeni bir konuyla bilinçsizce tekrar eder ve daha az dikkatli olan yazarlar, monografilerini antropomorfik kötünün muazzam sansasyonlarıyla süslemek için belleği kullanırlar.[25]

Bu türden birkaç örnek yeterince masum görünmekle birlikte, bazı yeni çalışmalar çok keskinleşmiştir ve bazen açıkça yobazlık seviyesine ulaşırlar. Şu anda belleğin popüler olan ve efsunlu olarak görülebilecek olan iki söylemsel biçimi vardır. İlki duygulara hitap eden otobiyografilerin kıymetini saptamak adına Freudyen dilin cılız kullanımlarını içerir. Geçtiğimiz birkaç yılda, yas tutma ve düzeltmeye çalışma gibi terimler, kendilerini Yeni Çağ söylemlerine iliştirme konusunda ve kişisel gelişim kayıtlarından oluşan bir yığınla cebelleştiğimiz psikanalitik gelenekle dikkatli ve titiz bir biçimde birbirine geçen her monografi adına tehlikeli bir eğilim sergilediler. Time’ın son sayısı hem popüler hem de akademik söylemde anı yazılarının terapötik gücününün çığırtkanlığını yaptı ve okuyucularını Writing as a Way of Healing [İyileştirici Bir Yöntem Olarak Yazmak] gibi metinlere yönlendirdi.[26]

Belleğin ikinci biçimi ise kendisini postmodernizm ile ilişkili olarak “efsunlu” sıfatıyla takdim eder ve kutsal olana sığınır -aşırı, dile getirilemeyen, zifiri karanlık, yüce ya da yalnızca gizli şifreyle görevlendirilenler tarafından algılanabilen diğer başka Mutlaklıkların gizemleri. Bellek kendisinin en yenilikçi rollerinde kıyametin ve görünüşe göre bizim doyumsuz iştahımıza maruz kalan Walter Benjamin’in bellek çalışmalarının seküler izahıyla doğrudan doğruya ilişkili olan daha mistik aforizmalarından (”Jetztzeit“, “güçsüz Mesih”) oluşan bölümlerinin postyapısalcı metaforlarını birleştirir. “İfade edilebilir olmayanın söylemi”ndeki cazibe ve Travma teorisine dair bir mülakatta James Berger’in belirtmiş olduğu gibi, felaketin postmodern retorikleri kısa bir süre önce “travmatik-kutsal-yüce ötekilik”i bulanıklaştırmaya başladı.[27]

Bu iki tarz -terapötik ve yenilikçi- çoğunlukla birlikte çalışır. Örneğin, Michael M. J. Fischer’ın belleğin postmodernizm ve Freudizm’in görünür olan ögelerini birbirine bağladığına dair tespitinin yer aldığı kıymetli makalesi “Ethnicity and the Post-Modern Arts of Memory” [Etnisite ve Belleğin Post-Modern Sanatları] (1984) incelenmeye değerdir. Fischer’a göre bellek birbiriyle benzeşmeyen iki savı birbiriyle buluşturur: bir yandan Jean-François Lyotard’ın, postmodernizmi modernizmin kuşkucu bir momenti olarak kavrayışı ve diğer taraftan etnik kökene olan bağlılığı “birisinin asli varoluşu”nın ortaya çıkışı olarak düşünmeyi. Etnisite “Gizemli derinliklerden fışkıran” “benliğe benzer bir güç” ya da alternatif olarak Luria’cı Kabala’yı hatırlatarak “yayılmış kimliklerin ve batan gemilerden gelen ilahi belirtilerin hatıratları şeklinde, belleğin altında gömülü olarak durur. Fischer için belleğin ilkel ve sömürge karşıtı etnik kimlikleri ifade etme kabiliyeti, bir etnograf olan Stephen Tyler’ın “esrarengiz belgeler”in akademik üretimine yönelik çağrısına cevap verecek şekilde, paradigmatik olarak onu bir “postmodern sanat”a dönüştürür.[28]

Fischer’in yazısında belirtildiği gibi, belleğin radikal başkalaşmaya dair iddiaları vahşiliğin ve kutsalın basmakalıp kimliğine bürünebilir. Bu eğilim bazen, Pierre Nora’nın “kutsalla birlikte hatırlanmanın” belleğe yerleştirilmesi için bir “model” olma görevi gören “sözde arkaik ya da ilkel toplumlar”a olan inancında olduğu gibi belirginleşir. Daha sık olarak ise belleğin ikincil statüsü, Hegelyen bir kavram olan tarihsiz insanlara olan benzerliğiyle iç içe geçer. Nora’nın kabulündeki sıkıntılardan bir tanesi, Nora’nın bellek ile tarih arasındaki farklar konusunda büyük ölçüde haklı olduğu, ancak gerçek belleğin yok olduğu konusundaki inancında hatalı olduğudur. Bellek halen beyaz olmayan insanlar arasında otantik bir söylem biçimi olarak var olmaya devam etmektedir ve bu nedenle Ashis Nandy’nin tarihsel bilincin “satanizmi” olarak tanımladığı şeye karşı bir savunma hattı oluşturur. Werner Sollors’un daha ölçülü sözleriyle, “‘Bellek’ denilen şey (Nora’da lieux de memoire) dışlayıcı ‘Tarih’ içerisindeki hatalı genellemelere itiraz eden bir karşı-tarih biçimine dönüşebilir.” Buradaki ima, bir akademik söylem kategorisi olarak belleğin ortaya çıkışının, dekolonizasyonun sağlıklı bir sonucu olduğudur.[29]

Bu tür yapılarda belleğin kötü bilinen aşırılıkları, onun savunma gücü haline dönüşür ve bazı tarihçilerin, belleğin “gerçek” tarihe karşı olan ikincilliğinin kanıtı olarak kabul ettikleri şey, devrimci bir potansiyel olarak olmasa da terapötik olarak ortaya çıkar. Marita Sturken’in belirttiği gibi, bu kesinlikle yenilenmeye ve telafi etmeye izin veren belleğin istikrarsızlığıdır. Bellek kısmidir, imalı, tamamlanmamış, süreksiz ve tam da bu nedenlerden dolayı kaotik olan çağımız için çok daha uygundur. Sturken’in ödüllü kitabı Tangled Memories: The Vietnam War: the AIDS Epidemic and the Politics of Remembering [Birbirine Girmiş Hatıralar: Vietnam Savaşı; AIDS Salgını ve Hatırlama Politikası] (1997) anma pratikleri üzerine olan daha iyi bir bilgi birikiminin büyük kısmını örneklendirir ve bu, parça-olarak-bellek metaforlarını kendi mantıksal sonuna götürür, yani bellek “postmodern durumun” tipik bir söylem tarzıdır. Vietnam Savaşı ve AIDS krizinde olduğu gibi, onu üreten momentler “Amerikan emperyalizminin, teknolojinin, bilimin ve erkekliğin temel anlatılarını parçalar.” Böylece bellek kendisini “kurumsal çerçeve veya yayınlanma girişimiyle tasdik edilmekte veya değeri saptanmakta olan “geleneksel” ve “muntazam tarihsel söylemden farklılaştırır. Sturken’ın itinayla yapılmış reddiyesine rağmen, tarih ve bellek istikrarsız bir karşıtlıklar silsilesiyle ayrılır: Tarih modernizmdir, devlettir, bilimdir, emperyalizmdir, erkek egemenliğidir, bir baskı aracıdır; bellek ise postmodernizmdir, “sembolik olarak dışlanmış olandır”, “bedendir”, “bir şifa aracı ve bir kefaret aletidir.” Bir dizi tersyüz oluşun vereceği tek şey bir dramadır: köle efendiyi alt eder, kadın erkeği tepetaklak eder ve yerel olan evrensele direnir. Dil, “travma”, “katarsis” ve “kefaret” gibi bir anlatı süreci olarak resmedilen aşkınlığın hizmetindeki “postmodernizm”i yardımına çağırır.[30]

Belleğin tüm kullanımları Hegelyen ayrımları düzgün bir biçimde ikiye ayıramaz ya da bilinmez olanı yardımına çağırmaz ve milli bayramlar, savaşlar için yapılan anmalar ve tüm diğer resmi-ulusal tarih türleri gibi bellek üzerine olan tüm çalışmaların gövdesi, geleneksel olarak “tarihi” olana veya “beyaz”lara dair konulara odaklanır. Yine de, otantik belleğin “başkaları” ile olan ilişkisi ve nostaljinin, hafıza kaybının ve hatta daha da kötüsü Tarih’in devletin beyaz erkek öznesiyle çelişen niteliği, onun varlığını burada da hissettirebilir. Michael Schudson Watergate in American Memory adlı eserindeki fikirleri hakkında “güçlü uyarılar” almakta olduğunu itiraf etmektedir; buna “bir Yahudi olarak, Yahudi toplumsal belleği hakkında yazmadan toplumsal bellek hakkında yazmamalısın diyen bir arkadaş(ı)” da dâhildir.[31] Schudson’un tecrübesi bizi bu tartışmaların içerisine daha da fazla çekiyor. Yeni olan bellek çalışmaları içerisinde, bellek sayesinde azad edilmenin kahramanca anlatıları yaygın olmasına rağmen, diğer bilim insanları şifa ve kefaret retorikleriyle hizaya sokulan bellek için endişelenmektedir.

Belleği bir metatarih kategorisi olarak kavrayan bazı bilim insanları için “travma,” belleğin otantik biçimleri konusunda kilit roldedir ve totalize edilmiş tarihselciliği yıkacak olan şey de travma ile şekillenen bellektir. Eğer bu tartışma hattını takip edersek, son zamanlarda anahtar bir sözcük olarak ortaya çıkan bellek için farklı bir mana buluruz; ki bu belleği bastırılmış olanın geri dönüşü olarak tasavvur eden bir yorumdur: akademisyenler sürekli olarak bellekten bahsederler, çünkü çağımız benzersiz bir biçimde travmalarla şekillenmiştir. Böyle bir düşüncenin nasıl işlediğini anlamak için belleğe dair en verimli çalışma alanlarından birine dönmemiz gerekir, yani Holokost’u kapsamına alan teorik tartışmalara.

III

Shoah[32] emsal bir vaka olarak, tarihsel söylem eleştirisi amacıyla 1980’lerde ortaya çıktı. Tarihsel tarafsızlığa yapılan eski müracaatlar tamamen şüpheli bir hal almaya başladı, ancak en iyi bilinen eleştiriler doğrudan doğruya uçuruma yuvarlanma tehlikesi oluşturdu. Hayden White’ın bir olayı komediden ziyade trajedi olarak betimlemek için iyi bir kanıt ya da epistemik zemin olmadığına dair iddiası, özellikle Avrupalı Yahudilere yönelik Nazi cinayetlerine gidildiğinde bilhassa kuşkulu görünüyordu. Paul de Man’ın savaş günlerindeki Yahudi aleyhtarı yazılarının ortaya dökülmesi ise yapısökümün akademik kabulünde bir krize dönüştü. Bellek bu problemlere bir cevap olarak, ya tarihin tamamını tüketerek ya da geçmişle gerçek bir bağlantı kuracak şekilde örülerek ortaya çıktı. Bu sırada birçok tarihçi, öncüllerinin çalışmalarının özetleyici olan anlatı kapalılıklarıyla tahrip edildiğine inanıyordu.[33]

Zengin bir alanda araştırmaya yeltenmek yerine, belleğin, tarihin yardımına koştuğu araştırma yollarından en titiz olan üçünü örneklendirebiliriz: Saul Friedlander’nın Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe [Bellek, Tarih ve Avrupa Yahudilerinin Yok Edilişi] (1993); Michael Roth’un The lronist’s Cage: Memory, Trauma, and the Construction of History [İronist’in Kafesi: Bellek, Travma ve Tarihin İnşası] (1995); ve Dominick LaCapra’nın History and Memory After Auschwitz [Auschwitz Sonrası Tarih ve Bellek] (1998).[34] Bazı önemli farklılıklara rağmen, bu metinler eleştirel bir kelime dağarcığını ve bazı kapsayıcı temaları paylaşırlar. Birincisi, belleğin akademik ve halk söyleminde aniden ortaya çıkışını, meta-tarihsel terimlerle birlikte baskı altında olanın geri dönüşü olarak vurgular: Bellek, modernitenin büyük travmasına, yani Shoah‘a olan gecikmiş bir cevaptır. İkincisi “travma”nın hem Gerçek olan hem de onun postmodern inkârına yönelik bir sahicilik kriteri sağladığını savunur. Travmalar ile tanımlanmayan hatıralar nostaljiye kaçma eğiliminde olduklarından, tarihin ve öznelliğin nihai ve travmatik olan merkezden kayışı – Holokost- imtiyazlı bir felsefi mekânda tutunur.

Freud kültür eleştirisi konusunda uzun süredir bilinen bir figür olagelmiştir, fakat yapısal bellek, psikanalitik kelime dağarcığının kolektivitelere uygulanmasını da içeren bir dizi problemi ortaya çıkarmıştır. Friedlander zorlukları kabul etmiş ve daha önce Nazi Almanyası konusunda yaptığı bazı psikotarih çalışmalarına dair fikirlerini terk etmiştir. Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe son birkaç on yılda Shoah‘ın mirasına bağlı kalmaya çalışan çağdaş bireylere (özellikle Soykırımdan kurtulanlar ve tarihçiler) ilk olarak historiyografik zeminde psikanaliz uygular. Friedlander akademinin belleğe dair umulmadık ilgisinin nedenlerinden bahsederken, altmışlı yıllarda travmaların bastırılmış semptomlarının ortaya çıktığını ve geriye kalanlarımız arasında bellek söylemini özümseyenlerin çoğunun aslında mağdur olmamasına rağmen, bellek söyleminin içerisine aktarım yoluyla çekildiğini öne sürer gibi görünmektedir. Friedlander’ın tartışmalarındaki titizlik, olayları yaşayacak ve hatırlayacak kadar yaşlı olan Yahudiler ve Alman Hristiyanların yazdığı metinlerin yorumuyla birlikte gelir. Travmayı ve aktarımı bu spesifik örneklerin ötesinde, nereye kadar genelleyebileceğimiz konusunda ise müphem bir tavır sergilemektedir.[35]

LaCapra çok daha tutkuludur. Ona göre, tüm tarihçiler bir tür psikanalisttir ve hepsi geçmişle aktarımsal bir ilişki içerisindedir. Freud, kendi yönteminin bireysel psişiklere uygulandığı ve sosyal düzeye erişmek için bazı analog merdivenlere ihtiyaç duyduğunu düşünmek konusunda yanlıştı. Psikanaliz hoş olmayan eski bireysel ve kolektif ikilemini ortadan kaldırır ve bu nedenle bireysel psişiklerin analizi için geliştirilen klinik kelime haznesinin kolektivitelere nasıl uygulanabileceğini sormak anlamsızdır. LaCapra da bu konuyu zaten tartışmıyor; o sadece bir “ön kabul”e varıyor. Eğer 1989’da yayınlanan çalışması Soundings in Critical Theory’nin [Eleştirel Teoride Çınlamalar] dipnotlarını takip edersek, aktarım meselesi üzerine Freud’dan şu alıntıyı yaptığını görürüz: “(aktarım) insan zihninin evrensel bir olgusudur, bütün tıbbi etkilerin başarısını belirler ve aslında tüm insanların kendi beşerî çevresiyle olan ilişkisinde egemen konumdadır.” LaCapra’ya göre “tarih yazımı bu cesur genelleme için bir istisna değildir”. Genelleme cesaretten daha fazlasıdır ve History and Memory After Auschwitz adlı eserde aktarım temel bir ilke olarak ortaya çıkıyor: herkes her şeyle aktarımsal bir ilişkisi içerisindedir -ya da daha önemlisi benlikler ve toplum aktarımdan gelen soyutlamalardır.[36]

Aktarım, son günlerdeki “belleğe geri dönüşümüz” hususunda LaCapra’nın iki tane sebep sunmasına imkân tanır. İlk olarak, yakın tarihin “travmatik olayları” (yani, Holokost ve “çocuk istismarı yaygınlığının arttığına dair farkındalık”) geç kalmış bir geri dönüş olarak bellek söylemini sahneye çıkardı. İkinci olarak “lieux de memoire”e (hafıza mekânları) olan ilgimiz dikkatleri tekrar belleğin üzerine çekti. (LaCapra, hafıza mekanlarının “genellikle travma alanları” olduğunu söylediğinden, bu ikinci sebebin, birincisinin bir varyasyonu olduğu anlaşılmaktadır.) Başka bir deyişle, cevap öncüldür: travma ve aktarım. History and Memory After Auschwitz akademik söylemde yapısal belleğin ani belirişini etkili bir biçimde natüralize etmektedir. Sorun, bir anahtar kelime olarak belleğin son on yılda neden veya nasıl ortaya çıktığı değil, belleğin otantik ve teorik olarak en kesin türlerinin en iyi nasıl tanımlanacağıdır. İlginç bir şekilde, LaCapra History and Memory After Auschwitz’de bu türden bir eleştiriyi bir yapısöküm türü olarak görüyor; LaCapra’nın eski kitaplarında bellek ve onun anahtar sözcükleri, yapısöküm ve teori tarafından muhafaza edilen alanı işgal etmektedir. Böylece yeni kelime haznesi LaCapra’yı kışkırtıcı olan kuralcı bir öneriye götürür; yani tarihe ait bilginliğin değerlendirilmesi için “ritüel”i “estetiğe” ve “bilimsel ölçütler”e bağlamayı dikkate almalıyız.[37]

Belleğin Friedlander’ın etrafındaki yapısöküm yörüngesinden çıkartılması ve LaCapra’nın “sınır-olay” olarak Shoah ile hesaplaşması tarihsel söylemin sınırlarını aşar. Bu çekişmenin ampirik bir yönü de bulunmaktadır, yani Friedlander’in sözleriyle Nihai Çözüm “insanlık tarihinin en radikal soykırım vakası”dır. Bu çekişmeyi sürdürmek için şaşırtıcı sayıda kurbanı; kamu yatırımı yoğunluğunu, sanayileşmiş sadizmi ve (aslında konuşulmamış olsa da) Holokost’un Tarihin kalbi varsayılan modern batıdaki konumunu yardımına çağırır. Bu ilgi uyandıran türden bir ampirik olaydır, ancak burada ayrıca olağanüstü-ampirik bir iddia daha bulunmaktadır; Friedlander, Holokost’u bir “sınır” olay olarak ve dolayısıyla her nedense olaylarla dolu olmanın tanımı şeklinde tahayyül eder.

“Sınır-olay” kavramı, her ne kadar tarihsel söylem biçimlerini bütünleştirmek veya “normalleştirmek” için potansiyel bir kaytarma aracı olarak, bellek anlayışının merkezinde olsa da ne Friedlander ne de LaCapra buna uzun uzadıya değinmez. LaCapra, Shoah‘ı -başkalarının da olabileceğini ima ederek- “bir” sınır olay olarak nitelendirir, fakat burada başkaları için ne isim verir ne de Friedlander’a dipnot düşmekten başka bir izahta bulunur. İşte tam bu noktada, Friedlander alıntıya gömülür: halisünasyon üzerine Jean Baudrillard, “takatsiz Mesih” üzerine Benjamin” ya da ölçülemezlik konusunda Lyotard.[38] “Trauma and Transference” [Travma ve Aktarım] adlı kitabının son bölümünde Friedlander, Holokost’un tarihsel temsile ulaşamamasında paradigma bakımından postmodern olmasını, bu yüzden “üzerine çalışmanın” “anlamsız bir şekilde gözlemlemeye devam etmek” anlamına geleceği sonucuna varıyor. Maurice Blanchot’nun The Writing of the Disaster [Felaketin Yazımı] (1980) isimli metninden yapılan alıntısı açıkça mistiktir: “Bilinmeyen isim, isimlendirmeye yabancı: Holokost, tarihin mutlak vakası.” O halde sınır-olay ne tam olarak ampirik -ve hatta- ne de kavramsal kuşatmayı hedefleyen bir terimdir. Friedlander halk söyleminde yaygın olan Holokost’u kutsallaştırma tarzını tekrar etmez, fakat Tanrının resimleri üzerine olan İncil yasakları ve Yahweh’in gerçek isminin bilinemezliği, karanlık ve olumsuz bir teolojinin merkezindeki Shoah ile birlikte postmodern tarzdaki geri dönüşe yönelik bir tehdit oluşturmaktadır.[39]

Michael Roth’un Ironist’s Cage adlı kitabı, paradigmatik postmodern bir olay olarak Holokost’u bir vaka olarak ele almasa da, belleğin bir yandan Faşizm ve Stalinizm altında yazılan esaslı anlatılarını yapısöküme uğratırken, diğer yandan tarihi ironistlerin elinden geri alacağını iddia ediyor. Roth’un Freud’u, Hegel’in “Tarihi”ne “bellek” numarası yapar. Travmayı içselleştirerek ve aşarak özgürlüğe erişileceğinin düşünüldüğü yerde, Hegel tarihi bir tanrıbilim olarak tasavvur ederken; Freud, belleği kişinin kendisini “tarihindeki yara izlerini kabul ederek” soyutlaması şeklinde kavrar. Böylece bellek kendisini Hegel’e karşı postmodernistlerle aynı hizaya sokar, ancak tarihi inkâr etmek yerine, onu “tam bir konuşma tedavisi”ne dönüştürür.[40]

Dilin de akla getirdiği gibi, psikanalizin eski anahtar sözcükleri yeni tercih edilen bir sözlüğe ön ayak olmaktadır: travma, aktarım, melankoli, yas, zamanı yinelemeye çalışmak ve tekrar. Oedipus veya (kadın cinsel organı kendisini esrarengiz imalarla nadiren belli etse de) asal sahne hakkında çok fazla şey duymuyoruz ya da Freud’un “ikinci sistemi”. Tercih edilen terimler Freud’un ampirik bir bilim ve hasta bireylerin tıbbi olarak tedavisi olarak psikanaliz görüşü ile hemen hemen aynı şekilde tanımlanan geleneğin bu kısımlarından gelmektedir. Ancak Freud’un terapötik söylemi onun en büyük kurtarıcısıydı; Freud terapötiği vurgulayarak psikanalizdeki en zayıf bağlantıları birleştiriyordu. Çünkü “konuşma tedavisi”, kültürel tefsir olarak Freudcu gelenekten, bir tıp bilimi olarak psikiyatriye doğru hareket ederek uzaklaşır ve klinik etkinlik psikanalizin kendisini zafere taşıdığı bir yer değildir. Bu yeni tercih edilen klinik terimleri, güçlü tınıya sahip teolojik sözcüklere çok yakın görünürler: şahitlik, şahadet, dindarlık, ayin vb.[41]

Söylemsel kayma burada ona verebileceğimiz ilgiden çok daha fazlasını hak ediyor, ancak kısmi dinsel hareketleri belleğin derin anlamsal geçmişiyle ilişkilendiren terapötik bir söylemle, kuşkuya dair eski yorumbilgisinin, yeni bellek çalışmaları tarafından yerinden edildiğini gözlemleyebiliriz. LaCapra ve Friedlander’ın ağza alınamaz olanı yardıma çağırdığı yerde, The Ironist’s Cage kutsal varlık ve maddi kalıntı olarak, arkaik bir kavram olan belleği tekrar hayata döndürür. Roth, kitabının son bölümü olan “Shoah as Shiva”da, Claude Lanzmann’ın filmini izlemenin bir “ritüel” ve “dindarca bir hareket” olduğunu ileri sürmektedir. “Dindarlık” bir hitabet gösterişi değildir. Roth, dindarlığı, tarihsel temsilin tartışmalı sorularına cevap verecek tarih felsefesinin yeni bir anahtar sözcüğü olarak tasavvur eder: “Dindarlık” kişinin geçmişle ilişkiye girmek için kendisini arkasından gelen biçiminde deneyimleyerek, kendine yönelmesidir… Bu geçmişe yönelik (fakat ona tekabül etmeyen) bir sadakat teşebbüsüdür.” Kitabının girişinde Roth ironi çağında dindarlık “zayıf bir boyut” olacaktır, fakat kitap boyunca işler farklı bir biçimde ilerliyor; “dindarlık” neredeyse tam olarak Roth’un son sözüdür (son sözü “Yahudilik”tir).[42]

Dindarlık, kurbanların ve hayatta kalanların acıları için dünyevi bir hürmetten daha fazlasını gerektirir, çünkü bu bellek söylemine dair doğal bir bağlılık anlamına gelmektedir ve bu gerçek benim argümanım adına çıkarımlar içermektedir. LaCapra, Friedlander ve Roth’un ortak ilgiler kadar ortak dışlanımlar ile de birleştiğini belirterek bu çıkarımları kavramaya başlayabiliriz. Örneğin, her bahsediş sadece Şeytanice olan çocuk istismarının “bastırılmış hatıralarını” Amerikan mahkemelerine getiren ve deneysel psikologlar için Freudculuğun kötülenen görüşlerini halka duyuran hukuksal fiyaskoları reddeder. Michael Roth “belleğe karşı tepki” ile sonuçlananın, “dikkatli bir eleştiriden ziyade kötü haberleri inkâr etmeye” benzediğini iddia eder ve ‘sahte anı sendromu’ ile ‘politik doğruculuk’un gazeteciler için kötü bir tam zamanlı istihdam planından fazlası olamayacağını öne sürer. Bu iddia “ortaya çıkarılan” anılara dayanan cinayet davalarını teşvik eden Hıristiyan köktendincilerin rolü ile çelişmektedir, fakat Roth’un konuya dair şikâyeti bir manifestodan daha küçük olan bir tartışmadır.[43]

Roth’un olası eleştirileri reddettiği yerde, LaCapra bellek söyleminin yükselişine ilişkin soruşturmayı patolojik olarak tarif ediyor. Holokost’un hiçbir zaman olmadığını iddia eden tarihçilerin kroniklerindeki sefalete dair sert tepki verdiği ilk bölümünde, son günlerdeki tarih yazımında “önemli olan eğilim”in; “zaman zaman takıntılı olarak bir yerde durmak, … bellek üzerine olan takıntı ya da bağımlılık tehlikesi” şeklinde olduğunu savunuyor. Her ne kadar LaCapra sadece, Charles Maier ile resmî olamayan bir konuşması üzerinden Eric Rousso’ya ve Peter Novick’in yayınlanmamış bir konferansına atıfta bulunsa da, eğilimi bir “meta-saplantı” olarak tanımlıyor ve “bu eleştirilerin hem bellekle beraber zaruri olan endişeyi patolojik hale getirme hem de toplumsal bellek ve kimlik meselesini gündeme getirmesi gereken limit-olayları normalleştirme riski taşıdığı” sonucuna varıyor. Bu fevkalade bir andır: Son zamanlarda dergilerin, müzelerin, filmlerin, sanat eserlerinin ve bellek üzerine olan monografilerin sayısındaki patlama olsa olsa bir “meşguliyet” izlenimi veriyor, fakat iki Fransızca kitap, bir deneme ve yayınlanmamış bir makale patolojik bir saplantıyı açığa vurur ve Yahudilerin Nazilerce katlini “normalleştirme” tehlikesini ortaya çıkarır. Savunmasızlık tehlike içerisinde olmak anlamına gelir, fakat bu ayrıca, anmaya dair kelime haznesinin damıtılmış özünü hermetizm tehlikesine atar. Shoah’tan kurtulanların anılarını, Ronald Reagan’ın konuşmalarına adamış olduğumuz türden kuşkulara teslim etmemek için iyi nedenler bulunmaktadır, ancak olası eleştirileri şeytanlaştırmak, eleştirilerin -burada olduğu gibi- politik olarak lekeli olduğunu kastederek, spekülatif iddiaları etkili bir biçimde garantiye alıyor.[44]

Belleğin seksenlerde ve doksanlarda metahistorik bir kavram olarak ortaya çıkışının, bastırılmış olanın geri dönüşünü temsil ettiği şeklindeki görüş, en nihayetinde tarihsel veya eleştirel bir argümandan ziyade spekülatif bir önermedir. Burada söylememiz gereken şey; Auschwitz’den sağ kalanları dinlerken travma ve yas kavramlarını kullanmamız gerektiğidir. Saul Friedlander gibi saklanmak ya da sürgüne gönderilmek zorunda kalan ya da arkadaşlarını ve ailesini kaybeden veya ölüm kamplarının dehşetinden kurtulabilen günümüzün Avrupalı Yahudilerine klinik psikanaliz uygulamak halen başka bir konudur. Fakat bu, Amerikan Yahudileri, özellikle de son tartışmalarda öne çıkan, ikinci dünya savaşı ile soğuk savaş arasındaki dönemde doğmuş olanlar arasında belleğe dair tartışmaların yükselişi için belirsiz bir değerlendirme yöntemi olacaktır. Yani, Belleğin değerlendirilmesinde beyaz Protestanların ve çeşitli diğer etnik grupların söylemleri için ampirik bir izah yapmak umutsuzcadır, bu Holokost anmalarına ayrılmaz bir biçimde yerleşmiş olan bir olgudur.

IV

O halde, yeni bellek söylemimizin kökenleri için birkaç tane alternatif anlatımız bulunmaktadır. İlki Pierre Nora’nın daha önce vurguladığı gibi belleğe karşı takıntılı olduğumuzu, çünkü onu tarih bilinciyle yok ettiğimiz şeklindeki düşünceye dayanıyor. İkincisi, belleğin ondokuzuncu yüzyıldaki modernist benlik kriziyle büyüyüp, yavaş yavaş bugün kullandığımız haline dönüşen yeni bir deneyim kategorisi olduğunu savunuyor. Üçüncüsü, Hegelyen tarihselciliğin yapısal kelime haznesiyle yenilediğimiz belleğin premodern biçimlerini de içine almış olduğu bir hikâyeyi resmeder. Dördüncüsü, belleğin geçmişi olmayan insanlar için doğal bir söylem biçimi olduğunu, bu nedenle belleğin gelişiminin dekolonizasyonun faydalı bir özelliği olduğunu söyler. Beşincisi ise bellek tartışmalarının modernitenin yaraları için geç kalmış bir yanıt olduğunu iddia etmektedir. Bu anlatılardan hiçbiri tam olarak güvenilir görünmüyor.

Bellek söyleminin yükselişini değerlendirmenin farklı bir yolu, onu Amerika Birleşik Devletleri’nin 1960 sonrası kültürel bağlamına oturtmak ve bir kimlik politikasına dayandırmaktır. Charles Maier, “bellekteki şişkinlik” ve mağduriyet siyaseti konusunda bizi uyarmaktadır. Ona göre bellek ilgimizi çeker, çünkü kendisini tarihin kozmopolit söylemlerinden uzaklaşan etno-ırksal milliyetçiliklere eklemlenmesine borçludur. Allan Megill daha da ileri gider ve yanlışlanabilir bir öneri sunar: eğer kimlik sorunlu hale gelirse, bellek daha da önemli hale gelecektir. Fakat semantik tarih bağlamında bu öneri bize pek yardımcı olmaz. Kimlik, bellek söyleminin bir parçasıdır; tıpkı Philip Gleason’ın 1980’de naklettiği gibi, kimlik 1950’lerden önce sosyal ve beşerî bilimlerde neredeyse bilinmiyordu. Erik Erikson’un altmışlı yıllardaki çalışması terimi daha geniş kitlelere ulaştırdı ve yetmişlerde büyük bir sıçrama gerçekleştirdi, yani belleğinkinden neredeyse on yıl kadar önce. Bu iki kelime genellikle birbirine bağlıdır; birinden bahsetmek aslında diğerinden bahsetmektir. Tarih ve bellek üzerine olan son konferansında Richard Handler, bellek çalışmalarının Batı benliğini yapısöküme uğrattığı iddiasına karşılık -burjuva öznelliğinin anahtar sözcüğü olan- kimliğe duyulan heves konusunda uyarmıştı. Handler’ın uyarılarına aldırış edilmemiş göründüğünden, hikâyeyi burada tekrar anlatmanın çok yararlı olacağını zannetmiyorum, ancak ben bunu kendimizi övdüğümüz şeylerin çoğunun postmodern reflekslerle ilgili olduğunu gösteren bir daireselliğin kanıtı olarak referans gösteriyorum.[45] Maier’in endişesinin bu boyutu ile hemfikir olacak kadar ileri gideceğim: endişelenmemiz gereken şey geçmişi olmayan insanlar için doğal bir söylem şekli olarak belleği devreye sokma eğilimidir.

Eğer kendimizi akademi ile sınırlandırırsak, seksenli yıllardaki bellek tartışmalarının yükselişini düşünmenin diğer bir yolu, aynı zamanda post-yapısalcılığın getirdiği zorluklara da cevap olacaktır. Belirli bir yapısökümcü perspektiften bakıldığında, Bellek bir karşıt tepkiye benziyor. Akademinin muhafazakarlığı, dilbilimsel anarşizm tehdidiyle yüz yüze geldiğinde, birkaç boş sloganı özümseyerek ve gerçek entelektüel radikalizmden arındırılan “yeni” bir kültürel tarih önererek kendisini gösterdi. Burada Belleğe dair tehlikelerin ritüellerinden söz edilebilir: Burjuva öznelliğinin postmodernizm adına cisimleşmesi; postkolonyalizm adına ilkçiliğin diriltilmesi; şüphenin yorumlanmasından terapötik söyleme değin psikanalitik kayma; evrensel deneyimler yongası olarak tarihin özelleştirilmesinden etno-ırksal özün tecrit edilmiş yığınlarına; tarihsel septisizm kisvesi altında yeni bir ritualizmin kutlanması.[46] Bu türden bir değerlendirmeye bir parça sempati duyuyorum; şüphesiz belleğin ani yükselişinin nedenlerinden biri, özcülüğümüzü elimize almamıza ve aynı zamanda onu yapısöküme uğratmamıza izin vermesidir. Bellek bir ihtilaflar sistemi olarak takdim edildiğinde bile, bize göstergeleri çok ağır, yani hiçbir zaman özgür kalmayacakları çok trajik -çok anıtsal- bir gösterileni verir. Fakat mistik eğilimlerle örtüşmeyen “saf” bir postmodernizmi, makul bir biçimde tasavvur edebilir miyiz? Acaba kültürel bir hareket olarak postmodernizmin tutarlı bir anlatısını bile hayal edebilecek durumda mıyız? Eğer Jacques Derrida’nın şüpheci momentleri postmodernizme dahil ediliyorsa, Blanchot’nun mistik coşkunluğu da öyle olmalıdır.

Bellek tartışmalarının daha dolu dolu bir anlatımı, popüler ve teknik kelime haznesinin iç içe geçişinin ayrıntılı bir değerlendirmesine ihtiyaç duyacaktır, çünkü bilimsel kullanımımız gündelik olana sıkı sıkıya bağlıdır. Bellek oldukça farklı olan bilimsel ilgilere hizmet eder ve o kadar çok olguda pratiğe dökülür ki, belleğin kökeninin kapsayıcı bir tarihi gerçekten de evrensel olana yaklaşabilir. Ancak popüler kültürün daha geniş olan yorumlayıcı anlayışıyla başlamalı ve onunla da bitirmeliyiz. Çünkü bu soybilimini geniş halk kitleleri için ilgi çekici hale getiren bir duruştur. Burada kökenlerle daha az, etkilerle ise daha çok ilgileniyorum. Akademik söylem tıpkı inanmak istediğimiz gibi hermetik olarak mühürlenmiş olsaydı, bellek tartışmalarının faydası, risklerine oranla daha ağır basabilirdi. Eğer bir avuç ilerici ve çoğunlukla seküler akademisyen için “dindarlığı” epistemik bir kavram olarak yeniden kullanmak basit bir mesele olsaydı, sömürge halkların ya da çocuk istismarı kurbanlarının veya Holokost’tan kurtulanların dünya görüşlerine ve deneyimlerine saygı göstererek geçmişe ait parçaları kutsallaştırmak için -sadece stratejik özcülüğe itirazlar yoluyla- bunun doğru olduğuna dair deliller sunabilirdik. Ancak durum hiç de böyle değildir ve belleğin yarı-dini bir dille ısrarla ilişkilendirilmesi, sadece belleğin metafiziğin altını oyduğu iddialarını desteklemekle kalmaz, aynı zamanda can sıkıcı manzaralara da yol açar.

Aura, Jetztzeit, Mesih, travma, yas, yücelik, kıyamet, parçalanma, kimlik, kurtuluş, iyileşme, arınma, tedavi, tanıklık, şahadet, ayin, dindarlık, ruh: bu seküler ve eleştirel bir yöntemin kelime haznesi değildir. Böyle bir kelime dağarcığının teorik olarak en çok konuşulan metinlerden çıkması ve kendisini bir metafizik eleştirisi olarak duyurması daha da dikkat çekicidir. Eğer bilim insanlarının bu tür kelimeleri titiz bir tartışmaya girmeksizin kendilerine mâl ettikleri çok sayıdaki çalışmaya daha yakından bakacak olsaydık, söz konusu eğilimler çok daha belirgin olacaktı. Ayrıca bilimsel terminolojimizin dinsellikle doygunlaşmış popüler söylemler içerisinde bulunduğunu unutmamalıyız. Çoğu akademisyen ironinin çevrelediği bir alanda yaşayabilir, fakat Amerikalıların çoğu meleklere inanır. Ben bu makaleyi yazarken Kansas Eyaleti’nde evrime yapılan tüm atıfların bilimsel eğitim standartlarından çıkartılacağı açıklandı. Niyeti ne olursa olsun, Bellek yeni muhafazakarlığı yapısöküme uğratmayacaktır.

Yarı-dini terimlerin bellek etrafında kümelenmesi, bize yeni anahtar sözcüklerin etkileri hakkında bazı sonuçlar gösterir. Arkaik kullanımları yeniden tedavüle sokmamızın postmodern bir zeminde parıldayan kimi ilksel özlerin basit bir meselesi olduğuna inanmıyorum. Belleği tarihin bir tamamlayıcısı olarak ya da daha sık olarak onun ikamesi olarak kullanmamız, hem tarihsel söyleme karşı artan hoşnutsuzluğu, hem de dilbilimsel pratiğin en eski türlerinden yararlanma arzusunu yansıtır. Dinsel ve Hegelyen yorumun söz konusu görüşü olmaksızın, belleğin dünya ile olan ilişkimizi büyülü bir hale getirmesi ve varoluşun geçmişe doğru akışını sağlaması büyük ihtimalle bizim dilediğimiz gibi olamazdı. Belleğe dair ani gelişen ilgimizin uygun adımlarla yürüyen siyah bir bot gibi tarihin postmodern hesaplaşmasıyla ve zalimane bir kurgu olarak tarihsel bilinç ile ele ele gitmesi tesadüf değildir. Bellek tam da historiyografik bir kriz çağında sahneye çıkabilir, çünkü tarihsel söyleme karşı terapötik bir alternatif olarak görülmektedir.

Çeviri: Ali Değirmenci

Klein, K. L. (2000). On the emergence of memory in historical discourse. Representations, No. 69, Special Issue: Grounds for Remembering (Winter, 2000), pp. 127-150 Makalenin orijinaline şuradan ulaşabilirsiniz: https://www.jstor.org/stable/2902903

DİPNOTLAR

[1] Jeffrey K. Olick ve Joyce Robbins, “Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices,” Annual Review of Sociology 22 (1998): 105-40; Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la memoire (1925; reprint, Paris, 1952). Yazarın diğer eserleri için ayrıca bkz. La topographie ligendaire des evangiles en terre saint: Etude de memoire collective (Paris, 1941); ve La memoire collective (Paris, 1950).

[2] Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (1982; reprint, Seattle, 1996), 94; Pierre Nora, “Entre memoire et histoire,” in Les hieux de memoire, ed. Pierre Nora (Paris, 1984), 23-43. Makalenin çevirisi için: “Between Memory and History: Les lieux de memoire” in Representations 26 (special issue: “Memory and Counter-Memory,” Spring 1989): 7-25. Pierre Nora’nın erken dönem eserleri ile kıyaslamak için bkz., “La memoire collective,” in La nouvelle histoire, ed. Jacques Le Goff (Paris, 1978), 398-401.

[3] 1980’lerdeki teori ve “tarihçi” döngüsü üzerine olan tartışmaların karşılaştırılması için; Michael Roth, The lronist’s Cage: Memory, Trauma, and the Construction of History (New York, 1995), 2; Michael J. Hogan, “Hiroshima in History and Memory: An Introduction,” in Hiroshima in History and Memory, ed. Michael J. Hogan (Cambridge, 1996), 4; ve Andreas Huyssens, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia (New York, 1995), 5. Postmodernizmin eksiksiz bir anlamsal geçmişine erişmek için bkz. Perry Anderson, The Origins of Postmodernity (London, 1998).

[4] Alon Confino, “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method,” American Historical Review 5 (December 1997): 1386; Allan Megill, “History, Memory, and Identity,” History and the Human Sciences 11 (August 1998): 37-38. Bellek yakın zamana kadar etnopoetik olarak da bilinen ve bildiğimiz ilk hali olan yeni tarihçiliğin yerini alan “modern kültürel tarih”in tanımlayıcı bir özelliği haline gelmedi. Bu kitapta derlenen makalelerin hiçbirinde “bellek” bir anahtar sözcük değildir: Lynn Hunt, ed., The New Cultural History (Berkeley, 1989).

[5] Martin Broszat gibi, biz de “mitsel hatıralar”a takıntılı olan insanların “objektif” veya “rasyonel” bir tarih yazıcılığı yapamayacağına dair önyargılı olmamalıyız, bkz. Martin Broszat, “A Plea for the Historicization of National Socialism” ( 1985) çevirisi; Reworking the Past: Hitler, the Holocaust, and the Historian’s Controversy, ed. Peter Baldwin (Boston, 1990), 77-87; Martin Broszat and Saul Friedlander, “A Controversy About the Historicization of National Socialism,” in ibid., 102-34; Saul Friedlander, Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe (Bloomington, 1993), 85-101 ; and Jörn Rüsen, “The Logic of Historicization: Metahistorical Reflections on the Debate between Friedlander and Broszat,” History and Memory 9 (Fall 1997): 113-45.

[6] Michel Foucault’nun kullanılmasının akıbetine bakın: Natalie Zemon Davis ve Randolph Starn’in yazdığı giriş, Representations 26 (special issue: “Memory and Counter­Memory”): Foucault’nun “counter-memory” kavramını hatırlatıyorlar: “Michel Foucault karşı-bellek için tarihsel sürekliliğin resmi versiyonlarına karşı koyan, kalıntı veya dirençli nesilleri tanımladı” (2). Ancak günümüzde çok az sayıda yazar “karşı-belleği” kullanmaktadır; bu zaten gereksiz olurdu; bkz Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca, N.Y, 1977), 139-64. Tahmin edilebileceği gibi, yeterince “postmemory” (post-bellek) kavramına rastlıyoruz; bkz. Marita Sturken, “lmaging Postmemory/Renegotiating History,” Afterimage 26 (May-June 1999): 10-12.

[7] Bkz. Örnek, Joyce Appleby, Lynn Hunt, and Margaret Jacob, Telling the Truth About History (New York, 1994), 258-59. İlk kitabımda bu sözcüğü benzer şekillerde kullandım, Frontiers of Historical lmagination: Narrating the European Conquest of Native America, 1890-1990 (Berkeley, 1997), 293.

[8] Teksaslıların Meksika’dan bağımsızlık mücadelesi sırasında söyledikleri bir savaş çığlığı, daha sonra Meksika Savaşı’nda Amerikalılar tarafından da kullanılmıştır. Bu sözler kuşatılmış bir mevki olan Alamo’daki dehşetli mücadele sonrasında son adamına kadar ölen Teksaslı muhafızları hatırlatır. (ç.n.)

[9] Abraham Lincoln’ü alıntılandığı eser, bkz. Michael Kammen, Mystic Chords of Memory: The Transformation of Tradition in American Culture (New York, 1991).

[10] Michael Schudson, In Watergate in American Memory: How The Remember, Forget, and Reconstruct the Past (New York, 1992), 51. Kıyaslamak için; Michael Schudson, “Dynamics of Distortion in Collective Memory,” in Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past, ed. Michael Schudson (Cambridge, Mass., 1995), 353-73.

[11] Alıntı için bkz. D. R. Price-Williams, “Memory,” in A Dictionary of the Social Sciences, ed. Julius Gould and William L. Kolb, (New York, 1964), 422, 423. Bkz. James Mark Baldwin, ed., Dictionary of Philosophy and Psychology (New York, 1902), 2:65-67; Paul Monroe, A Cyclopedia of Education (New York, 1911 -13), 4: 191 -93; Foster Watson, ed., The Encyclopaedia and Dictionary of Education (London, 1921-22), 3: 1070-71; Frederick C. Bartlett, Remembering (Cambridge, 1932); Paul Edwards, ed., The Encyclopedia of Philosophy (New York, 1967), 5:265-74; Bennett B. Murdock Jr., “Memory,” in The Encyclopedia of Education, ed. Lee C. Deighton (New York, 1971 ), 6:298-303. Edwin R. Seligman, ed., lnternational Encyclopedia of the Social Sciences (New York, 1933), kelimeyi dizine eklemedi. Daha günceli için bkz., Martin A. Conway, “Memory,” in The Social Science Encyclopedia, ed. Adam Kuper and Jessica Kuper, 2d ed. (New York, 1996), 527-28, deneysel psikoloji ile ilişkili kullanımı tekrar eder.

[12] Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (Oxford, 1976).

[13] Oxford English Dictionary, 2d ed. (Oxford, 1989), 9:596-98. İçerisinde, Samuel Johnson’s Dictionary of the English Language (London, 1786), maddi anlamda bellek dördüncü sırada listelenmiştir, örnek ise King Lear’dan gelmektedir: “Daha iyi görün; / Bu kara elbiseler, daha kötü günlerin belleğidir.”

[14] Vigizm: Bilim felsefesinde geçmişi bugünün kavramlarını verecek biçimde düzenleme (ç.n.)

[15] Richard Terdiman, Present Past: Modernity and the Memory Crisis (Ithaca, 1993); lan Hacking, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory (Princeton, 1995); Matt K. Matsuda, The Memory of the Modern (Oxford, 1996). En iyi çalışmalardan bazıları erken dönemi ele alır; bkz. Francis P. Yates, The Art of Memory (Chicago, 1966); Janet Coleman, Ancient and Medieval Memories: Studies in the Reconstruction of the Past (Cambridge, 1992); ve Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge, 1991).

[16] Matsuda, Memory of the Modern, 15, 17.

[17] Patrick H. Hutton, History as an Art of Memory (Hanover, N. H., 1993). Ayrıca bkz. Patrick H. Hutton, “Mnemonic Schemes in the New History of Memory,” History and Theory 36 (October 1997): 378-91. Felsefe tarihinde bellek için bir mukayese: Jeffrey Andrew Barash, “The Sources of Memory,” Journal of the Histoıy of ldeas 58 (October 1997): 707-17. Daha dolu dolu bir Annales analizi için, bkz. Jacques Le Goff, History and Memory, çev. Steven Rendall and Elizabeth Claman (1977; İngilizce. ed., New York, 1992).

[18] Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History (Berkeley, 1993), 3, 6. Bkz. Saul Friedlander’ın bu pasajlardaki yorumu; Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe, viii.

[19] Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 6.

[20] Georg W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History: lntroduction, Reason in History, çeviren. H. B. Nisbet (Cambridge, 1975), 12, 135-37. Bu pasaj Hegel’in 1830’daki derslerinden geriye çok azı kalan, kendi elinden olduğu bilinen nadir bölümlerden biridir. Herbert Marcuse fikriyatında Erinnerung değerlendirmesi için bkz. Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas (Berkeley, 1984), 220-40.

[21] Philip Gleason, “Identifying Identity: A Semantic History,” Jourızal of American History 69 (March 1983): 910-31; Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, çev. Keith Tribe (1979; İngilizce ed., Cambridge, Mass., 1985).

[22] Roth, lronist’s Cage, 8-9; Starn and Davis, Representations’nun giriş kısmı, 26, 2; Appleby, Hunt, and Jacob, Telling the Truth About History, 258; Hacking, Rewriting the Soul, passim. Kıyaslamak için: Randolph Starn, “Memory and Authenticity,” Studies in Twentieth Century Literature 23 (Winter 1999): 191-200.

[23] Funkenstein, Perceptions of Jewish History, 7-9. Halbwachs’a dair en güncel tartışmalar için, bkz. Noa Gedi and Yigal Elam, “Collective Memory-What Is It?” History and Memory (Fall 1996): 30-50; Susan Crane, “Writing the Individual Back into Collective Memory,” American Historical Review 102 (December 1997): 1372-85; Confino, “Collective Memory and Cultural History”; Jay Winter and Emmanuel Sivan, “Setting the Framework,” in War and Remembrance in the Twentieth Century, ed. Jay Winter and Emmanuel Sivan (Cambridge, 1999), 6-38; and Iwona lrwin-Zarecki, Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory (New Brunswick, NJ. 1994).

[24] James Young, The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning (New Haven, 1993), xi. Kültürel tarih içerisinde bellek üzerinde duran az sayıda çalışma deneysel psikoloji ya da beyin bilimi ile ilgilenmiştir. İstisnalar için, bkz Schudson, Memory Distortion, and the brief surveys in David Thelen, “Memory and American History,” Journal of American History 75 (March 1989): 117-29, and Winter and Sivan, “Setting the Framework.”

[25] Young, Texture of Memory, x, 1. Örneğin; Peter Novick, The Holocaust in American Life (Baston, 1999), 3, 4, Toplumsal bilinçsizliği Amerika’daki Holocaust anma törenlerinin kültürel tarihi özelinde aşırı yumuşak (süngerimsi) buluyor, bunun yerine “toplumsal bellek”i çok daha kesin (sert) bir alternatif olarak görüyor.

[26] Emily Mitchell, “Thanks for the Memoirs,” Time, 12April 1999, 1-5. Mitchell’in okuyucuları için referans verdiği metin için bkz. Louise DeSalvo, Writing as a Way of Healing (New York, 1999). Bu alana daha fazla girmeyi istemiyorum. Bunu iç karartıcı buluyorum; okuyucular, bu tür bir literatürden alıntı yaparak desteyi kendi elim lehine istiflememe itiraz edebilirler. Bununla birlikte, söylemin bu açısından birinci tekil şahsı ve fikir bildirme yöntemlerini, birisinin monografilerine sokmanın burjuva öznelliğini ortadan kaldırmanın önemli bir yolu olduğu konusunda antika bir akademik görüşün olduğuna dikkat etmeliyiz. Birinci tekil şahsın iadesi tartışmaları için, bkz. H. Aram Veeser, ed., Confessions of the Critics (New York, 1996).

[27] James Berger, “Worlds of Hurt: Reading the Literatures of Trauma,” Contemporary Literature 38 (Fall 1997): 569-83. in his After the End: Representations of Post-Apocalypse (Minneapolis, 1999), 106-30, James Berger, Jacques Derrida’nın daha önceki yazılarındaki kıyamet anlarının Holokost’un bastırılmış hatıralarının geri dönüşünü temsil ettiğini iddia ediyor. Yakın zamanda ise Derrida bellek ve yas tutmayı kendi “hayalet bilimi” (spookology) için anahtar sözcüklere dahil etti,” Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf (1993; Eng. lang. ed., New York, 1994).

[28] Michael M. J. Fischer, “Ethnicity and the Post-Modern Arts of Memory,” in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, ed. James Clifford and George Marcus (Berkeley, 1986), 196-98; Stephen A. Tyler, “Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document,” in ibid., 122-40. Kıyaslamak için bkz, George Lipsitz, Time Passages: Collective Memory and American Popular Culture (Minneapolis, 1990).

[29] Nora, “Between Memory and History: Les lieux de memoire,” 9; Ashis Nandy, “History’s Forgotten Doubles,” History and Theory: World Historians and Their Critics 34 (1995): 44; Werner Sollors alıntılandığı eserler; Genevieve Fabre and Robert O’Meally, introduction to History and Memory in African-American Culture, ed. Genevieve Fabre and Robert O’Meally (Oxford, 1994), 7-8. Bu antolojideki eserlerin büyük kısmına ayrıca bakılmalı, özellikle Veve Clark, “Performing the Memory of Difference in Afro-Caribbean Dance: Katherine Dunham’s Choreography, 1938-97,” 188-204. Nora’nın belleğin potansiyel bir post-kolonyal söylem olduğuna dair fikrinin ABD’de kabul görmesi David A. Bell’in vurguladığından biraz daha ironiktir: “Realms of Memory,” New Republic, 1 September 1997, 32-36, Fransızlar bağlamında, Nora’nın makalesi, Fransız kimliğinin parçalanması konusunda neredeyse çok daha muhafazakar bir suçlamadır.

[30] Marita Sturken, Tangled Memories: The Vietnam War: the AIDS Epidemic, and the Politics of Remembering (Berkeley, 1997), 3-5, 15-1 7. Lipsitz ile kıyaslayın, Time Passages, and Norman M. Klein, The History of Forgetting: Los Angeles and the Erasure of Memory (London, 1997). Dil burada çoğunlukla Lyotard’ın “yerli” ve “efendi” anlatısının karşıtlığından beslenir. Bana ait olan şu makaleye bkz. “in Search of Narrative Mastery: Postmodernism and the People Without History,” History and Theory 34, no. 4 (1995): 275-98.

[31] Schudson, Watergate in American Memory, 5.

[32] İbranice: Yahudi Soykırımı (ç.n).

[33] Bununla birlikte, Alman muhafazakarlardan ziyade “hakikatçi” radikallerle daha fazla karşı karşıya gelinmesine rağmen, ABD’de iyi bilinen Almanca Historikerstreit’den de ayrıca bahsetmeliyiz. Historikerstreit’ın çerçevesi 1990’da, UCLA’da Hayden White ve Jacques Derrida’nın da yer aldığı konferansta oluşturuldu ve konferans tutanakları daha sonra kısmen yayınlandı: Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Historical Representation: Nazism and the “Final Solution” (Cambridge, Mass., 1992). Amerikalılar bu tartışmalarda öne çıkmış olsalar da, dilin büyük bir kısmı “rasyonel tarihyazımın”da sık sık görüldüğü gibi belirgin bir Alman rezonansına bağlıdır. Michael Burleigh’nin Alman akademisinde belirttiği gibi, sosyal-bilimsel nesnelliğe başvurulması çoğu zaman “çok duygusal” veya “çok fazla Yahudi” olan yapıtların sessiz bir eleştirisi olarak işlev gördü. Bkz. Michael Burleigh, “From the Great War to Auschwitz,” Times Literary Supplement, 10 May 1996, 7.

[34] Friedlander, Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe; Roth, lronist’s Cage; Dominick LaCapra, History and Memory After Auschwitz (lthaca, N.Y, 1998). LaCapra’nın çalışmasının genişletilmiş hali için bkz. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma (lthaca, N.Y, 1994).

[35] Tartışma için bkz. Steven E. Ascheim, “On Saul Friedlander,” History and Memory 9: Passing into History: Nazism and the Holocaust Beyond Memory, in Honor of Saul Friedlander on His Sixty-Fifth Birthday (Fall 1997): 11-46. Friedlander’ın daha önceki kitabında yer alan psikoanalitik dili kıyaslayın: History and Psychonalysis: An lnquiry into the Possibilities and Limits of Psychohistory (New York, 1978), and L’antisemitisme nazi; histoire d’une psychose collective (Paris, 1971).

[36] Dominick LaCapra, Soundings in Critical Theory (lthaca, N.Y, 1989), 36. LaCapra, History and Memory After Auschwitz’de ikinci bölüm olan (46. Sayfa, 5. not) Representing the Holocaust’da kendi makalesi olan Soundings’e atıfta bulunur. Dünyanın aktarımsal olduğu iddiasını doğrulayacak herhangi bir ampirik test bulunmamaktadır, çünkü her test aktarımsal bir ürün olacaktır ve muhtemeldir ki sürekli inkâr edilmekle boğuşacaktır. LaCapra, hem tarihçiliği hem de pozitivizmi “aktarımın reddi” olarak tanımlayabileceğimizi öne sürer.

[37] LaCapra, History and Memory After Auschwitz, 8-10.

[38] Friedlander, Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe, x, 53, 58, 61, 102, 131, 134. LaCapra, History and Memory After Auschwitz, 6-7, 26-27, Friedlander’in argümanına, Shoah’ın diğer olaylarla birlikte “ölçülemez” olduğu vurgusuyla dipnot düşüyor, ancak LaCapra bunun ne anlama geldiği konusunda belirsiz görünüyor. Güçlü bir iddia olarak tutarsız olurdu: Holokost’un tarihteki en radikal soykırım olduğu ve eş zamanlı olarak diğer olaylarla birlikte ölçülebilir olduğu iddia edilemezdi. Avrupalı Yahudilerin Nazilerce katlini bir sınır-olay olarak tanımlamak, diğerlerini (“çiğnemekten” “daha fazla”) aşmak zorunda olduğundan genel ölçümleri gerektirir. LaCapra 192-95. sayfalarda mevcut konumundan geri adım atar. Söz konusu meselenin bir kısmı ise Friedlander’ın Holokost’un “normalliği”ne karşı “istisnasızlık” sorununu gidermek için postmodern şiirleri uygun bir şekilde kullanmaya çalışıyor olmasıdır. Bu konu Wulf Kansteiner tarafından düzgün bir biçimde çözümleniyor: “From Exception to Exemplum: The New Approach to Nazism and the ‘Final Solution,'” History and Theory 33 (May 1994): 145-70.

[39] Friedlander, Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe, 134; Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster, trans. Ann Smock (Lincoln, Nebr., 1995), 42, 47.

[40] Roth, lronist’s Cage, 65. Bkz. Stephen Bann, “Mourning, ldentity, and the Uses of History,” History and Theory 37, no. 1 (1998): 94-101

[41] Theodor W. Adorno, “The Meaning of Working Through the Past” (1959), içerisinde Critical Models: lnterventions and Catchwords, çev. Henry W. Pickford (New York, 1998), 89-103, bu kitap bazen yeni kelime dağarcığının erken bir örneği olarak gösteriliyor, ancak Adorno’nun dili mevcut kullanımımızın çoğundan daha az klinikle ilgili gibi görünüyor. Tekraren, çeviri bir sorundur, çünkü aufarbeiten, durcharbeiten, verarbeiten ve bir yığın Almanca kelimenin çevirisindeki başarısızlık İngiliz dili tartışmaları içerisinde çözümlenmeye çalışılmaktadır. Farklı anlambilimsel kıyaslamalar için bkz. Russell Jacoby, Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology from Adler to Laing (Baston, 1975), bellek tartışmalarının süksesinden önce kültürel tarih kategorisinde yazılmış bir kitaptır. Travma ve belleği anahtar sözcükler olarak kabul edip genişleyen literatürün bir örneği için bkz. Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History (Baltimore, 1996); Caruth, ed., Trauma: Explorations in Memory (Baltimore, 1995); Paul S. Applebaum, Lisa A. Uyehara, and Mark R. Elin, Trauma and Memory: Clinical and Legal Controversies (New York, 1997).

[42] Roth, lronist’s Cage, 16-17, 179, 211, 226.

[43] Ibid., 12.

[44] LaCapra, History and Memory After Auschwitz, 12, 13 n. 4, 179. LaCapra şeytanlaştırmayı daha şaşırtıcı olarak ele alıyor, çünkü bize son yılların en iyi ve en içe bakışçı entelektüel tarihini sundu ve söz konusu taktikler sosyal tarihçiler tarafından uygulandığında onları eleştirileriyle çürütmeyi başardı.

[45] Charles Maier, “A Surfeit of Memory?” History and Memory 5, no. 2 (1993): 136-51; Gleason, “Identifying Identity”; Richard Handler, “Is ‘Identity’ a Useful Cross Cultural Concept?” in Commemorations: The Politics of National ldentity, ed. John R. Gillis (Princeton, 1994), 27-40.

[46] Sande Cohen, Passive Nihilism: Cultural Historiography and the Rhetorics of Scholarship (New York, 1998), Cohen’ın açıkça belleği Tarihselciliğin bir devamı olarak düşünüyor gibi görünmesi dışında, bu yönde bir okumaya işaret ediliyor.