“Temel Çıkış Yolu Kadınların Mücadelesi” (Pınar ECEVİTOĞLU ile Söyleşi)

“Temel Çıkış Yolu Kadınların Mücadelesi” (Pınar ECEVİTOĞLU ile Söyleşi)

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

Laiklik tartışmalarında kadınların önemli bir odak olduğunu görüyoruz. Kadını nesneleştiren bu süreci Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Öğretim Üyesi Yard. Doç. Dr. Pınar Ecevitoğlu ile konuştuk. Ecevitoğlu’na göre, “kadınlar söz konusu olduğunda dinsel değerleri de seferber eden milliyetçi-muhafazakar söylem devreye sokuluyor ve bu söylem bütün gücünü, kadını doğal-biyolojik özellikleriyle, yani en başta doğurganlığıyla işaretleyerek kültür alanına taşıyan bir anlayıştan alıyor.” Türkiye’de cinsel denetim rejiminin kadın bedeni ve cinselliği üzerinde odaklanmasının ve bu rejimin dinci-milliyetçi değerlerle desteklenmesinin, kadını hep yeniden siyasal tartışmaların merkezine yerleştirdiğini vurgulayan Ecevitoğlu, tüm baskı ve kuşatmalar karşısında kadınların mücadelesinin temel çıkış yolu olduğunu ifade etti.

Fırat Çağlıyan: Son yıllarda laiklik konusunda yükselen bir tartışma söz konusu. Bu tartışmanın ise büyük oranda kadınlar üzerinden yürütüldüğünü söyleyebiliriz. İktidar cenahında kadınları nesneleştiren, baskılayan bir dilin ve pratiğin inşa edildiği de açık bir şekilde görülüyor. Sizce kadınlar neden bu tartışmanın odağında?

Pınar Ecevitoğlu: Öncelikle kadınların bu tartışmaların odağında yer aldıkları iddiasını biraz açalım: Kadınlar bu tartışmayı başlatan, yönlendiren özneler olarak çıkmıyor karşımıza, sizin de ifade ettiğiniz gibi, söz konusu olan, kadınların nesneleştirilmesi. Hatta bunu da daha açık ifade edelim, söz konusu tartışmalar ağırlıklı olarak kadın bedeni üzerinden yürütülüyor. Kadınlar nasıl giyinmeli, nasıl davranmalı, kaç çocuk doğurmalı, nasıl doğurmalı? İktidar bu konularda söz sahibi olmak istiyor ve sözünü dini ve milli değerlere atıfla güçlendirmeye çalışıyor. Kadınlar söz konusu olduğunda dinsel değerleri de seferber eden milliyetçi-muhafazakar söylem devreye sokuluyor ve bu söylem bütün gücünü, kadını doğal-biyolojik özellikleriyle, yani en başta doğurganlığıyla işaretleyerek kültür alanına taşıyan bir anlayıştan alıyor. Daha açık ifade etmemiz gerekirse, bu anlayış çerçevesinde kadın, esas olarak doğal-biyolojik bir özne olmak sıfatıyla toplum hayatına katılıyor. Bu anlayış kadına baktığında, öncelikle soyun yeniden üretimine doğurganlığıyla katkıda bulunan bir özne görüyor. Soyun sahihliği ise erkeğe bağlanıyor. Sonuç, kadının, soyun sahihliğine gölge düşürecek eylemlerde bulunma potansiyeline sahip ve tam da bu nedenle ölümcül bir denetim rejimine tabi tutulması gereken bir varlık olarak işaretlenmesi oluyor. Bu anlayışın en önemli kaynaklarından birini tek tanrılı dinler oluşturuyor. Öte yandan modernleşmeyle birlikte bu anlayışın aşıldığı düşünülmemeli. Modern ideolojilerden biri olan milliyetçilik, bu anlayışı görece esnek ve dolaylı bir tarzda yeniden üretiyor. Nasıl mı? Ulus-devletin kuruluşu sürecinde bir yandan sekülerleşmeye paralel olarak kadının siyasal ve kamusal yaşama katılımında göreli bir artış yaşanırken diğer yandan kadının kamusal alandaki varlığını yine annelik üzerinden ulusal değerlerin yeniden üretimine indirgeyen bir anlayış devreye sokuluyor. Böylece ulus-devletin temel birimi olarak aileyi güçlendirmek adına soyun ve geleneksel ailenin cinselliğin denetimindeki işlevi çekirdek aileye aktarılıyor. Böylece aile ve kadın, modern nüfus politikalarının nesnesi haline geliyor. Michel Foucault bu süreci biyo-siyaset kavramı çerçevesinde analiz ediyor. Biyo-siyaset, Batı’da 17.ve 18.yüzyılda kristalize olan yeni bir yönetim rasyonalitesine karşılık geliyor. Bu rasyonalite kendini, insanı hem “nüfus” adı verilen bir bütünün parçası olarak hem de bireysel varlığıyla, ama her durumda “canlı bir varlık” olma sıfatından hareketle iktidara tabi kılmaya yönelik iki yeni iktidar teknolojisi üzerinden var ediyor. Foucault’nun anatomo-siyaset adını verdiği ve ilk olarak ordu, eğitim kuruluşları ve atölyelerde uygulanmaya başlanan iktidar teknolojisi ya da teknolojileri bütünü, bedenlerin kapitalizmin isteklerine uygun ve yararlı kılınarak terbiye edilmesine yönelik. 18.yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan nüfus biyo-siyaseti ise insanın doğum, ölüm, hastalık gibi değişkenler çerçevesinde ölçülebilen bir bütünlüğün unsuru olarak iktidarın denetimi altına alınmasını içeren iktidar teknolojilerine işaret ediyor. Cinsellik ise Foucault’nun da vurguladığı gibi, bir yandan bedensel bir davranış olarak bedenin terbiye edilmesine yönelik birey odaklı disiplin tekniklerinin hedefini oluştururken diğer yandan biyolojik yeniden üretimin aracı olarak nüfus odaklı politikaların da zeminini oluşturuyor. Bu yönleriyle cinsellik modern devletin odak noktası aslında. Türkiye’de cinsellik denetim rejiminin kadın bedeni ve cinselliği üzerinde odaklanması ve bu rejimin dinci-milliyetçi değerlerle desteklenmesi, kadını hep yeniden siyasal tartışmaların merkezine yerleştiriyor.

Bülent Özçelik: Kadının hem piyasa hem de aile için bir üretim aracı olarak konumlandırıldığı günümüz liberal muhafazakârlığını düşündüğümüzde, AKP devletinin toplumsal ve siyasal olanı yönlendirmede kadını hapsetmeye çalıştığı toplumsal rollerin bir meşrulaştırma aracı olarak dinin kullanımları üzerine neler söyleyebiliriz?

Pınar Ecevitoğlu: Önce bu toplumsal rollerin neler olduğuna bakalım: Kamusal alanda “ölçülü” davranan, bu davranışı dindarlığına bağlı genç kız, kendini çocuklarına ve eşine adamış, dinsel ve milli değerlere göre çocuk yetiştirme misyonunu üstlenmiş bir anne, anneliğini daima ön planda tutan bir iş kadını… Kadını hep yeniden eve ve aileye bağlayan roller. Pek çok alanda olduğu gibi bu alanda da dinin bir meşrulaştırma aracı olarak devreye sokulduğu aşikar. Öte yandan sizin de vurguladığınız gibi, kadını aile içi rollerle tanımlamaya, kadın bedenini denetlemeye dönük söylem ve politikalar, toplumu dinsel-milliyetçi değerler etrafında mobilize etmekten daha fazlasını işaret ediyor. Bunu bir örnekle açalım: Birkaç yıl önce kadının tıbbi zorunluluk hali dışında sezaryenle doğum yapmasını yasaklayan bir düzenleme yasalaştı. Düzenleme öncesinde yaşanan tartışmalarda düzenlemeyi meşrulaştırmaya dönük iki farklı söylem gelişti. Birincisi sezaryen yönteminin bir ameliyat olması, operasyon sonrası komplikasyonları beraberinde getirmesi gibi gerekçelere yaslanan tıbbi bir söylemdi. Bu tıbbi söylem, normal doğumun kadının doğasına uygun olması, tam da bu nedenle kadına doğum sırasında çekilen acıya dayanma gücünün verildiği, sezaryen yönteminin uygulanmadığı dönemlerde kadınlarımızın böyle bir şeye ihtiyaç duymaksızın acı çekerek doğum yaptığı ve bunun takdire şayan olduğu gibi gerekçelere yaslanan, dinsel değerlerle desteklenen doğalcı bir söylem tarafından desteklendi. Kadının doğum sırasında acı çekmemek için sezaryenle doğumu tercih etmesi halinde gene de normal doğuma zorlanması durumunun etik ve insan hakları açısından ne kadar problemli olduğu açık olmakla birlikte bu konudaki itirazlar andığımız iki söylem tarafından adeta boğuldu. Peki, sonuç ne oldu? Uzmanların uygulamaya dair sunduğu veriler, yasağın esas olarak kamu hastanelerinde uygulama alanı bulduğu, ancak özel hastanelerde sezaryen yönteminin yaygınlığını koruduğu, yasağın pek çok kadını özel hastanelerde doğum yapmaya yönelttiği yolunda. Tam da bu nedenle sezaryene getirilen yasal kısıtlamanın doğum sonrası hastanede yatma süresini kısaltma ve komplikasyonlardan kaynaklanabilecek ek bakım hizmetlerine kısıtlama getirme amacına yönelik olduğu iddiası yabana atılmamalı. Bu örnek bize, kadın bedenini denetlemeye, kadını ev ve aile içi rollerin sınırlarına hapsetmeye dönük dinci-milliyetçi söylemin, iktidarın iş piyasasında, ekonomi ve sosyal politika alanlarında neoliberalizmin istekleri doğrultusunda yapmak istediği düzenlemelerin konsolidasyon aracı olarak işlevselleştirildiğini gösteriyor.

Fırat Çağlıyan: Namus, Töre ve İktidar kitabınızda da değindiğiniz bir mesele var: Kadının öldürülebilir olması. Kadına karşı pek çok farklı biçimde tezahür eden şiddetin gündemimizden hiç düşmediğini görüyoruz. Toplumun her katmanına nüfuz etmeye devam eden dinselleşmeyi de hesaba katacak olursak sizce bu öldürülebilirlik olgusu nasıl bir kuruculuğa sahip?

Pınar Ecevitoğlu: Az önce söylediğim gibi, kadının toplumsal-kültürel alandaki varlığını doğurganlığında ifadesini bulan doğal-biyolojik varlığıyla koşullandıran anlayış, onu namus adı altında ölümcül bir cinsellik denetimine mahkum ediyor. Ölümcül terimi burada sözcüğün düz anlamıyla “öldürülebilir” olmaya karşılık geliyor. Namus adına öldürme eylemini herhangi bir öldürme eyleminden ayırt eden şey ise, bu eylemin belirli bir kesimin gözünde mutlak anlamda meşru bir eyleme karşılık gelmesi ve bu meşruiyetten kaynaklanan örgütlü ve sistematik niteliğidir. Her toplum öldürülmesi meşru ve/veya yasal kabul edilen ve işte bu anlamda da “öldürülebilir” olan bir hayat tasarımına sahiptir. Bu tasarım, toplumun kendisini “yaşanmaya değer” bir bütünlük olarak kurmasını ve kendi varlığına anlam kazandırmasını olanaklı kıldığı ölçüde siyasal bir tasarımdır. Soyun yeniden üretiminde erkeğin rolünü birincilleştiren ve kadını doğurganlığı çerçevesinde araçsallaştıran toplumlarda kadın, “kirlenme” ve “kirletme” potansiyelini taşıyan biyolojik varlık olarak işaretlenir ve “namus ahlakı” olarak nitelendirebileceğimiz cinsel ahlak koduna aykırı olduğu düşünülen davranışları nedeniyle ölümle cezalandırılabilir. Kadını bu gerekçeyle öldüren kişinin eylemi ise cinayet değil, meşru bir eylem olarak kabul edilir. Kadının öldürülebilirliği ile bunu kastediyorum. Bizler böyle bir anlayışı ve pratiği “ilkel”, “geri kalmış” olarak nitelendirdiğimiz toplumlarla özdeşleştirmeye eğilimliyiz. Neden? Çünkü modern devlet tanımı gereği, devlet tarafından gerçekleştirilmeyen tüm öldürme eylemlerini suç sayan ve cezalandırmaya yetkili olan yegane siyasal güç odağına karşılık geliyor. Peki, o zaman neden bizim ülkemizde ve başka pek çok yerde de bugün kadınlar namus uğruna erkekler tarafından öldürülmeye devam ediyor? Hangi gerekçeyle olursa olsun, bir kişiyi öldürmek suçsa, bu cesaret nereden geliyor? Erkekler devletin yargılama ve cezalandırma tekeline nasıl bu kadar yaygın bir biçimde meydan okuyarak kadınları namus adına cezalandırmaya kalkıyor? Bu sorular, egemenlik ve modern devlet gibi kavramlara ilişkin kitabi tanımların ötesine geçmeyi ve bu oluşumların tarihsel gerçekliğiyle yüzleşmeyi gerektiriyor. Namus adına öldürmenin toplumun büyük bir kesiminin gözünde meşru olmayı sürdürmesi, kadınları öldürenlerin yıllarca haksız tahrik indirimi gibi kurumlar çerçevesinde korunması, namus ahlakından beslenen cinsiyetçi tahakkümün geleneksel ve geri addedilen unsurlarının Türkiye’de ulus-devletin inşa sürecinde işlevselleştirilerek normalize edilmesinden kaynaklanıyor. Yakın bir zamana kadar Medeni Kanun’da kocanın aile reisi olarak tanımlanması, evlilik birliğini temsil, velayet ve miras konularında kadın aleyhine süren eşitsizlik, yine 2005 yılına kadar yürürlükte bulunan Türk Ceza Kanunu’nda cinsel bütünlüğe yönelik olarak işlenen suçların “Adab-ı Umumiye ve Nizam-ı Aile Aleyhine Suçlar” başlığı altında düzenlenmesi, kadınlara yönelen şiddet ve öldürme eylemlerinin haksız tahrik indirimi çerçevesinde cezalandırılması vb. düzenleme ve uygulamalar bu normalizasyonu açık ediyor. Öte yandan hem Medeni Kanun’da yapılan değişikliklerin hem de 2005 yılında yürürlüğe giren yeni Türk Ceza Kanunu’nun kadın lehine içerdiği hükümlerin hukuki uygulama alanında ve zihniyet düzleminde bir ilerleme sağladığını söylemek güç. Daha çok AB’ye uyum motivasyonuyla yapılan bu değişikliklerle bağdaşmayan cinsiyetçi söylem, dinci-milliyetçi bir tonla güçlendirilerek hükmünü sürdürmeye devam ediyor. Söz konusu kadın bedeni ve cinselliği olduğunda aile devlet kesiliyor, devletse aile. Kadını “öldürülebilir hayat” olarak işaretleyen namus ahlakının, devletten bireye damarlarımıza adeta zerk edilmiş olduğunu düşünüyorum. Tam da bu nedenle söz konusu anlayışın dinsel-geleneksel değerlere sıkı bir biçimde bağlı belirli bir kesime özgü olduğunu düşünmemek gerekiyor. Evet, herkes ailesindeki, etrafındaki kadınları namus uğruna ölümle cezalandırmaya kalkışmıyor belki, kadın cinayetleri karşısında dehşete kapılan, bunları kınayan çok sayıda kadın ve erkek var, ama unutmayalım ki evimizi bekar kadın öğrencilere kiraya vermek, onlarla aynı apartmanı paylaşmak, üniversitede okuyan çocuklarımızı çekip çevirmek, LGBTİ bireylerle aynı mahallede ya da apartmanda oturmak söz konusu olduğunda hassasiyetlerimize sarılıveriyoruz. Kendini çağdaş, laik, ilerici olarak tanımlayan kesimlerle milliyetçi-muhafazakar kesimin hassasiyetleri kolayca buluşuyor ve öldürülebilir hayat buradan kuruluyor işte. Gözümüzün önünde arabayla ezilen gay komşumuzun ya da erkek arkadaşları eve geldi diye bir linç kampanyası eşliğinde şiddete uğrayıp apartmandan kovulan kadın öğrencinin uğradığı haksızlık karşısında gözümüz kör, kulağımız sağır oluyor. “Onlar da o kadar ileri gitmeselerdi canım” diyerek Kısmetse Olur programlarıyla neşelenmeye ve Bülent Ersoy’un şarkılarıyla efkarlanmaya devam ediyoruz.

Bülent Özçelik: Biraz daha laiklik konusuna odaklanacak olursak karşımızda esasa dair bir soru buluyoruz: Türkiye aslında laik midir? Din ve devlet işlerinin pek de ayrı olmadığını hem Diyanet gibi bir kurumun varlığından hem de en makro boyutta Sünnilik üzerinden işleyen imtiyaz düzeninden biliyoruz. Size göre Türkiye’nin laiklik rejiminin karakteristikleri nelerdir? Kemalist devlet ile AKP devleti arasında ne gibi farklılaşmalar ve süreklilikler bulunabilir?

Pınar Ecevitoğlu: Devletin bugünkü örgütlenmesinin laiklikle bağdaşmaz olduğu açık. Öte yandan sizin de sorunuzda değindiğiniz unsur ve uygulamalardan hareketle pek çok kişi Türkiye’de laikliğin hiçbir zaman olmadığını iddia ediyor. Meseleye böyle baktığımız takdirde bugün karşı karşıya olduğumuz durumun özgünlüğünü kavrayamayız. Laikliğe ilişkin özcü bir yaklaşımdan sıyrılmamız ve laikliği salt siyasal-hukuksal bir ilke olmanın ötesinde tarihsel bir tecrübe olarak görmemiz gerekiyor. Laikliğin tarihsel bir tecrübe olması, ülkeden ülkeye ve zaman içinde de değişiklik gösterebilen bir tecrübe olması anlamına geliyor. Türkiye’deki laiklik rejimini de tarihsel bir perspektifle değerlendirmek gerektiğine inanıyorum. Ancak bu meseleye geçmeden önce laikliğe ilişkin bir ezberle yüzleşmek gerekiyor. Laiklik bize hep “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” olarak anlatıldı. Bu ifade yanlış değil, ama aslında hiçbir şey anlatmıyor. Devlet de din de kendi kutsallık anlayışları çerçevesinde bu dünyaya hükmetmek isteyen güç odakları. Her ikisi de yatak odamızdan iş yerimize kadar hayatımızı düzenleme iddiasında. Bu yüzden birbirlerine rakip güçler olarak karşımıza çıkıyorlar. Din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması hiç de kolay değil. Laikleşmeyi içeren modernleşme sürecinde bu ayrımı gerçekleştirmenin farklı yolları bulunmuş ve bu yollar elbette ülkelerin tarihsel koşulları ile ilişkili. Öte yandan Batı’daki uygulamalara baktığımızda bunların neredeyse hiçbirinin devletin dinden elini tümden çekmesiyle karakterize olmadığını görüyoruz. Örneğin Federal Almanya anayasasında laikliğe ilişkin hüküm “devlet kilisesi yoktur” ifadesiyle başlıyor. Bunun açık anlamı, devletin hiçbir dinsel cemaatle özdeşleşmemesi. Ama hemen arkasından gelen hükümlere bakıldığında, devletin dinsel grupları anayasada öngörülmüş statüler çerçevesinde örgütlenmek kaydıyla faaliyette bulunmaya zorladığını görüyoruz. Bunlardan biri, Katolik kilisesi, Protestan Kilisesi ve Yahudi Kültür Cemiyetlerine tanınmış “kamu hukuku tüzel kişisi” statüsü. İkincisi ise bugün Almanya’daki Sünnilerin ve Alevilerin de yararlandıkları dinsel cemaat statüsü. Her iki statüyü elde etmenin belirli koşulları ve bu statülerin kazanılmasından kaynaklanan hak ve yetkiler var. Bu düzenleme devletin belirli bir dinsel grupla özdeşleşmesini engellemekle birlikte devletin dinsel grupları anayasal statüler çerçevesinde denetlemesine de olanak sağlıyor. Çoğunlukla bu konudaki en katı model olarak öne sürülen Fransa’da da, kültür dernekleri ve dernekler biçiminde örgütlenen ve hakları bu tanımlanmış statülere bağlı olarak belirlenmiş dinsel cemaatler bulunuyor. Bu örnekler bize devletin din alanından bütünüyle çekilmediğini ve bu alanı hem dinsel cemaatleri denetlemek hem de din hürriyetini tesisi etmek üzere düzenlediğini gösteriyor. İşte bu yüzden “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” biçimindeki tanım laikliği anlamak açısından muğlak ve yetersiz. Ancak tüm modelleri karşılayabilecek bir tanım yapmak gerekirse belki de en doğrusu laikliğin, devletin kendisini dinsel bir kutsallığa yaslanarak meşrulaştırmaması, kamusal yaşamın referansını dinsel kutsallıktan alan kurallarca düzenlenmemesi olduğunu söyleyebiliriz.

Laikliğin Türkiye’deki serüvenine baktığımızdaysa dinin devlet tarafından denetim altına alınmasına dayalı bir modelin 1980’lere kadar hüküm sürdüğünü söylemek mümkün. Bugün karşı karşıya olduğumuz şey, denetlenen ve denetleyen arasındaki ilişkinin farklılaşması ve aradaki ayrımın muğlaklaşması. Ancak dönüşümün temellerinin de cumhuriyetin kuruluş sürecinde atıldığını ifade etmek gerekiyor. Cumhuriyetin kurucu kadroları, tüm Batıcı-modernist eğilimlerine rağmen imparatorluktan devraldıkları nüfusun dinini, yani Sünniliği yurttaşlığın harç malzemesi olarak işlevselleştirdi. Bunun açık anlamı, belirli bir dinin devlet tarafından merkeze alınması ve yeni rejimin kurumsallaşması sürecinde devlet tarafından yeniden şekillendirilmesiydi. Böylece din, hem yeni yurttaşın inşasında kullanılıyor hem de devletin denetim sahasında kalabiliyordu. Ancak bu tür bir kompozisyon, devleti denetlediğinden ve bastırdığından güç alan bir özneye dönüştürüyordu. Cumhuriyet tarihi boyunca iktidarı hedefleyen politik aktörlerin politik yelpazenin farklı noktalarında yer almalarına rağmen din meselesine odaklanması ve burayı bir politik manevra alanı olarak görmesini buna bağlamak gerektiğini düşünüyorum. İmam hatip okulları; ezan dili; Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı; din dersleri, sağda ve solda yer alan, hükümet ya da hükümet ortağı olan ya da buna aday olan neredeyse tüm aktörlerin üzerine söz söylediği temalar oldu. Sözler ve politikalar bazen farklılaşsa da Sünniliğin yurttaş kimliğinin kurucu bir parçası olduğu kabulü neredeyse hiç sorgulanmadı. 1980’lerse yurttaşlığın dinsel harcının, sosyalizm tehdidine karşı Türk-İslam sentezi eşliğinde güçlendirilmesine sahne oldu. Dini biçimlendirmeye ve denetim altında tutmaya yönelik olarak cumhuriyet tarihi boyunca geliştirilmiş tüm araçlar aşırı derecede güçlendirildi. Bugün karşı karşıya olduğumuz şey, devlet tarafından biçimlendirilen ve denetlenen bir din olmaktan çok, dinin adeta devlet biçiminde örgütlenmesi. AKP ile cumhuriyetin kurucu kadrolarının dine yaklaşımı arasındaki süreklilik, her ikisinin de devleti, neyin sahih din olduğuna ve dinin nasıl tecrübe edilmesi gerektiğine karar verme iradesine sahip bir aktör olarak görmesinde açığa çıkıyor. Ancak çok önemli bir farkla: Kemalist devlet bunu dini denetim altına almak adına yaparken bugün devlet din aracılığıyla toplumu bütünüyle denetim altına almaya çalışıyor ve bunu yaparken devletin sağladığı olanaklarla hem ekonomik hem de politik açıdan büyük bir güç biriktirmiş olan İslamcı sermayeye yaslanıyor.

Laikliğin, dolayısıyla din-devlet ilişkisinin serüvenini, kırılmaları ve dönüşümleri yakalamamızı sağlayacak tarihsel bir perspektifle okumak gerek. Ama hiç değişmeyen bir şey yok mu diye de soracak olursanız, var. O da Türkiye’de laikliğin hiçbir zaman dinsizlik özgürlüğü biçiminde anlaşılmamış olması. AKP Sünni hegemonyayı güçlendirmeye dönük bütün tasarruflarını din özgürlüğü ile temellendiriyor. Din ve vicdan özgürlüğünün laikliğin temel koşullarından biri olduğu açık, ancak belirli bir dinin devlet tarafından merkeze alınıp şekillendirildiği ve güçlendirildiği yerde laikliği salt din özgürlüğü ile temellendirdiğiniz zaman, sonuç zaten hegemonik olan dinin-haydi adını koyalım Sünniliğin-Sünni olmayanların ve dinsiz olanların hürriyetlerini ortadan kaldıracak şekilde daha da güçlenmesi olacaktır. Maalesef Türkiye’de pek çok liberal de laikliği din özgürlüğüne indirgeyen bu yaklaşımı savunuyor. Ama din özgürlüğünün dinsizlik özgürlüğüyle birlikte gerçek anlamda özgürlük olabileceğine inanıyorum.

Fırat Çağlıyan: Son olarak mücadele üzerinde duracak olursak, yaşamı bir bütün olarak denetim altına alınmaya çalışan günümüz iktidarları için, tartışmaların kadın üzerinde yoğunlaşmasından da gördüğümüz üzere kadınların denetimi merkezi bir önemi haiz. Bu aynı zamanda kadınların direnişini, direnişin merkezine de yerleştiriyor. Sizce önümüzdeki dönemde kadının toplumsal yaşamın her düzeyindeki mücadelesi ne derece etkili olacaktır? Bu etkinlik nelere bağlıdır?

Pınar Ecevitoğlu: Tüm bu baskı ve kuşatmalar karşısında kadınların mücadelesinin temel çıkış yolu olduğuna inanıyorum. 2005 yılında yasalaşan yeni Ceza Kanununun, tasarı aşamasında kimi cinsiyetçi hükümlerinden arındırılmasını, kadın cinayetleri ve genel olarak kadına yönelik şiddet konusunda toplumsal duyarlığın güçlenmesini bu mücadeleye borçluyuz. Toplumsal barış konusunda da sesi en yüksek çıkanlar kadınlar. Emek, barış, demokrasi, eğitim başta olmak üzere toplumsal yaşamın tüm alanlarında kadınlar direnişin merkezinde yer almaya başladılar. Ama mücadelenin daha da etkili olabilmesi, kadınların demokratik muhalefetin diğer kesimleriyle daha yoğun dirsek teması içinde olmalarından ve kadınlara dönük baskı ve kuşatmayı daha geniş bir resmin parçası olarak görmekten geçiyor. Bunu bir örnekle açayım: Kadına yönelik şiddet konusunda gösterilen tepki ve çabayla kıyaslandığında, kürtaj ve sezaryene ilişkin müdahalelere gösterilen tepki, epeyce cılız kaldı. Galiba bunda söz konusu düzenlemenin daha çok alt sınıfları etkilemesi belirleyici oldu. Baskı ve denetimden kadınların payına düşen sınıfsal konumlarına göre de farklılaşıyor çoğu zaman. Bu örnek, kadınların emek hareketi içinde ve bu hareketi kendi gündemleriyle yönlendirecek biçimde aktif rol almaları gerektiğini gösteriyor. Toplumsal muhalefetin diğer kesimleriyle bağlantı kurmak ise eril tahakkümle mücadelenin en etkili araçlarından biri olabilir, çünkü bu kesimler çoğu zaman kadınların özgürleşmesinden dem vururken kendi iç ilişkilerinde ve örgütlerinde eril kodları sorgulamaksızın yeniden üretiyorlar. Hadi daha açık söyleyelim: Sosyalist hareketin birçok bileşeni, sendikalar, partiler hala fazlasıyla eril. Eril tahakkümle mücadele, makro düzeyde devlet politikalarıyla mücadele etmekle sınırlı değil; babanla, eşinle, iş arkadaşınla, komşunla, patronunla, yoldaşınla, çocuğunla mücadele etmeyi gerektiriyor. Bu hiç kolay bir şey değil, ama aynı zamanda kadınların direnişinin ne kadar etkili olabileceğini de gösteriyor.•

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.