Travma, Tedhiş, Tababet: Bir Trigonometri Denemesi

Travma, Tedhiş, Tababet: Bir Trigonometri Denemesi

Want create site? With Free visual composer you can do it easy.

Dr. Şahika Yüksel, Dr. Cem Kaptanoğlu ve Dr. Şebnem Korur Fincancı’ya saygı ile…

Benim ahlâkım; (. . .) tek bir insan ayaklandığında ona saygılı olmak, iktidar evrenseli ihlâl ettiğinde uzlaşmaz olmak. (Michel Foucault,Ayaklanmak faydasız mı?)

İnsanın iktidara karşı savaşımı, belleğin unutuşa karşı savaşımıdır. (Milan Kundera, Gülüşün ve Unutuşun Kitabı)

‘Yurtseverlik’ sözcüğünü her andıklarında, aslında Allah’tan korkmadıklarını, kafalarındaki yurtseverlik kavramının yoksulun; zenginin toprağını, onların kendi topraklarını savunmak için ölmesi gerektiği anlamına geldiğini hemen anlardım, çünkü yoksulun toprağı yoktu. (Neval el-Saddavi,Sıfır Noktasındaki Kadın’, çev. S. Demiröz)

Naiflik perdesini aralarsak, şiddetin olağan bir yeryüzü mevcudiyeti olduğunu öne sürebiliriz. Şiddet, nasıl tanımlandığına göre değişkenlik göstermekle birlikte, şu veya bu biçimiyle yeryüzünden bir an olsun ayağını çekmemiştir. Barışık olmak bir yana, bu saptamayı teslim etmek durumundayız. Şiddete salt kötücül bir rol atfetmek, ahistorik bir kavrayışsızlık olarak kalacaktır. O ki Engels, Anti-Dühring’de (1878) şunu yazmıştı: “Bay Dühring için şiddet salt kötülüktür, ilk şiddet edimi de ilk günahtır, tüm anlatımı ilk günahın bugüne dek tüm tarihi nasıl bozduğu; o şeytansı gücün, şiddetin tüm doğal ve toplumsal yasaları nasıl kirlettiği üzerinedir; kısacası bitmek tükenmez bir yakınmadır. Ama tarihte şiddetin başka bir rolü daha vardır, devrimci bir rol; Marx’ın sözlerine göre, eski toplumun ebesidir o, göğsünde de yepyeni bir toplum taşır; toplumsal hareketin donmuş ve ölmüş siyasal biçimlerini alt etmekte ve parçalamakta kullandığı bir araçtır o” (çev. O. Kunal).

Pierre Clastres, ilk(s)el toplumu olumlaması ve “vahşi” figüründeki o kendisiyle barışık doğa vurgusunu ortaya koyarak Hobbes’tan (ve klasik siyaset felsefesinden) kendisini ayırt eder etmesine; fakat ilkel toplumlarda savaşın öneminin altını özellikle çizer. Şiddet, öyle ki, bir epifenomen olmak şöyle dursun, devlet-öncesi toplumun temel bir verisidir. “İlkel toplumlar, şiddet toplumlarıdır, toplumsal varlıkları bir savaş-için-varlık olmaktır,” diye yazar. Savaş, cemaatin birliğini ve kimliğini muhafaza etmesinin en uygun yolu olarak görünmektedir; strateji için taktik ne ise, savaş için de ittifak odur ve bu da mübadele ile sağlanır. Savaş, ilkel insanın toplumsal varlığı, siyasî bağın bizatihi simgesidir.[1]

Aralarında bir asırlık zaman zarfı bulunsa da, modern devleti düşünürken imdada çağıracağımız birkaç isim varsa, bunlardan ikisi Hobbes ve Clausewitz’dir: Sacayak olarak devlet, şiddet ve savaş.

Devlet kuramında o Weberci çerçevenin hâlen işlevselliğini koruduğu anlaşılıyor: Verili bir coğrafî toprak parçası üzerinde meşru şiddetin tekeli olarak devlet örgütlenmesi. Nietzsche de, modern devleti “örgütlü şiddet edimi” olarak tarif etmişti. Nihayetinde Bryan S. Turner’ın adlandırmasıyla bir “Nietzscheci Weber” olarak Foucault ile bunun ayrıntılı teşrihi önümüze serilmiş oldu.

Aynı yerdeyiz: Bir endüstri olarak savaş, devlet(ler)in şiddet aksiyonunun doruk noktasıdır.

Savaş veya muharebe, birbirine denk güçler arasında cereyan eder. “Asimetrik savaş” ise başka bir şeydir; tabir, Sovyetler’in dağılmasından sonra iyiden iyiye harcıâlemleşmişse de, II. Büyük Savaş sonrasına tarihlendirebiliriz bunu. Asimetrinin olmazsa olmaz bileşeni, müellifinin devlet olduğu bir “terör” kavramsallaştırmasıdır.

Edward Said, 11 Eylül (2001) henüz çok sıcakken, aynı ay içinde verdiği bir mülâkatta şunu söyler: “[. . . ] Örneğin, ‘terörizm’ sözcüğüne bakalım. ‘Terörizm’ artık anti-Amerikancılıkla eşanlamlı hale getirilmiş durumdadır; dolayısıyla, giderek ABD’ye karşı eleştirel bir tutum takınmak ve yurtseverce davranmamak dahi ‘terörizm’ kapsamına sokulmaktadır. Bunlar kabul edilemez cinste denklemlerdir. O yüzden bize düşen, ilk olarak terörizmin ne olduğu konusunda 1970’li yıllarda Birleşmiş Milletler’de yapılan tartışmalara bir göz atmaktır. 1980’de ‘özgürlük savaşçıları’ olarak Sovyetler’e karşı savaşan (şimdiyse, başka ülkelerin Afganistan’a karışmasına mani olmaya çalıştıkları için ‘terörist’ damgası yiyen) Mücahidler için bu terimi kullanmanız asla sözkonusu olamazdı. Anlaşılan, Taliban’a karşı ilan edilmemiş ya da yarı-ilan edilmiş sayılan bu savaşta kim olduğunuz pek önemli değildir. [. . .] Ayrıca, bunların yanında bir de devlet terörizminden bahsetmek gerekir.”[2]

Resmî ağızlarda pelesenk olan “terör” sözcüğü, güvenlikçi rejimin (“tehlike, tehlikedir” ile somutlaşan) tehlike totolojisinin bir parçasıdır ve sınırları kendisi tarafından çizilmiş (ve sorgulanamaz) hukuksal bir meşruiyet sahasının konsolidasyonudur. Güvenlikçi rejimin en büyük başarılarından birisi, risk veya tehlike algısını daimi hâle getirerek, yani bir anlamda zamana telif ederek nesnesini muğlâk kılmasıdır.[3]

Judith Butler da, 11 Eylül sonrası ABD siyasasını değerlendirdiği bir yazısında şöyle der: “‘Terörist’ teriminin anlamı giderek daha da muğlâklaşıyor ve çeşitli bağımsızlık hareketlerine karşı savaş halinde olan iktidarlar tarafından sömürülüyor. ‘Terörist’ terimi mesela İsrail devleti tarafından Filistinlilerin direniş eylemlerinin herhangi birini veya tümünü tanımlamak için kullanılırken, kendi devlet şiddeti uygulamalarının hiçbiri için kullanılmıyor. Aynı terim Putin tarafından Çeçen bağımsızlık mücadelesini tanımlamak için kullanılıyor ve böylece bu bölgeye karşı girişilen şiddet eylemleri ulusal meşru müdafaa oluveriyor.”

Yine, bir başkasında: “Terörizme karşı savaşı bitimsiz bir savaş olarak tahayyül eden sonsuz paranoya, şiddet içeren amaçları olan terör hücrelerinin işlemeyi sürdürmelerinden şüphelenmek için somut temeller olup olmadığına aldırmaksızın kendini sürekli olarak düşmanının hayaletsi sonsuzluğu üzerinden haklı gösterecektir.”[4]

Bunu mümkün kılan ise, Noam Chomsky’nin sıklıkla sözünü ettiği Amerikan istisnacılığı (exceptionalism) anlatısıdır –yahut Almanya özelindeki Sonderweg tartışmaları, vd. Ne olursa olsun, bu anlatının bir emperyal rezonansı vardır.

Bugüne bugün, devlet güdümlü uluslararası terörizme dair yazılmış çok sayıda metin var. Ne ki hâlen insanlar çoktan fâş edilmiş bu propaganda çarkının dümen suyuna girmekten geri duramıyorlar.[5]

Edward S. Herman ve Gerry O’Sullivan bunu “bir kültür endüstrisi” olarak yorumlarken işe terörün itibarî ve devletlû ad hoc semantiğiyle başlar, ardından yayın organlarını kitle iletişimi açısından eşeler: Uzmanlar, enstitüler, büyük medya kuruluşları, think tank’ler, özel güvenlik firmaları ve tabii hükümetten müteşekkil devasa bir endüstri tasvir edilir. Alexander George ise nevzuhur bir “terörbilim anabilim dalı”ndan söz açar, P. Wilkinson gibi eksperlerin söylemlerini irdeler ve şöyle der: “Terörbilim, ‘Vietnam sendromu’nun kökünü kazımak için tasarlanmış son uyuşturucudur.” Sorumluluğu devreder, zemini kaydırır. Adlı adınca Orwell’in distopyasını andıran bir yeni-konuş atmosferi solutur.[6]

Kendisi de La Résistance’a katılmış bir ailede yetişmiş olan Gérard Rabinovitch, ‘terörizm’ ile ‘direniş’ sözcüklerinin siyasal tarih hafriyatına giriştiği ve o arada iktidarın elinde bu kavramların nasıl da yoz bir biçimde araçsallaştığını gösterdiği o özlü denemesinde, sayısız referanstan başını kaldırıp şunu söyler: “Direniş ile terörizmi birbirine karıştırmak anomik bir yıkım dilinden kaynaklanır. Bu bulanıklık insanın içindeki insanlığı büyütme çabasına kara çalar; çünkü bir yandan direniş hakkını gayrimeşru gösterirken, diğer yandan direniş için öne çıkan etik temelleri terörist pratiklerle gözden düşürerek yıkar.”[7]

Gelgelelim, “terör(ist)” kalıbının da hukuksal bir paye olduğu serdedilebilir. Abdurrahman Aydın şöyle yazıyor: “[G]ünümüzde oldukça yaygın olan ‘terörle mücadele’ söylemi, temelde hukukun dışına atma etkinliğinden ibarettir. Bu, insan-dışılaştırmadır (dehümanizasyon). Çünkü terörle mücadele söyleminin asli niteliği, ontolojik bir sınıflandırma ve dolayısıyla da söylemsel düzeyde bir adlandırma olmasıdır: Terör ve terörist kategorileri, savaşın öznelerinin hukuksal bir statü edinmelerinin önüne geçer; onlara logostan pay vermez. Bu paydan yoksun olan, hukuksal bir statüye sahip olmayan ve aslında bu yüzden ‘düşman’ da olmayan, dilde yer almasına ancak ‘vatan haini’, ‘bölücü’ gibi adlandırmalarla izin verilen muharip figür sözkonusu olduğunda, karşımıza çıkan ‘etkisiz hâle getirilmesi gereken bir teröristtir’”.[8]

Aydın’ın yazısından aktarılan pasajda da imâ edildiği gibi, bütün bunlar, Türkiye özelinde de pekâlâ geçerlidir: ‘Küçük Amerika’ öykünmelerine dair emperyal hülyâlar, kâh ‘yavru vatan’cılık müsameresinde, kâh adına ‘Türkî cumhuriyetler’ denen ülkelerle veya muhtelif Afrika devletleriyle olan dış ilişkilerde, muktedirin iç politika konfigürasyonunda giderek ‘merkez’ konumuna sımsıkı sarılması ve bir santripedal etkiyle oraya savrulan kliklerin düşünsel-duygusal artalanında (kısacası, savruluş motivasyonlarında) kendisini fazlasıyla açık etmektedir. Ayrı bir başlığı hak eden mesele ise, Türkiye Kürdistanı’ndaki travmatik yaşanmışlıklardır.

Başka periyotlar bir yana, 1990’lı yılların savaşla, ölümlerle, işkenceyle, kayıplarla dolu mirasını düşünelim: Devletin çıplak şiddetine (terörüne) maruz bırakılma, öldürülme, hapse atılma, işkence görme, gözaltında kaybedilme, kaçırılarak zorla kaybettirilme, ablukaya alınma, köyü boşaltılma, evi basılma, konutu yakılma, sürgün veya yerinden edilme, göçürülme; kalekol, karakol ve baraj inşa etme, orman yakma, talan etme; serhildan ve direnişleri orantısız bir sertlikle bastırma; ‘ıslahat’ ve ‘temizlik’ler ile, ‘tedip’ ve ‘tenkil’ ile, harekât ve operasyonlar ile, sıkıyönetim uygulamaları, ‘gayrinizamî/özel harp’ ve OHAL ile, askerî helikopterler, zırhlı araçlar ve korucular ile sürüp giden bir güvenlik, tahakküm ve zor rejimi. Uzatmak yersiz.[9] Netice ise, yası men edilip ötelenmiş, hâliyle hafızasızlığa sürüklenmiş bir travmalar manzumesidir.

Psikiyatri ve Psikanaliz: Savaş ve Barış

Barışın, çatışma çözümünün bir pazarlık meselesi olarak karşımıza çıkması, bir Çehov öyküsünü andırırcasına bir güvensizlik atmosferinden kaynaklanır. Kriz anlarında psikiyatri disiplininden medet ummanın kendisi, kaotik olanın bir tür kozmos arayışıyla aşılması ve rasyonel olanın parantez dışına çıkarılması niyetinden ileri gelir. Beklenti ve medet bir yana, barıştan yana bir psikiyatri pratiğinin üzerine düşen ise, gelgelelim, kavrama isnat edilen mistifikasyonların bertaraf edilmesidir. Bunun olmazsa olmaz koşulu da muktedirin söylem çemberinden, egemen ideoloji ile dolaysız bağından, kısacası bir ‘anomali’ anlatısından mümkün mertebe çıkabilmektir.  İnsanî olana mündemiç varsayılan kötülük, saldırganlık (aggression) ve savaşçılık (combativité) gibi verili özellikler silsilesi, hâlihazırdaki toplumsal ahvâlin niçin şöyle değil de böyle olduğunu (alabildiğine kıt verilerle) açıklamaya soyunan bir bilimci pozunu icra ederken, o arada bir meşrulaştırıcı/doğallaştırıcı misyonu da açık eder. Mülkiyeti, sömürüyü, eşitsizliği ve erkekliği aklayan bir misyondur bu. Bu içkin cerahatin kontrol altına alınması da ancak bir ket vurmayla mümkündür ve o sayede teolojik eskatolojiyle de kol kola seyreder. Selçuk Candansayar, şöyle bir soru sorar: “Savaşlar insanın genetik/biyolojik/yapısal özelliklerinin bir sonucu mu, yoksa insanın hamurundaki varkalma [survive], korunma ve canlılığını sürdürme içgüdüsünün istismarı mı? Bu soruya verilecek yanıt, barışa giden yolun ruhunun nasıl olması gerektiğini de belirler.”

Saldırganlık fizyolojik ve davranışsal bir terimken şiddet, ‘amaca ulaşmak için zor kullanmak’tır. Saldırganlık ile şiddetin özdeş olmayışı bir yana, biri diğerini öngerektirmez: Saldırganlık bir içgüdüyse bile, şiddeti zorunlu kılmaz.

Yine, Candansayar’ın bir başka formülasyonu şu şekildedir: “Şiddet ile saldırganlık bir ve aynı şey olarak değerlendirildiğinde, şiddetin iktidar olma, egemenlik kurma, baskı altına alma gibi siyasal kaynakları görmezden gelinirken, eylem eylemcinin bireysel özelliklerine indirgenmekte ve şiddet eylemi uygulayıcının psikopatolojisiyle açıklanmaya çalışılmaktadır.”[10]

Psikiyatri disiplinin, tekmil tababet içindeki (deyim yerindeyse) otonomik meşruiyetini sağlayan şey, bipolar bozukluk, şizofreni yahut kimi ‘eksen II tanıları’ gibi antitelerdir. Açıkça nörobiyolojik temellendirmesi ve demonstrasyonu yapılabilen, kişiyi ve yakınlarını sahici bir imdat çağrısına sürükleyen klinik tezahürlerdir. Burası biyolojik psikiyatrinin kıta sahanlığına girer. Gelgelelim, muhtelif gündelik toplumsal yaşam çıkmazlarında psikiyatri bilgisiyle yol almaya çabalamak, akameti bir yana, gayrimeşrudur ve iki olasılıkla sonuçlanacaktır: Ya psikiyatriyi yapı-söküme uğratıp bizatihi zanaatın meşruiyetini zedeleyeceksiniz, ya da hegemonik mühimmatın alelade bir enstrümanı kılacaksınız. Erdoğan Özmen de, ufuktaki menzilin bu tıkanmışlığını gördüğündendir ki, “Ben biyolojik psikiyatriden korkuyorum,” diye yazmıştı.[11]

Psikanaliz ve psikiyatri zanaatının sosyal bağlamı gözardı etmesiyle kapılandığı bir tür ‘şımarıklık’, onu tersyüz etmeyi de belli ki meşru kılar. Serol Teber, bu süreci şöyle özetler: “[B]ilinçdışının sorunlarını çözümlemeyi (bilinçdışını deşifre etmeyi) kendine araştırma konusu alan psikanaliz, bir anlamda -hiç de hak etmediği hâlde- tarihsel, zamansal ve mekânsal boyutları olmayan bir bilimsel disiplin konumuna getirilmiştir. Burada, tarihsel-toplumsal devinimler, mitolojilerin bir tür baba-oğul mücadeleleri içinde soğurulmuş ve reel politikalar da, anlaşılması zor ve garip bir anti-politik-psikoloji içinde nötralize edilmiştir.”[12]

Bu boşluğu değerlendirenler muhakkak olacaktır: Gaddarca öldürmekten haz alıyor görünen ve bunu hassaten sergileyen katillere odaklanan K. Theweleit, gaddarlığın teşhir edilen hazzının (özellikle de ‘erkeklik’ boyutuyla) psikogramına eğilirken, kanıksanışını ve olağanlaş(tırıl)masını da es geçmez. O hınzır mı hınzır kitabında, Norveç’te bir gençlik kampını basarak yetmiş yedi insanı katleden A. B. Breivik’ten bahsederken onun medyatik alımlanma rejimine getirir sözü:

“Breivik’in internet bildirisini psikanalitik ya da psikiyatrik bir yaklaşımla yorumlayanlar, onun eylemlerini ‘anlamaya’ çalışırken ‘şizofreni’, ‘sınırda kişilik’, ‘narsisist’ gibi uzaktan tanıları köşe yazılarına kattıklarında, şayet bu adam terapi kanepesinde uzanıyor olsaydı bazı açılardan muhtemelen haklı olurlardı. Ancak kanepede uzanmıyor, terapi odasında da değil –ilkesel olarak, değil. Onu bir ‘hasta’ tipiyle karıştırmayın, yoksa onu pek az ‘anlayabilir’ ya da hiç mi hiç anlayamazsınız. Buna kalkışan yalnızca; sözkonusu katil tipini ‘daha yüksek öldürme hakkı’ söylemiyle her tür gerçeklikten kopuk tuttuğunu, onu ‘ruhen hasta’ olarak tarif ettiğini, sözlerini ve davranışlarını ciddiye almadığını vurgulamış olur. Peki ‘ciddi’ye alınmak için kaç kişiyi öldürmek gerekir? Belli ki 77 kişi yeterli değildir.

O hasta değil; tıpkı Himmler ya da Hitler veya bir diğer ‘daha yüksek hukuk’ katili gibi. Dünyayı kurtaran adamlarla karşı karşıyayız, bizi iyileştirmeyi görev bellemiş, hem de en üstün teknolojik cinayet araçlarıyla; her ülkeden ve türden faşistler silahtan anlar. Bu nedenle o bir hasta değil. O bir hekim. Onun gözünde hasta olan biziz; ‘iyileşme’ye ihtiyaç duyan insanlarız. Onun tedavisine.”[13]

Psikanalizin bir tür aşırılaşmış versiyonu, kimilerince ona duyulan antipatinin de kaynağıdır; daha doğrusu, kros-kültürel eleştiriyle birlikte kaynaklarından birisidir. Oysaki Eagleton’ın “modern metafizik” dediği psikanalizin (hâlen) işlevsel olduğu durumlar ve anlar mevcuttur.[14]

Aşırılıklar, bir genelleme ve bütüne teşmil etme, hatta gülünç tabirle ‘olmayana ergi’ olarak cereyan etmiş; psikanaliz, sosyal bilimlerden rol çalarken enselenmişti. Saffet M. Tura, bir mülâkatında şunları söylüyordu: “1980 sonrasında gördüğümüz psikanaliz ise birçok şeyi yorumlamakta işe yarayabilir, ama bir siyasal teori olarak, yahut siyasal olayları çözmek bakımından donanımı yoktur psikanalizin. Dikkat etmişseniz, ben de hiçbir çalışmamda toplumsal olayları açıklamaya çalışırken psikanalize başvurmadım. Toplumsal ve siyasal olayların farklı dinamikleri vardır. [. . .] Toplumsal sömürü denen bir olgu da düpedüz ortadadır hâlâ, o sömürüyü psikanalitik kavramlarla açıklamaya kalkışmanın da pek işlevsel bir tarafı yoktur. [. . .] Bence toplumsal olaylar psikanaliz edilemez. Bu yönde yapılan çabalar da psikanalitik jargona metafor olarak başvuran şık söylemlerden ibaret kalmaya mahkûmdur. [. . .] Demek istediğim, aslında toplumsal olayları psikanaliz filan etmezler. Bu alandaki bilgilerimizi kimi toplumsal fenomenlere benzetirler. Bu söylem, özellikle de belli bir belâgatle sunulmuşsa, üstelik psikanalizin saygın ismi de hesaba katılırsa gevşek okuyan okurda ciddi bir kanıt izlenimi uyandırabilir ve yaygın şekilde ikna edici görünebilir. Ama psikanalitik yorum çalışması kendi öz alanında bile epistemolojik olarak ciddi geçerlilik sorunlarıyla boğuşmakla malûlken, toplumsal psikanalize sadece bir fikir jimnastiği, çağrışım zenginliği gözüyle bakılabilir.”[15]

Wilhelm Reich da bunun farkındadır: Etkileşimlerinin hayrına olan inancını saklı tutarak, psikanaliz ile sosyoloji (sosyoekonomi) arasında bir sınır çizer. Girişilen eklektizmleri (psikolojizm aleyhine) eleştirir. Freud’un topolojik şemasının sosyolojik ve siyasal karşılığı olmadığını anımsatır. Şöyle bir ihtarda bulunur: “[. . .] Eğer tersi yapılırsa, eğer iki sınıfın farklı bireyleri arasındaki bu ilişki, aynı insanın içindeki iki ruhsal eğilim arasındaki ilişki gibi değerlendirilirse, doğuştan kötü bir kimse olmaya gerek kalmadan, bir gün bana tanınmış bir psikanalistin açıkladığı şu düşünceye ister istemez varırız: Burjuvazi üst-ben (sur-moi), proletarya da toplumsal yapının bilinçdışı’dır (id) ve burjuvazi bilinçdışını gem altında tutarak, üst-ben görevini yerine getirmektedir.”[16]

Eşitsiz ve adaletsiz düzen, tahakküm ve baskı kendiliğinden şiddeti doğurmaz. İşte, psikanaliz ve psikiyatrinin görevi de, şiddetin meşruiyet rejimine dair (egemen anlatıya alternatif) bir açıklama getirmektir.

Şiddetin gerekçelendirilmesindeki temel muhakeme, suçluluk anaforunu terk ederek mevcut durumdan sorumlu tutulan bir düşmanın ayırt edilmesi, onun giderek demonize edilmesi, nihayet sağkalımın ancak bu tehdidin bertaraf edilmesiyle mümkün olabileceğine hükmedilmesidir. Bu muhakeme zincirinde kendisini gizleyen hayatî bir nokta ise, propaganda aygıtları eliyle kumpas, komplo ve ahlâksızlık ile hakikatin çarpıtılmasıdır.

Egemenin barışı da, suçları sümen altı eden, cezasızlığı dayatan, yas sürecinin doğal akışını baltalayan, örselenmiş hakikatin sağanağı altında ısrarla affetmeyi ve unutmayı yücelten bir illüzyondur. Özgürleştirici bir barış için psikiyatrinin payına düşen, ortaklaştırılmış bir yas adına hafıza etüdü ve hatırlama pratiğidir.[17]

Hâlihazırdaki psikiyatri ve psikanaliz pratiği, kuramsal anlamda açtığı ufuklar bir yana, yapısal olanın ‘şımarık veledi’dir.[18]

Işıldayan Sümbülî Ufuk: Fanon

Adorno, Frankurt Okulu’nun kapsamlı bir girişiminin (“Önyargı Üzerine Çalışmalar”) kendisine düşen payında, otoritaryen kişiliği çözümlemişti (1950). Çalışma, “potansiyel faşist birey” varsayımıyla yola çıkmıştı ve Horkheimer’ın ifadesiyle “otoritaryen insan tipi denilen ‘antropolojik’ türün ortaya çıkması” amaçlanmıştı. Adorno’nun üstlendiği, görüşme materyalinin ideolojik yönlerini toplumsal kuramın kategorileriyle çözümlemekti. Niteliksel İdeoloji İncelemeleri, ideoloji dolayımı üzerinden sosyolojik ve tarihsel izdüşümleri olsa da, daha ziyade psikolojiktir. Tipler ve sendromlardan söz eder. Her ne kadar ihtiyatlı bir dil kullansa, bunun için birtakım standart ölçeklendirme ile puanlamaya müracaat etse de, dahası aşırı genellemeden kaçındığı göze çarpsa da, otoritaryen sendrom (veya karakter) psikodinamiğinde, orada da Freudyen psikanalizde takılıp kalır; ‘sosyal bağlam’ın hakkı doyurucu biçimde verilmez.[19]

Stanley Milgram’ın da, 1960’larda yürüttüğü o meşhur ‘şok’ deney(ler)inden evvel, kafasında Almanların farklı yaratıklar olduklarını ispatlamayı amaçlayan bir deney tasarımı vardı. Deneyi evvelâ ABD insanında uygulayacak, ardından Almanya’ya taşıyıp mukayesesini yapacaktı. Ne ki Bridgeport ve Yale örneklemi onun bu başlangıçtaki tasarımını altüst etmeye yetti. “Yetke karşısında insanlar o kadar kolay boyun eğiyorlardı ki, deneyi Almanya’ya götürmeye gerek görmedim,” diyebildi. Milgram’ın kuramı, insanların buz ve su kadar birbirinden farklı iki biçimde davrandıklarını göstermişti: Olağan koşullarda, genellikle yaptıklarımız üzerinde denetimimiz olduğu ve bunu kesinkes ilan ettiğimiz anlamına gelen bir özerklik durumu içinde davranırız; ancak belirli koşullar altında, Milgram’ın aracılık (agency) dediği psişik bir çerçeve içinde tepkilerimizi düzenleriz; itaatin tüm hususiyetleri bu kritik kaymayı izler. Yazar Kurt Vonnegut Jr. ise, Milgram dolayımında aynı minvalde cümleler yazar: “Eğer Almanya’da doğmuş olsaydım, sanırım Yahudi, Çingene ve Polonyalı kanına susamış, etrafta kar yığınlarından fırlayan ölü çizmeleri bırakan, kendimi üstün ırkımın tatlı üstünleri ile ısıtan bir Nazi olacaktım.”[20]

Freud, Totem ve Tabu, Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları, Musa ve Tektanrıcılık gibi yapıtlarıyla ‘kültürel’ bir girişimde bulunmuş, psikanalizi sosyal sorunlara, topluluklara uyarlamıştı.[21] B. Malinowski, C. Geertz ve S. N. Kurtz gibi antropologlar, psikanalitik kavramların (Freud’un iddia ettiği gibi) kültürlerarası bir evrenselliği haiz olup olmadığını (bir etnografik sağlama ile) sorunsallaştırmışlardı.[22] ‘İlkel’, ‘barbar’ ve endüstriyelleşmemiş toplumların gelişmemiş bir psikolojik insan malzemesi olduğu, hâliyle etnosantrik uygulamanın psikanalizin evrenselliğini zedelemeyeceği, yine onun temsilcilerince dile getirilmişti. Sosyal dinamikler ve sosyokültürel bağlam (kural ve yasakların içselleştirildiği süperego formasyonu yahut çatışmalar ve gelişimsel evrelerde takılı kalma ile sınırlı olup) ikincilleştirilmişti; ‘psişe’nin merkezî rolü ve cinsel çatışmalar asal belirleyendi. Psikanalitik ‘birey’in o bölünemezlik (in-dividual) çağrışımını sorunsallaştıran ise, K. Gergen gibi sosyal inşacılık ekolünden gelen isimlerdi. Bir de tabii post-kolonyal teorisyenler vardı: Sahiden de bir kurum ve bir teori olarak psikanaliz, hem ırksal ve kültürel farklılıkları yansıtma tarzı hem de bunları silme tarzı açısından, Afrika’daki ve başka yerlerdeki kolonyal çıkarlara hizmet etmişti. Spivak’ın buna dair hükmünü anımsamak mümkündür: “Kurumsal psikanaliz, benim daha evvel ‘epistemik şiddet’ adını verdiğim fenomenin çağa uygun bir payandası olabilir.”[23]

‘Siyah’ın Avrupalı ‘beyaz’ indinde uyandırdığı mitler ve fanteziler, ırkçılığın bilinçdışı çatışmaların bir tezahürü olarak gündeme gelmesini sağlamıştı. Joel Kovel 1970’te, bir ‘psikotarih’ denemesi olan Beyaz Irkçılık’ta, beyazlık ile siyahlığı asal semboller olarak alır ve tarihsel bağlamına oturtur: Siyah bedenin bastırılmış (repressed) olana psişik olarak eşitlenmesi, giderek karanlıkla temsil edilmesi ve ırksal ayrımların korku ve kaygı ile açığa çıkması, nihayet ırkçılığın anal ve Ödipal çatışmaların bedenselleştirmesi ve siyah bedenin kirli, hadım, nefret edilen ama aynı zamanda arzulanan bir algı kapsamına sokması… Frantz Fanon da bu girişimin öncülerindendir. Koloni toplumlarındaki ırksal dinamikleri izah etmek üzere psikanalitik perspektifi kullanmıştı Siyah Deri, Beyaz Maskeler’de: “Zenci canavardır; fobi nesnesidir [negrofobi], Öteki’nin kişileştirilmesidir.”

Siyah insan, biyolojik bir tehlikeyi sembolize eder. Deri rengi, fiziksel fark ile beyaz adamda bir genital kaygı oluşur; siyah beden cinsel bir potansiyel ve tehlikeyi ifade eder. Burada, canavarlık, cinsel ve saldırgan dürtülere gönderme yapar; ırkçılık da, karanlıkla bilinçdışı özdeşime binaen ortaya çıkan psikoseksüel çatışmaların isabetli bir semptomudur.

Bu perspektif, ırkçılığın oluşumunda ve psikoseksüel gelişim basamaklarının muhtelif yerlerinde yeniden ifade bulmasında bilinçdışı çatışmaların merkezî rolüne ve dahası, siyahlığın baskılanmış olanla, beyazlığın ise akılcı olanla özdeşleşmesine, ırksal fantezilerin siyah bedende tecessüm etmesine dair epey ilham verici olmuştur.[24]

Fransız psikanalist Octave Mannoni’nin, II. Büyük Savaş öncesinde Madagaskar’da geçirdiği yirmi yılı aşkın süre sonunda yazdığı eser (Prospero ve Caliban: Kolonizasyonun Psikolojisi, 1950) sömürgeci (colonizer) ile sömürülen (colonized) psikolojisini kurmak adına esaslı bir (ve belki de bir Batılı tarafından ilk) adımdı. Orada ‘kolonyal durum’u açımladı; aşağılık (Prospero) ve bağımlılık (Caliban) komplekslerinin ilişkisel bir tarifini denedi. Bir öğrencisi de olan Aimé Césaire tarafından eleştirildi.[25] Daha detaylı olarak ise, bu kez Fanon tarafından kolonyal karşılaşmanın kökenlerini yeterince irdelemediği, hatta gözardı ettiği şeklinde topa tutuldu. Sömürülenin betimini bir ‘bağımlılık’ üzerinden yapmasıyla, isyan ve hınç duygulanımlarını yordayışındaki meşrulaştırıcı ve doğallaştırıcı tutum ifşa edilmiş oldu. Görünüşe göre kolonizasyon, kaçınılmazdı ve gerekçelendirilebilirdi. İlgili coğrafî kültürü alabildiğine özcü ve statik varsayması ve kolonizasyonu bizatihi verili kabul etmesiyle psikanalitik ‘açıklayıcı gücün’ şehvetine kapılmıştı. Mannoni, bir Malagazi’nin kolonyal tahakkümü bilinçdışı süreçlerle arzuladığını, dahası ona ihtiyacı olduğunu yazmıştı: Ezilen, ezilmişliğinin (oppression) de sorumlusuydu. Bu tür bir itaat ve bağlılık ilişkisi, ayrıca, düşmanlık ve şiddetle kendisini gösterecek sosyal krizlerin de sigortasıydı. Böylelikle de verili ideolojik status quo’yu ister istemez yeniden üretmiş oldu Mannoni.[26]

Fanon, Freudyen psikanalizin ontojenetik (birey-oluşsal) bir perspektifle kendisini çerçevelemesini eleştirir. Ona göre, filojeni ve ontojeniyi önceleyen bir sosyojeni (sosyal oluşum süreci, sociogeny) vardır. Sosyal kuvvetlerin inşasının belirleyiciliğine yaptığı tumturaklı vurguya karşılık, son kertede psikolojik bir analiz yaptığında ısrar eder. Siyahın kendini inkâr (self-negation) ve kendisinden nefret (self-loath) tavır kalıplarının gerisinde, sosyal yapılar ve anlamlandırma dinamikleri, kısacası sosyoekonomik dinamikler ile giden bir sosyojeni mevcuttur. Siyahlığın, siyahın aşağılık (inferiority) hissinin ve kendisine yabancılaşmasının bir psişik temellük süreci olarak ‘epidermalizasyonu’, evet, psikiyatrik bir tablo olup insan-dışılaşmadır.[27]

Başlıcasını ‘beyaz olma arzusu’nun oluşturduğu kolonyal nevrozlar, ırkçı toplumsal yapının temellük edilmesinin bir sonucudur. Epidermalizasyon, Freud’un içe yansıtımının (introjection) daha politize bir hâliydi ve tarihsel ve ekonomik olanın biyolojik olana dair algıyı nasıl şekillendirdiğine dair bir kavrayış sunuyordu.

Psikanaliz şayet postkolonyal öznelliklerin bir eleştirel çerçevesine namzet olacaksa, toplumsal yapıyı sadece araçsallaştırmakla kalmamalı, onu bir analiz nesnesine dönüştürmeli, vizörünün merkezine almalıdır. İdeoloji yüklü Avrupa-merkezci düşüncelerin farklı uzamlarda (nasılsa o biçimiyle) istinsah edilmesi tehlikesi, Fanon’un da psikanalize karşı ikircikli ve çift-değerli (ambivalent) tutumunun kaynağıdır. Apartheid-sonrası bağlamı, kolonyal ve ulusal geçmişi klinik ve akademik bir yalıtık seviyede (ve de sâfi geçmişin bilinçdışı yinelenmesi üzerinden) değil, bizatihi epistemolojik bir seviyede tartmasıyla ancak kavrayabilir. Fanon’un müdahalesi, Freudyen psikanalizin yerlileştirilmesidir (vernacularization). Kolonyal olanın psikanalizi, hiçbir zaman tastamam kolonyal olmayan (un-colonial) bir dağara sahip olamayacaktır; olsa olsa post-kolonyal olabilir ki, Fanon’un çabası da bu istikâmettedir tam da.[28]

Politik-Psikoloji: Travma Üzerine

Michel Foucault, organik tıbbın gelişimsel hülâsasını verir ve psikolojik bozuklukların tıbbının da tarihsel süreçte bu modele öykündüğünü belirtir ve henüz ilk eserinde (1954), niyetini “[. . .] ‘fiziksel (somatik/organik) hastalıklar’ ile ‘ruhsal (psikolojik) hastalıklar’a aynı anlamı atfedebilme olanağının, suni bir müdahâleye bağlı olduğunu göstermek” olarak açık eder.[29]

“Travma” örneği bu bakışa verimli ipuçları sunabilir; zira sözcük, etimolojisi ve tarihsel artalanıyla, esasında bir patolojik yankıya, yani canlı dokunun ‘ince-yapı’ ve ‘arşitektür’ morfolojisiyle ilgili organik bir yankıya sahiptir. Etimolojisine baktığımızda ‘ağaç kurdu, mızrak, delgiç, düven, delik, çentik’ şeklinde giden bir silsileye, oradan ‘delme’ye rastlarız. Tıbbî karşılığı ise hâlen “yara(lanma)”yı imler; tıpkı Eski Yunancası gibi.

Bir süreklilik yönelimiyle devralınan bu organisist yaklaşım, câri ve ana-akım psikiyatride hâlen yürürlüktedir. Buna göre travma, ‘insanın fizik bütünlüğünü tehdit eden her türlü deneyimin adı’ şeklinde tanımlanır.

Erdoğan Özmen şöyle yazar: “Travma literatürü dolgunlaşmış, travma klinikleri artmış, belli başlı toplumsal ve politik konuların hemen daima ve basmakalıp bir biçimde ‘travmatik deneyim, travmalarla yüzleşmek’ kavram setinden müteşekkil bir paranteze alınması refleksi gelişmiştir.[30] Buna mukabil travmanın tabiatı ile gelişen patolojik tablo arasında, sözkonusu güncel travmanın önemine ve şiddetine atıf yapmamızı gerektirecek bir ilişki tesisi de mümkün gözükmemektedir. TSSB’nin [travma-sonrası stres bozukluğu] ortaya çıkışını belirleyen travma-dışı etmenlerin yeterince önemli olduğu ve bunların özenle araştırılması ihtiyacı olduğu açıktır.”[31]

Oysaki hiçbir olay, kendi başına (per se) travmatik değildir. Travmatik olma özelliğini, ‘olgudan sonra’, simgesel bir sistemin dolayımlamasıyla kazandığı anlamlılık ve bütünlük sayesinde kazanır. Dil(in)den, dolayısıyla o dile çakılı sosyokültürel normlardan kopan bir toplumsal kümenin tanığı olduğu, yaşadığı, içinde yer aldığı bir mezalimi daha sonra, ‘olgudan sonra’ anlamlandırma araçlarından ve olanağından yoksun kalınması ise travmatik yaşantıyı erteler.

Geçmiş, anımsanarak yeniden bina edilir. Süreklilik ve kopuşlar, yeni bir başlangıç arama aşamasında ‘geçmiş’ oluşmasına yardımcı olur; yeni başlangıçlar, geçmişe dönüşle, geçmişin medetiyle mümkündür. Geçmiş, tam da unutulduğu için, bir itirazla karşılaşmaksızın hüküm sürer.

Şimdiki zamanda bir mevcudiyet kazanana dek, geçmiş herhangi bir anlam taşımaz. Travma daima bir saplanma (fixation) veya blokaja işaret eder; o da daima simgeselleştirilmemiş, simgesel düzene dâhil edilmemiş bir şeydir. Burada dil, yer değiştirme ve ikâme için bir alan ve olanak yaratarak saplanmanın en esaslı panzehirini oluşturur.[32]

Özmen, bir evrensel dolayım olarak simgesellikten söz eder. Simgesizleş(tir)meyi “neo-liberal bir strateji” olarak değerlendirir. Şöyle tanımlar neo-liberalizmi: “[T]üm kolektif yapıların, tüm simgesel evrenin ve biçimlerin yıkım programıdır. Gerçekliğe anlam verme tarzlarımızın, gerçeklik kavrayışımızı dolayımlaştıran tüm biçimlerin, meta dolaşımına köstek olabilecek bütün ‘pürüzlerin’ silinmesi, yerinden-edilmesidir.”

Neo-liberalizmin mezkûr tanımına içkin hedefini ise şöyle açıklar: “İnsanlığın cevherinin, simgesel bağımlılığının ortadan kaldırılması. Metalarla insanların arasına giren, metaların ve sermayenin dolaşımını kısıtlayan ve başka her şeyle birlikte o ilişkiyi ve süreci de de dolaylı hâle getiren ve yavaşlatan bütün kültürel-kurumsal referansların güç, zemin ve değer kaybı, bütün ideolojik aygıtların ve medyanın güçlerinin bu değersizleştirme/güçsüzleştirme operasyonunda söz birliği içinde oluşu bu yüzdendir. [. . .] Herhangi bir yaşantının, hayatlarımızdaki herhangi bir kopma ya da süreksizliğin, sıradan bir altüst oluşun eskiye oranla daha kolay ve hızlıca bir travma statüsü ve ağırlığı kazanması; ya da derhal travmanın terimlerine tercüme edilmesi, biraz da bu yüzdendir: Tüm bunların, doğrudan bedenin yoğun bir mahrumiyeti olarak, tüm imkan ve donanımlarıyla ruhlarımızı -deyim yerindeyse- hesaptan düşen, devreden çıkaran dolaysız bir şiddet olarak kaydedilmesi yüzündendir.”

Yine yazara göre, buradan varılan manzara ise şudur: “Nihayetinde, kaybedilmiş tutarlılığın, birliğin ve dengenin yeniden tesisi [yeni bireycilik ve öznenin biricilikliği miti ve onun bütün siyasal-toplumsallığı kat eden evrensellik iddiası], kimliğin temelinin onarılması için travmanın hatırlanmasını şart koşan bu söylem düzeni/ideolojik arkaplan genel-geçer travma anlayışı ve terapilerinin de yönünü ve içeriğini tayin ediyor: Öznenin ya da toplumun kendisinde içkin/özsel bir hakikat barındırdığı varsayımı sayesinde; öznenin ya da toplumun maruz kaldığı -o hakikati parçalayan- herhangi travmatik bir deneyim, tüm diğer sosyo-ekonomik ve politik ilişki, yapı ya da süreçleri perdeleyen, görünmez kılan bir statüye yerleşebiliyor. [. . .] Böylece bütün sahneyi işgal eden travma anlatısı, öznenin ya da toplumun mevcut durumuna ilişkin -sınıfları, ekonomik, ideolojik ve politik süreçleri, hakim öznellik biçimlerini dikkate alan- başka her türlü analizi ve anlama çabasını geçersiz ve beyhude kılan bir ağırlığa kavuşabiliyor.”[33]

Öznenin, öznelliğin sosyal inşacı bir açıdan kavranması, psikiyatrinin tanılama erkini de bertaraf eder. Özmen’in kavrayışı da bu istikâmettedir: “Travma kavramını tüm derinliği ve karmaşıklığı içinde kavramak istiyorsak eğer, makas değiştirmeli ve [. . .] değişmez/aşkın ve özcü bir öznellik anlayışını reddederek öznelliklerin kuruluş sürecini, onların tarihsel/toplumsal değişimler, sınıflar, ilişkiler, yapılar, kurumlar içinde ve onlar aracılığıyla dönüşümlerini daha çok merak etmeliyiz; [. . .] öznelliğin tarihsel/toplumsal bir kuruluşa tabi olduğu tezi üzerinde diretmeliyiz.”

Bu muhakeme neyin, nasıl, ne zaman travmatik olabileceği sorusunu bulanıklaştırır, tanılama davranışından (ve alışkanlığından) psikiyatriyi uzak tutar, hâliyle onu bir sağaltım çabasına, desteğine zorlar.

Kültürel sosyoloji ekolünün esaslı figürlerinden biri olan Jeffrey C. Alexander (d. 1947), bir “kültürel travma” kavramsallaştırmasını ileri sürer. Sosyal inşacı bir perspektiftir bu. Travmayı sosyo-kültürel bir anlam üretimi süreci olarak kavrar.[34]

Kültürel travmayı genelgeçer (psikolojik) travmadan ayırır; onu kuran, özgün bir acının veya mezalimin asal doğası değildir, olaylar kendi başına kolektif kimlikler ve toplumsal manalar ortaya koymazlar –J. C. Alexander buna ‘doğalcı (psikanalitik ve aydınlanmacı) yanılgı’ der. Aksine, komplike anlamlandırma ve aktarım/tahkiye (narration) süreçleriyle uzun erimde gerçekleşir, kurulur. Hangi kolektif yaşantının bir kültürel travma olarak inşa edileceği önceden kestirilemez. Bu yaklaşıma göre olayların kendinde bir travmatizasyon gücü yoktur, değişkenlik gösterir; doğal mevcudiyeti yoktur, toplumsal kurulumu vardır. Hâlihazırdaki ortak deneyimlere ve anlamlandırma mihenklerine dayanmaz; muhayyel de olabilir.[35] Bununla birlikte, temsillerin ve sembolik repertuarın üretiminde taşıyıcı (carrier) grupların önemli bir etkisi olur. Çokça taşıyıcılar eliyle, dört bileşenli bir anlatı kurulur: Acının doğası, kurbanın (victim) doğası, travmatik kurban ile dinleyici ilişkisi ve sorumluluğun ifadesi. Sonuncu unsur, uzlaş(ıl)maz bir fail kimliğinin formasyonudur da: Düşman. Travma nihayet kurulduğunda ise, yeni ahlâkî sorumluluk biçimlerini tanımlamaya ve politik eylemin nehir yatağını değiştirmeye olanak tanır. Kalıplaşmış atıflar, anlam yapıları altüst olur. Şok, korku, dehşet gibi psikolojik süreçler, bu nevzuhur anlamların sebebi değil, sosyolojik sonuçlarıdır. Sürecin toplumsal belleğe yansıtılmasıdır.

Ezcümle, Jeffrey C. Alexander’ın ortaya koyduğu odur ki, bir mezalim, belli bir grup varlığı açısından (sözgelimi) ‘soykırım’a tekabül edebilirken, bir başkasında farklı bir karşılığa sahip olabilir; hiç olmayabilir de.[36]

Travma, gerek kendi benliğimiz hakkında, gerekse de ilişkilendiğimiz kolektif benlik hakkında kurmakta olduğumuz ve bundan asla geri duramayacağımız öykülerimize ekleyebileceğimiz sıradan bir anı değildir. Travma, öyküye eklenemeyecek kadar örseleyicidir; öykümüzün sınırlarında gezinir, dâhil olmadan onu belirler, uzakta olduğu söylenemez ve muhakkak geri gelecektir.

Türkiye’de, devletin ‘düşman ötekileri’ de, failin kurbanı bundan men edişiyle kayıp ve acılarını kamusal alana taşıyamadıkları için, yaslarını kuşaklara yaymış oldular. Sessiz ve tok bir yaşantıyla içe kapandılar; Sophokles’in Antigone’si kadar (bile) şanslı olamadılar. Kimliklerinden ötürü topyekûn travmatize edilen topluluklar, dehşet verici hatıralarını kolektif belleğe nakşedemediler, travmatik olayların çevresinde kümelenen yalıtık ‘topluluk’ bellekleri oluştu; efendinin anımsayış-unutuş fermanının gölgesinde bellekleri hep yapay kaldı.  Devletin gövdesinde cisimlenen benlik tekeliyle ket vurulan eşduyum, toplulukları münzevi ve eğreti bellek kodlarıyla sınırlamış oldu.

Bilinç, bellekle kurduğu olağan çağırma (recall) ilişkisini travmatik bellekle sürdüremez; travmatik belleğin izleri, davetsiz icabet (ve işgâl) eder. Benlik, bilinçli veya otobiyografik bellek kayıtlarının tahkiye ve organize edilmesiyle kurgulanır; travmatik bellek izleri, benlik kurgumuzun oluşturulduğu mekanizmaya olan dahlimizi sınırlar. Diledikleri an çıkagelirler; organize değil ama, bölük pörçük ve ikonik bir imgelemle.

Travmanın kompulsif tekrarı, zihnin spontan bir anlam, daha doğrusu bir ‘hakikat’ arayışı olarak değerlendirilebilir. Hakikat ise ancak simgesel düzen içinde (bir ‘uzlaşım’a varmak üzere) inşa edilebilir. Bu gerçekleşmedikçe yaşantılar yitmez, amorf bir çentik olarak, bir benlik yarası olarak daima oradadır. Fantezi, özdeşim kurma, yarılma, görmezden gelme gibi oyunlar oynar.

Topluluğun travmayla başa çıkmasındaki en önemli unsur, soyut veya somut figürlerle karşılık bulabilen tanıkların, bir ‘üçüncü’nün varlığıdır. Bu yoksa, mağdurlar bir terk duygusunu idrak eder, varoluşsal bir depreme girerler; içe kapanır, bağlantısızlaşırlar. Faille, sonu hiç gelmeyecek tedirginlikte bir zihinsel uğraşıya girerler. Tanık eksikliği, işitilmenin olanaksızlığı, öteki tahayyülünün baltalanmışlığı, kurbanı onaylayan ve koruyan bir “sosyal bağlam”ın (J. L. Herman) noksanlığı ile kendilerine bükülürler.

Travmanın kalıcı etkilerinden sakınmanın esaslı bir aşaması, anımsayış ve yas adına bir bellek etüdü, hakikat ve tanıklıktır. Travmatik olayların ardından yas tutma süreci, mağdurun/kurbanın sözkonusu olayın bitmek bilmez tacizleriyle bozulan öyküsünü, söz-öncesine saplanmış/kilitlenmiş travmatik yaşantısını söze dökerek, sembolize ederek yeniden yazması gibi tıpkı, yitirilen şeyin zihinsel temsilini gözden geçirmek ve bu ilişkiyi anlamlandırmak üzere başvurduğu etkinliklerdir. Bunun için elzem olan, travmatik olayın gerçekliğine dokunan ‘hakikat’ öyküleridir.[37]

Psikanalist Stephen Grosz, bir danışanı (hastası) ile ilginç bir temas sürecini paylaştığı bir denemesinde şöyle yazar: “Öykülerimizi anlatarak yaşamlarımızı anlamlandırmaya çalıştığımıza inanıyorum fakat Peter, anlatamadığı bir öykünün tutsağıydı. Öyküsünü anlatacak sözcüklere sahip olmadığı için kendini başka yöntemlerle ifade ediyordu. Zamanla, davranışlarının benimle iletişim kurduğu dil olduğunu anladım. Peter’in öyküsünü anlatma yöntemi, onun yerinde olmanın nasıl bir şey olduğunu, çocukluğundaki öfke, akıl karışıklığı ve dehşeti bana hissettirmekti. [. . .] Deneyimlerim, çocukluğun içimizde benzer öyküler bıraktığını öğretti bana –sözcükleri bulmamıza yardım eden kimse olmadığından anlatmanın yolunu bulamadığımız öyküler. Fakat öykümüzü anlatmanın yolunu bulamadığımızda, öykümüz bizi anlatır –rüyalarımıza girerek, semptoma dönüşerek ya da nedenini bilmediğimiz şekilde davranmamıza neden olarak.”[38]

Devletin Gölgesi: Hafıza/Bellek[39]

İster klinik saha çalışmaları, ister deneysel olsun, psikolojik bilim erbabında belleğe ve travmatik yaşantının sağaltılmasına dair (bir muharebeyi andırırcasına) ayrılıklar, farklı görüşler mevcuttur. Deney protokolleriyle, laboratuvar koşullarıyla ve onun klinik uzamla olan uzlaşmazlığıyla, kavramsal determinizmle, biyoetik açmazlarla, ölçeklerin zayıf noktalarıyla ilgili çok sayıda tartışma ve polemik yürütülmüştür.

Psikoloji tarihçisi ve teorisyeni Douwe Draaisma, bellekte her şeyin birer kopyasıyla birlikte muhafaza edildiğini söyler. Buna göre, örselenmiş bir öznenin belleğinden, hatıralar ve yaşantılar “canı nereye isterse oraya oturan [başıbozuk] bir köpeği” andırırcasına sökün eder, umulmadık bir anda bilinç seviyesine çıkar, uç verir. Otobiyografik belleğin işleyişi keyfîdir; kırılgan ve hassas olduğu kadar, inatçı ve uslanmazdır da. Kuyruğunu sallaya sallaya gezinir ve dilediği yere, dilediği an ilişir. Hükmedilemez, yönetilemezdir.

O hâlde ne olursa olsun, travmatik deneyimin ve represyon ile disosiyasyon dinamiklerinin laboratuvar simülasyonu (veya replikasyonu) pek olanaklı gözükmemektedir.

Bununla birlikte, travmatik yaşantının bir represyon ile külliyen toprağa gömülmesine, kısacası sağaltımına dair iddialar da, tanımsal uzlaşmanın zayıflığı ölçüsünde pek gerçekçi değildir. Belli kerteye dek unutuşlar, detayların silinmesi vâkiyse de, yeniden yaşantılama ve nüks de aynı ölçüde vâkidir. Travma daima, bellekten anımsanmayı talep edecektir.[40]

Eduardo Galeano, Kucaklaşmanın Kitabı’na şöyle şık bir epigrafla başlar hani: “recordar: anımsamak; Latincesi: re-cordis, yani kalbi delip geçmek.”

Sahiden de, anımsamak yakıcı ve zordur; unutmak ise imkânsız.

Toplama ve imha kamplarına hâkim olan aşırı koşullar altındaki insan psikolojisi, gözlemlemek ve anımsamak gibi olağan hayatın yine olağan unsurlarını bir paranteze hapseder. Buna dair tanıklıklar kaydedilmiştir. Sağ kurtulanlar, o lanetli günleri anarken, hafızalarının gitgide kötüleştiğini fark etmişlerdir. Sürekli ölüm tehlikesiyle karşı karşıya olmak, bitmek bilmeyen tehdide karşı sürekli teyakkuzda olmak, bitkinlik, gıda ve temel vitamin eksikliği ve bunun sonucunda yaşanan zihinsel durgunluk anımsama kabiliyetini etkilemekte ve bellekte büyük boşluklara neden olmaktaydı. Psikoloji, her ne kadar insan belleğinin toplama kampının travmatik koşulları altında ne kadar güvenilir ve tutarlı olduğu konusunda sistematik araştırmalar yapmakla (güçlüğünden ötürü) iştigâl edemese de, kısmen de olsa hayatî tehlike arz eden durumlardan elde edilen kimi verilere bakıldığında, çok yoğun ve duygusal anıların bile böyle durumlarda bozulmaya meyilli olduğu görülür. Yaşantılara dair anlatılan anılar doğru görünse ve bu nedenle insanın belleğinde sittinsene değişmeden saklandığı kabul edilse bile, aşikâr bir sorun olarak, farklı/tutarsız tasvirlerde hangi beyanın doğru kabul edileceğini gösteren bir kriterin yokluğu gündeme gelir. Travmatik belleklerin güvenilirliği, yasal/adlî süreçlerde, teşhis ve hakikat soruşturmalarında özellikle karşımıza çıkar. Teşhis yöntemindeki her hata, her boşluk, iddia makamına olduğu kadar savunmaya da zarar verir. Standart ve iyi tanımlanmış teşhis kriterleri gerekir.[41]

Michael Schudson, Kolektif Bellekte Çarpıtma Dinamikleri başlıklı yazısının[42] hemen girişinde, belleğe atfedilen ‘çarpıtılabilme’ nitelemesinin ardında, gerçeğe bütünüyle uygun bir belleğin ne olması gerektiğine ilişkin bir ölçüt bulunduğu varsayımının yattığını söyler.

Kolektif bellek, bireysel belleğe nispetle çok daha karmaşıktır; bireysel olanın haznesi belli bir ömür süresini haiz olan özne iken, kolektif olana ulusal veya dilbilimsel bir sınır tayin edilemez, öyle ki neresinden bakıldığına göre tarifi değişecektir. Schudson, bireysel bellek diye bir şeyin olmadığını ileri sürer; ona göre bellek toplumsal bir kurumdur. Bellek, evet bireysel bir mülkiyettir ancak geniş bir grup tarafından paylaşılması, onun kolektif ya da toplumsal karakterini doğurur. Anıların kendine has oluşu, onların toplumsal ve kültürel izdüşümlerini ortadan kaldırmaz; zira işlevlerini dilin kültürel inşası aracılığıyla yerine getirir, anımsayışın kendisi kültürel nesneler ve toplumsal sinyallerle yönlendirilen bir edim olup etkileşimseldir ve nihayet gene toplumsal olarak biçimlendirilmiş anımsama kalıplarıyla kendilerini ortaya koyarlar. Belleğin bu toplumsal ve kolektif doğasının psikolojik ve tarihsel süreçlerle iç içe geçmişliği, ‘çarpıtma’yı ve koşullandırmayı kaçınılmaz kılar. Yazar, kolektif bellekte en az dört tane önemli çarpıtma sürecini ayırt eder: Uzaklaştırma (geçmişin geri çekilmesi), araçsallaştırma (geçmişin kullanılması), öyküleştirme (geçmişin ilginçleştirilmesi) ve uzamsallaştırma/bilişselleştirme (geçmişin bilinebilir hâle getirilmesi). Geçmişin “kıt bir kaynak” olduğu ve mülkiyeti konusunda anlaşmazlıkların kol gezdiği zamanlar geride kalmıştır; günümüzde ise anlaşmazlıklar artık kıtlıktan değil, bolluktan kaynaklanmaktadır. Bellek desteklenmektedir ve anıtlaştırmanın kendisi anıtlaştırılmaktadır.

Schudson şöyle yazar: “Geçmişin çelişen versiyonlarından büyülenmenin, yerleşik ve üzerinde anlaşılmış olayların akla uygun revizyonist yorumları hakkında heyecan duymanın sebebi, eğitimli tarihçilerin bile hakiki bir tarihin varlığı konusundaki çok güçlü inançlarını korumasıdır.”

Oysa geçmişteki hangi olayların daha sonra yeniden yorumlamaya maruz tutulamayacağı ya da tutulmaması gerektiği sorusu, öyle anlaşılıyor ki, tarih disiplinini aşan politik bir sorudur. Sıra dışı Holocaust revizyonistlerinin girişimleri, tastamam politik gözlükle okunmalıdır. “İnsanlar bir ölçüde bilebileceğimiz ve bir ölçüde üzerinde fikir birliğine varabileceğimiz bir geçmişin gerçekleşmiş olduğuna” inanabilir ve yaygın olarak inanır da; ne ki, ilginç ve kısmen zorlama tarih okumalarının (ve onlara yönelik rağbetin) meşruiyeti, bugünkü tutum ve görüşlerin tarihselliği düşünüldüğünde, oldukça sorunlu bir hâl alabilir; öyle ki bir tarihçilik ve hakikatçilik tecessüsü ile açıklanamaz.

Susan Sontag da, hele ki ulus-devlet hükümranlığı[43] altında kolektif bellek diye bir şeyin olamayacağını söyler: “Herkesin bildiği fotoğraflar, artık bir toplumun hakkında düşünmeyi seçtiği ya da düşünmeyi seçtiğini ilan ettiği şeylerin bütünleyici bir parçasıdır. Toplum bu ‘fikirleri’ hafıza olarak adlandırır ve onların toplamı da uzun vadede bir kurguya dönüşür. Daha kesin bir dille konuşursak kolektif hafıza diye bir şey yoktur –kolektif hafıza tıpkı kolektif suç kavramı gibi aynı düzmece fikirler familyasının bir parçasıdır. Ama kolektif eğitim diye bir şey vardır.”[44]

Ona göre kolektif hafıza “hatırlatıcı değil, koşullandırıcı” bir olgudur. Ulus-devlet şemsiyesi altında konuştuğunun farkındadır Sontag.

Kolektif bellek, bir tür alter-hegemonya mücadelesi, (Sontag’ın da çağrışımıyla) Freireci anlamda bir siyasal bilinçlenme (conscientizaçao)[45] süreci olarak kavranabilir. Travma, muhtaç olduğu ‘hakikat’i bir savaşımla, özsavunma ile elde eder.

Burada, hakikati (antik veya modern) felsefî karşılığındaki (doğruluk, veritas, truth) ayrımla değil ama, siyaseten kavramak ve savunmak gerekiyor. Kartezyen düşünce sistemiyle özne kavrayışının farklılaşmasıyla birlikte hakikat, öznenin kendi varlığından hareketle varabileceği bir nokta hâlini almış ve ‘sır’ı dökülmüştü. Dahası, özneler arasında bir akıl/sağduyu eşitliği öngörülmüş oluyordu; hakikate erişim yolunda bir hiyerarşi yoktu. İnsan-hakikat ilişkisinin bu modern kurgulanış biçimiyle sekülerleşmesi, siyasal açıdan da önemli izdüşümler barındırır. İnsan-özneyi, özbilinci ve bir diğerine eşit üleştirilmiş sağduyusuyla sorumluluk sahibi ve kendi kaderi üzerinde hâkimiyet kurabilecek bir konuma taşır. Hakikat, gerçekten de bizzat siyasetin içinde kurulan bir şeydir. Hakikatin tarihsel olarak kurgulanmış doğası ve söylemsel niteliği, onun her daim ‘çarpıtılabilir’ olmasını da beraberinde getirir. O hâlde hakikati beklememiz, icat etmemiz veya ona ‘ermemiz’ değil; müzakere etmemiz, keşfetmemiz, bulmamız ve ‘savunmamız’ gerekir. Hakikatin kendisinin bir mücadele alanı olarak yeniden tanımlanması onun hak ve adalet (justitias) ile ilişkisini de ortaya koymuş olur. Olguların anlamlandırılması, siyasal süreçler içine dâhil edilerek savunulması ve oradan belli sonuçlara varılması ancak bir erk mücadelesinin ürünü olarak gerçekleşebilir. Hakikatin açığa çıkarılması bir erk problemiyse, adalet ve hak kavrayışının kendisi de bu erk mücadelesiyle ilişkili olacaktır. Hak kavramı ile mücadele arasında, hakkın öznel bilinci ile onun nesnel kabullenilişi arasında müzakere, çatışma ve iletişim süreçleri önem kazanır.[46]

Sophokles’in Antigone’si de bize, yas tutabilmenin hükümran ve onun buyruklarıyla hesaplaşmaktan geçtiğini söylemiyor muydu?

‘Özsavunma’ya Doğru

Hobbes’ta savaş, doğa hâli olarak çıkar karşımıza; hâliyle de Hobbescu çerçeve, barış ile devlet örgütlenmesi arasında bir özdeşlik kurar. Bir yere kadar, belki ironik boyutuyla mümkün olabilir bu: Nazizm’i iliklerine dek hissetmiş olan Albert Einstein, sıradan bir savaş-karşıtı değil, “militan bir pasifist” olduğunu, “barış için savaşmaya” hazır olduğunu söylemişti.[47] Öte yandan Utku Özmakas, oldukça berrak bir soruşturmayla “güvenlikçi rejimini atası olan Hobbes’un insanı epey dar bir çerçeveye sıkıştıran düşüncesinde dahi özsavunmaya bir alan tanınmış” olduğunu gösterir.[48]

Jean-Paul Sartre’ın Ağustos 1945’te, II. Büyük Savaş’ın hemen bitiminde kaleme aldığı bir metni[49] vardır. Orada alabildiğine umutsuzdur, ensesi kapkaradır: “Bu, barış değil. Barış bir başlangıçtır, bizse bir can çekişme içinde yaşıyoruz. Uzun zaman savaşla barışın, akla kara, soğukla sıcak gibi apayrı şeyler olduğunu sanmıştık. Hiç de öyle değilmiş. Bugün biliyoruz artık bunu.”

Savaş-sonrası o katastrofik atmosferin betimini yapar. Barışın savaşla dikotomik kurgulanmasının insanlarda yarattığı hayal kırıklığından söz eder: “Biz, nedense barışı hep olağan bir durum ve evrenin özü, savaşı ise yüzeyde ve geçici bir kargaşalık diye bilirdik. Bugün, yanıldığımızı anlıyoruz. Savaşın bitmesi sadece bu savaşın bitmesiymiş.”

Yazısını kapatırken de, bu kez bir özsavunma kavrayışı lehine, şunları söyler: “Ama yine de yaşamaktan yana olmak gerek. Savaş ölürken, insanı anadan doğma çıplak, umutsuz, kendi güçleriyle kalmış, artık yalnız kendine güvenebileceğini anlamış olarak bıraktı.”

Terry Eagleton, 2005 yılında bir gazeteye şunları yazar: “İntihar bombacıları ve açlık grevcileri, zayıflığı güce dönüştürmeyi amaçlar. Düşmanlarının tersine ölüme hazır oldukları için, düşmana karşı ruhanî bir zafer kazanırlar. Asıl özgürlük, ölümden korkmamaktır. Artık ölümden korkmuyorsanız, siyasî iktidar da sizi korkutamaz. [. . .] Yokluktan daha tahakküm edilemez bir şey yoktur. İntihar bombacıları iktidarın elinden kaçıp kurtularak, onu aklının almadığı bir durumla baş başa bırakarak muktedirleri kendi manasızlıklarını ifşa etmeye zorlar.”[50]

Nitekim Fanon’a göre de, siyasal iktidarın kurbanı olan yeryüzünün lanetlilerinin (madunların), özgürleşebilmeleri için şiddet araçlarına sahip egemenlere başkaldıran bastırılması olanaksız şiddeti, “kendini yeniden yaratan insandan başka bir şey değildir” (Sartre).[51]

Fanon’u enikonu tesiri altına almış olan Hegel’de de özgürlük, yalnızca, hayatın tehlikeye atılmasıyla elde edilen bir şey olarak karşımıza çıkar.[52]

“Kolonyal Tıp”

Fanon, bir “kolonyal tıp”tan söz eder. Koloni deneyimi içinde Batı tıbbının nasıl bir tahakküm aracına dönüştüğünü fark etmiştir. Kolonyal uzamda Batı tıbbı kendi toprağında taşıdığı anlamdan çok farklı bir anlama bürünür. Önceliği ağrıyı dindirmek gibi görünse de, kendisi istila ve yağmanın bir parçasıdır. ‘Zavallı’ yerlileri iyileştireceğini öne süren doktor, tıpkı günahkârları cehennem ateşinden kurtarmayı görev edinen misyonerlere benzer. Bazen doktor misyoner de olabilir, bazense askerî doktor kimliğiyle ortaya çıkar; demek ki ezilen ‘lanetli’ insanın doktorun tedavisini, ev ziyaretlerini, çevre sağlığıyla ilgili düzenlemelerini kendi vücudunun, ailesinin ve toplumunun bütünlüğüne yönelik ihlâller olarak algılamasına şaşmamalıdır. Doktor, polis ve öğretmen ile iç içe geçmiş, araçsallaşmıştır: Sır tutmazlar, mahremiyet/özerklik etiği mefhumları yoktur, işbirlikçilik ve jurnalcilik yaparlar, işkencecidirler; düzmece raporlar düzenler, evrakları tahrif ederler.[53]

Siyah hastalar ise, ne kadar ihtiyaç da duysalar, kolonyal tıbbın sağlık hizmetinden kendilerini sakınır. Cezayirli, sömürgecinin hastanesine ve doktoruna güvenmemektedir; öleceğini bilse bile hastaneye gitmek istemez, ne kadar yardıma muhtaçsa bile baskı ve egemen şiddetin temsilcisi olan doktorlarla ilişkilenmek istemez. Bu durum Avrupa-merkezci doktorlar ve sosyologlar tarafından kadercilik ve bağnazlık olarak yorumlanır: Doktorun kendisinin de sömürgeci olarak görüldüğü ve çoğu zaman da öyle olduğu kabul edilmez. Devrimin başlamasıyla birlikte Cezayirli doktorlar FLN (Ulusal Kurtuluş Cephesi) safına geçmeye başlayınca, halkın doktorlara olan güveni de artmıştır. Artık hastalar penisilinden korkmuyordur. Buna paralel olarak geleneksel şifacıların önemi de azalır. Fanon, Cezayirlilerin tıbba karşı olan tavırlarındaki bu hızlı değişimi şöyle özetler: “Kendi kaderlerini kendi ellerine alan insanlar, en modern teknoloji biçimlerini olağanüstü bir hızla benimserler.”[54]

Kolonyal ve kolonizatör refleksler, tıp endüstrisine içkin gibi gözükmektedir. Tıbbın, ‘beyaz adam’ lehine bir ötekileştirme düzeneği olarak işlevselleşmesinin evveliyâtı dolgundur. Sahiden de bunun, Kuzey Amerika yerlileri için Windigo (Wihtigo), Haiti ve Afrika yerlileri için Voodoo, Malaya yerlileri için Amok (koşusu) ve Latah, Güneydoğu Asya için Koro, Eskimo kadınları için Piplokto vd. olmak üzere, çok sayıda örneği mevcuttur.

Öğretici bir örnek adına, 1960’lara kadar bir hastalık olarak görülen ‘drapetomania’yı anımsayalım. “Kölenin kaçma arzusu duyma hastalığı” diye özetlenebilecek drapetomania, siyah ırkın hastalıklarından biri olarak tanımlanmış, insanda yaşadığı yerden uzaklaşıp başıboş bir hâlde çalışmadan gezmeye çılgınca ve karşı konulmaz bir arzu duyma ve bunun sonucunda çalışmama ve kaçma gibi semptomlarla kendini gösteren ve özellikle kölelerde görülen bir hastalık olarak kabul edilmiştir. Drapetomania hastalığına karaciğerdeki bir maddenin yol açtığı iddia edilmiş ve efendisinin gözüne bakan, kırbaçlandığında yeterince acı çekmeyen köleler bu teşhisi almıştır. Hastalığın tedavisinde ise zaman zaman kırbaçlama ve bağlayarak çalıştırma yöntemleri kullanılmış; korunma yöntemi olarak da kölelerin efendilerinin gözüne bakmasını engelleme ve ara sıra kırbaçlama önerilmiştir. Samuel A. Cartwright’ın 1850 yılında ortaya koyduğu bu teşhis ve tedavi gayet bilimsel yöntemlere dayanır; bir gözlem, teori, varsayım, denence, deney ve sonuç adımlarını içermektedir ki bu bilimsel yöntem, bugün kullandığımız yöntemin aynısıdır.[55]

Oysaki etnopsikiyatri içerisinde yerli histeri tezahürleri olarak nitelendirilen ve atavistik beyin yapılarının kanıtı olarak addedilen, özetle patolojikleştirilen bu gibi özellikler, birer direniş göstergesi de olabilir: Fanon, tembelliği, kolonileştirilmiş kişi tarafından “kolonyal makineye yönelik bilinçli olarak yapılmış bir sabotaj” olarak yoruyordu.[56]

O hâlde buradan çıkış, belli ki, sağlığı bir özsavunma zemini olarak ele almaktan, o meyanda da ayakları üzerine dikmekten geçmekte.

Bir Özsavunma Olarak Sağlık

Savaş, bir toplum sağlığı problemidir. Hobbes’un attığı o yadsınamaz çentikten bu yana, devlet(lere) teliflidir. Dünya Sağlık Örgütü (WHO) raporlarında, sağlık istatistiklerinde bir parametre olarak ‘savaş’ın esamisi geçmez, kolektif şiddet dışarıda bırakılır. Çarpıtılmış bir sağlık algısıdır bu; hegemonun sağlığıdır.[57] WHO, 1980’lere dek koruyucu bir sağlık anlayışını benimsemişken, sonrasında sermaye odaklı bir motivasyona yollanmıştır. Sağlığın sosyal belirleyicileri elenmiştir. Değiştirilebilir (modifiye edilebilir) risk faktörlerinin yanında, değiştirilemez, yani sağlık sektörünü veya tıp endüstrisini aşan riskler tanımlanmıştır. Bunlar ise, bilâistisna, siyasal, ekonomik ve toplumsal değişkenlerdir. Hava kirliliği gibi çevresel faktörlerdir. Gayet yapısal birtakım değişkenler yaş, cinsiyet, aile gibi verili kategorilerle bir tutulmuş, doğallaştırılmıştır. Dr. Mehmet Zencir’in sorduğu o ironik ve haklı soruyu anımsatmalı: “Bir işyeri hekimi, mülksüzleştirilmiş ve iyi ihtimalle mutenalaştırılmış, göçürülmüş insanların merdiven-altı atölyelerde sömürülerek kronik süreçte geliştirdiği ‘silikozis’e karşı ne yapabilir ki?”

Savaş da, hava kirliliği gibi, eşitsizlik ve sömürü gibi bir toplum sağlığı problemidir ve müsebbibi de, muhatabı da devlettir. Soru ise şudur: Sağlık sorunlarının nedenlerini nasıl sistematize edebiliriz? Özneyi ve giderek toplumu savunma mekanizmalarından arındırma, yapabilme kapasitesini elinden alma, özsavunma yetisini ketleme, giderek homojenize etme, tektipleştirme, standartlaştırma ve sıradanlaştırma, nihayetinde kendisine bağımlı kılma (status quo) dispozitifleri sağanağında, sağlığın sosyal belirleyicilerinin bizatihi sosyal olanın bileşenlerine ait olduğunu anımsa(t)mak hayatîdir. Toplum sağlığı, uzmanlık gerektirmeyen bir mobilizasyon ve hak talebi mücadelesidir. “İstatistik, devletin kendisi hakkında bilmesidir” (Foucault) önermesinden hareketle, bir hakikat hakkı mücadelesidir. Dağınık ve atomize eyleyişler devletin sinesinde sönümlenirken, sahiplenici orkestrasyonunu beklemektedir. Sağlık, toplum sağlığıdır ve o da, belki de en yetkin karşılığını bir özsavunma kavramsallaştırmasında bulacaktır. Tıpkı ‘radikal psikoloji’ kalkışmasında olduğu gibi.[58]

Toplumun ‘yapma gücü’, nesneleşmenin ve yabancılaşmanın önündeki asal ve nihaî zemberektir, supaptır. Muktedir, sağlığı, kendisinin sunduğu ve bir talep/rıza yaratımı hamlesiyle, sonrasında ise bizatihi talebi örgütleyerek muhtaç bıraktığı bir kurum hâline getirerek toplumsallığa müdahil olur. Toplumsallığın ve komünal müktesebatın o kümülatif sağlık bilgisi ve yetisi baltalanmış olur. Endüstriyel, mekanist, bedeni istismar eden ve metalaştıran, profesyonelist ve sahte-akademik, ayrımcı, cinsiyetçi ve eril, hegemonya enstrümanı, hiyerarşik ve merkeziyetçi, katılıma müsaade etmeyen, ezoterik ve medikal-elitist bir sağlık rejimi sözkonusudur. Manipülatif/çarpıtılmış sağlık algısı, sağlığı, tekelleşmiş sağlık bilgisine ve hizmetine bağımlı kılar; muhtaçlık hissi yaratır. Sertifikasyon, akreditasyon ve yetkilendirme yalnızca devlet garantörlüğünde ve tesciliyle icra edilir.

Toplumun bu yetilerinin yeniden edinilmesi için ise özsavunma mekanizmalarının berkitilmesi, cilalanması gerekir. Doğa-yaşam ilişkiselliğini yeniden kurgulayacak bilimsel/natüralist bir yeni ‘vitalizm’ kavrayışına, yaşamı biyolojik olana özdeşleyen ve indirgeyen mantaliteden kopuşa, dahası, kültürel dokuyu da olanca çeşitliliğiyle hasıraltı etmeyen, katılımcı ve paylaşımcı bir sistematiğe olan yaşamsal ihtiyaç, bugünkü sağlıksızlığımızın çığlık çığlığa semptomudur.

Ata Soyer Sağlık ve Politika Okulu’nu, başka yönleri bir yana, Pirsûs’ta (Suruç) ve Kobanê kantonunda (Rojava) toplumsal sağlık vizyonuyla yapılan gözlemlerin, sağlık hizmeti sunarken savaş atmosferine dair biriktirilen deneyimlerin paylaşıldığı bir platform olmasıyla mühimsemek gerekir.

Bunlardan biri, Türkiye Psikiyatri Derneği’nin neşrettiği Barış Kitabı’nda yer almıştı. Deneyimine istinaden Fanon’la meslekî özdeşim kuran bir ‘genç psikiyatrist’e ait olan şu kısa pasajı seslendirmeli: “Psikiyatrik kavramları kullanmaktan kaçındım, temel olarak toplumsal bir olayı kavramsallaştırmak yaşanılan gerçekliğe mesafeli durmak anlamına gelmez mi? Psikiyatrinin kendisini her türlü toplumsal olaydan mesafe koyarak soyutlaması ya da kullandığı benzer terminolojik kavramlarla (travmatizasyon, babaya isyan vs.) yaklaşması ne kadar doğru? İktidar olgusunun ve makro -kaba- görünümü olan devlet aygıtının birey üzerinde kurduğu tahakkümü sorgulamadan bireyin ruhsallığına ne kadar yakınlaşabiliriz? Organizma için sağlıklı olma hâli, özgür olma hâli değil midir?”[59]

DTK Sağlık Kongresi’ndeki (2013) tanımla, sağlık, “ekosistemin bir parçası olan toplumsallaşmış insan-bireyin biyolojik-ruhsal bütünlüğünün iç denge içerisinde sürdürülmesi ve sosyal, siyasal özgürlüklerin cinsiyet özgürlükçü temelde örgütlenme ve sürdürülme” hâlidir. Sağlıklı olma hâli, ezcümle, özgür olma hâlidir ve özgürlük de kendini yönetmekle başlar.[60] Başlar ve fakat orada bitmez: “Kesintisiz bir mücadeledir” (Angela Davis). Kendine yetmeyi, özgüveni ve özyönetimi gereksinir.

 

DİPNOTLAR

[1] Aktaran: Marc Abélès, Devletin Antropolojisi, çev. Nazlı Ökten, Ankara: Dipnot, 2012, s. 73-74.

[2] “Terörizmin Kökenleri”, Kültür ve Direniş: David Barsamian’la Konuşmalar içinde, çev. O. Akınhay, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2009, 115-147, s. 124-25.

[3] Utku Özmakas, “Öz-Savunma: Bir Teorik Şecere Denemesi”, Birikim, 323. sayı, Mart 2016, s. 45-55.

[4] Kırılgan Hayat: Yasın ve Şiddetin Gücü, çev. B. Ertür, İstanbul: Metis, 2005, s. 21 ve 48.

[5] Tam da bu mesele üzerinde Türkiyeli bir hekim de kalem oynatmıştı ve politik tekelciliğin bilimsel pratiği istismar etmesini Vamık D. Volkan örneği (Etnik Terörizmin Psikolojisi, 1993) üzerinden anlatıyordu: Tolga Ersoy, “Terörün Psikolojisi ve Guatemala Örneği”, Tıp, Tarih, Metafor içinde, Ankara: Öteki, 1996, s. 169-180.

[6] Terörizm Efsanesi [derleme], çev. Bahadır S. Şener, Ankara: Ayraç, 1999, özellikle bkz. s. 56-57 ve 66-74.

[7] Terörizm mi? Direniş mi? (Kitle Toplumları Çağında Bir Sözlük Karmaşasına Dair), çev. Işık Ergüden, İstanbul: Sel, 2017, s. 78.

[8] “Asimetrik Savaş: Yas ve Melankoli’den Modern Devletin Metafiziğine”, Baykuş, 7. sayı, Temmuz 2011, s. 210-223.

[9] 1990’lara dair yazılmış onca şey arasından temayüz eden şu iki kaynağı zikretme ihtiyacı duyuyorum. Toplum ve Kuram dergisinin ardışık iki sayısıdır: Hakikat ve Adaletin İzinde Doksanları Hatırlamak (9. sayı, 2014) ve Kürdistan da Doksanlar: Şiddet, Direniş ve Hakikat (10. sayı, 2015). Özellikle Adnan Çelik’in her iki sayıdaki metinlerine (“1990’lı Yılların Olağanüstü Hâl Rejimi ve Savaş: Kürdistan Yerellerinde Şiddet ve Direniş”, 9. sayı, s. 99-145; “Savaş ve Bellek: Doksanların Zorla Kaybetme Fenomeni Olarak Beyaz Toros”, 10. sayı, s. 41-58) dikkat edilmeli. Hamit Bozarslan’ın (EHESS, Paris Sosyal Bilimler Yüksek Okulu) öğrencisi de olan yazarın sosyal/siyasal antropoloji üzerine olan doktora çalışmasının başlığının ‘1990’lar Kürdistan’ında Devlet Şiddeti ve İntra-Kürt Çatışmalarının Sosyo-Antropolojik Boyutları’ olması kayda değerdir.

[10] “Barış Ruhu ve Özgürleştirici Ruhbilim”, Ayrıntı Dergi, 6. sayı, Eylül/Ekim 2014, s. 29-34. Yazara ait daha kapsamlı bir metin için: “Terörizm ve Psikiyatri”, Silinen Yüzler Karşısında Terör içinde, ed. C. Güzel, Ankara: Ayraç, 2002, 374-414, özellikle bkz. s. 402-407.

[11] Psikiyatri, Psikoloji, Politika, İstanbul: Zed Yayın, 1995, s. 11-14. Bir derkenar iliştirelim: 1970’lerde debdebeli bir furyâ hâlini almış olan anti-psikiyatrinin en hızlı bayraktarlarından bir kısmı dahi, neden sonra onun (sözü edilen) otonomisini teslim edebilmiştir.

[12] İnsanın Hiçleşme Serüvenine Giriş: Politik-Psikoloji Notları, İstanbul: Papirüs, 2001, s. 30.

[13] Klaus Theweleit, Failin Kahkahası: Breivik ve Diğerleri, çev. Ö. Muti, İstanbul: İletişim, 2017, s. 23.

[14] Unutulmamalı ki, psikanaliz Freud külliyatından ibaret değildir. Psikanalitik ekolü fırsatları ve tehlikeleriyle, olanakları ve sınırlılıklarıyla değerlendiren ve ‘eleştirel psikoloji’ bakımından pozisyonunu sorgulayan serinkanlı bir metin için bkz. Ian Parker, Psychology After Psychoanalysis: Psychosocial Studies and Beyond, New York: Routledge, 2015, s. 25-41.

[15] Saffet Murat Tura, “Psikoanalitik Söylemle Nereye Kadar?” (Bekir Tarık ve Osman Akınhay’la söyleşi), Mesele Dergi, 6. sayı, 2007.

[16] “Psikanalizin Tarihsel Araştırmalara Uygulanması”, çev. A. T. Kışlalı, Ankara Üniversitesi S.B.F. Dergisi, XXXIX (1-4), 191-203, s. 200.

[17] Candansayar, aynı yer.

[18] Lévi-Strauss’un ‘özne’ için kullandığı bir ifadeyi (felsefenin şımarık veledi), vaat ettikleriyle artık vazgeçilemez bir entelektüel çentik oluşundan ve barındırdığı rizikolardan ötürü psikiyatri ve psikanaliz için kullanmayı seçtim.

[19] Örnek adına, bkz. Otoritaryen Kişilik Üstüne: Niteliksel İdeoloji İncelemeleri, çev. D. Şahiner, İstanbul: Say, 2011, s. 292-298.

[20] Bkz. Philip Meyer, “Hitler İsteseydi…”, Sosyal Psikoloji Yazıları içinde, haz. Ali Dönmez, Ankara: Gündoğan, 1994, s. 9-28. Milgram deneyi bu bakımdan tekil/sporadik bir örnek değildir: Solomon Asch (1953), Philip G. Zimbardo (1971) gibi paralel isimler de zikredilebilir.

[21] Bir özetleme adına bakılabilir: Ali Babaoğlu, “Freud’da Toplum, Kültür, Din Felsefesi”, Uygarlığın Huzursuzluğu içinde, çev. H. Barışcan, İstanbul: Metis, 2011, s. 9-22.

[22] Benzeri tek-yönlülük ve indirgemecilik eleştirileri, psikanalizin (ve ilk elde Ödipal kompleksin) başat insan referansının ‘erkek’ olmasıyla ilgili olarak, feminizm nokta-i nazarından da seslendirildi elbette.

[23] Bkz. Ania Loomba, “Psikanaliz ve Kolonyal Özneler”, Kolonyalizm/Postkolonyalizm içinde, çev. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı, 2000; s. 158-176, s. 167.

[24] Lourdes Mattei, “Coloring Development: Race and Culture in Psychodynamic Theories”, Inside Out and Outside In: Psychodynamic Clinical Theory and Practice in Contemporary Multicultural Contexts (ed. J. Berzoff, L. M. Flanagan ve P. Hertz) içinde, New Jersey: Jason Aronson Inc., 1996; s. 221-245.

[25] Césaire’nin o tarihî ateşli diskurunun Mannoni’yi kavurduğu kısımlara tanıklık etmek için bkz. Sömürgecilik Üzerine Söylev, çev. G. Ayas, İstanbul: Doğu Kütüphanesi, 2005, s. 95-99.

[26] Ian Parker, aynı yer, s. 35-36.

[27] Marilyn Nissim-Sabat, “Fanonian Musings: Decolonizing/Philosophy/Psychiatry”, Fanon and the Decolonization of Philosophy içinde, ed. Elizabeth A. Hoppe ve Tracey Nicholls, Lexington Books, 2010, s. 39-54, özellikle s. 42-43.

[28] D. Hook ve R. Truscott, “Fanonian Ambivalence: On Psychoanalysis and Postcolonial Critique”, Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, 33/3, 2013, s. 155-169.

[29] M. Foucault, Psikoloji ve Ruhsal Hastalık, çev. M. Hesapçıoğlu, İstanbul: Birey, s. 29.

[30] Gerçekten de, psikiyatri kılavuzları DSM-4-TR (2000) ile DSM-5 (2013) bu tanı kategorisi açısından kıyaslandığında, tanı kriterlerindeki yeter koşulun güncel kılavuzda azaltılmış (sözgelimi aşırı korku, dehşete düşme gibi şıkların elenmiş) olduğunu görürüz.

[31] “Bir İktidar Pratiği Olarak Psikiyatri ve Psikoloji: Travma Örneği”, Birikim Güncel, 20 Mayıs 2013.

[32] E. Özmen, “Bellek, Travma ve Toplumsal Değişme”, Birikim, 184-185. sayı, 2004, s. 159-162.

[33] E. Özmen, “Bir İktidar Pratiği Olarak…”, 2013.

[34] Bkz. “Cultural Trauma and Collective Identity”, The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology içinde, Oxford University Press, 2003, s. 85-107. Yazar, şemasının Batı-dışı toplumlara uyarlanmasındaki kısmî yetersizliği de itiraf eder (s. 105 vd.).

[35] Fanon da, siyah insanın kolonyal nevrozunun yaşanmış (actual) deneyimlerden kaynaklanmak zorunda olmadığını, fantezileştirilmiş deneyimlere yahut tahakküm, ezme ve travmanın dolaylı ve kültürel formlarına ikincil olarak da gelişebileceğini söylüyordu. Öyle ki kolonyal uzamda ırkçı şiddetin, istismar ve aşağılamanın ortak ve mutat bir deneyim oluşu açıktı. Fanon için, aşikâr ırkçılığın, dahası epistemik, psikolojik ve fiziksel baskının bir uzamı olarak kolonyal çevre ile, ezmenin (oppression) maddî ve kültürel formları nevrozun tetiğini çekiyordu. O, bu noktaya, varoluşsal fenomenoloji ve Hegelci diyalektiği bir potada yoğurarak varmış, neticede bir postkolonyal (yeni) hümanizm çıkarmıştır ortaya.

[36] Göçürülen insanlara (çocuklara) ilişkin bir saha çalışmasından paylaşılan oldukça ilgi çekici mülâkat detaylarını okurken, Alexander’ın söylediklerinin akla üşüşüvermesi işten olmayabilir. Oradan elde edilen çıktı ise meâlen şudur: Devralınan hafıza, uygulanan şiddet, dönüşmüş aile ilişkileri ve zor yaşam koşulları Kürt çocukları için farklı bir çocukluk kuruyor. Kürt çocuklarının devlet karşısındaki radikal duruşları, liberal bir umut yerine öfkeden ve umutsuzluktan beslenen mücadeleleri, sistemle rasyonel bir pazarlığa girmeyişleri; özgürlük ve mücadelenin uzlaşı ve mağduriyet diliyle değil, tam da şiddet ve egemenlikle kurulduğunu (bir siyaset tahayyülü açısından) gösteriyor. Bkz. Haydar Darıcı, “Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti”, Toplum ve Kuram, 2. sayı, 2009, s. 17-41.

[37] Cem Kaptanoğlu, “Travma, Toplumsal Yas ve Bağışlama”, Toplum ve Hekim, Mayıs/Haziran 2009, 24/3, s. 212-215.

[38] İncelenen Hayatlar: Kendimizi Nasıl Yitirir, Nasıl Buluruz, çev. B. Kovulmaz, İstanbul: YKY, 2016, s. 22. Bir çağrışımla; hayalet (fantom) uzuv, sinestezi ve ayna nöronlar üzerine kavratıcı çalışmalarıyla tanıdığımız Hintli nörolog V. S. Ramachandran’ın “öykücü (tell-tale) beyin” kavramını anımsayabiliriz: İnsan bilinci, kendi yapıp-etmelerine yönelik bitimsiz bir post-hoc rasyonalizasyon anlatısıyla örülmüştür.

[39] Burada, Türkçe tercüme pratiğinde bu hususta bir konvansiyon olmamakla birlikte, nominal düzlemdeki bir farka işaret etmekte yarar var: ‘Bellek’ daha ziyade organizmatik ve bireysel bir kognitif fakülteye tekabül ederken, ‘hafıza’ kolektif ve kitlesel olanı imler. Ne ki, bu fark reel düzleme aynen taşınamaz. Sakıncası odur ki, organizmanın özneler-arasılığını ve sosyal dinamiklerle olan etkileşimini paranteze alır, izole ve tözsel bir özne varsayımına dayanır.

[40] D. Draaisma, Forgetting: Myths, Perils and Compensations, çev. Liz Waters, Yale University Press, 2015, s. 145-148 vd.

[41] “Travma ve Bellek”, Yaşlandıkça Hayat Neden Çabuk Geçer içinde, çev. Gürol Koca, İstanbul: Metis, 2012, s. 133-140.

[42] Cogito, 50. sayı, 2007, s. 179-199 (çev. B. Kovulmaz).

[43] Fırsattan istifade eden bir heyecanla: Türkiye’de, “ülkesi ve milleti ile devlet”in şiddetini deşifre eden, “ulus” kurgusunu kırmayı deneyen ve nihayet başlığının hakkını veren özgünlükte bir metin için bkz. Gülsüm Depeli, “Devlet Şiddetinin İkon-İmgeleri Üzerine Bir İlk Tartışma”, Kampfplatz, 1/2, 2013, s. 13-48. Görsellik, sinema, bellek ve etnografi ilişkisi üzerine çalışan yazarın diğer metinleri de ufuk açıcı olabilir.

[44] Başkalarının Acısına Bakmak, çev. O. Akınhay, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2004, s. 86.

[45] Sözcük; sosyal, siyasî ve ekonomik çelişkileri kavramak ve gerçekliğin insanları ezen koşullarına karşı harekete geçmek için gereken öğrenme sürecine karşılık gelir.

[46] Ahmet M. Aytaç, “Hakikat ve Siyaset ya da Hakikati Savunma Üzerine Düşünmek”, Hakikat ve İnsan Hakları içinde, der. Ö. Agtaş ve B. Özdinç, Ankara: Dipnot, 2012, s. 19-58.

[47] Görüşünün açımlaması için bkz. Dünyamıza Bakış: Seçme Denemeler, çev. S. Eyüboğlu, A. Erhat ve diğerleri, İstanbul: Alan, 1990, s. 84-89.

[48] Bkz. Özmakas, aynı yer, 2016. Metnin bir yerinde şöyle denmektedir: “[Ö]z-savunma, evrensel hukuk tarafından tanınan meşru müdafaa hakkının çatı kavramı olarak düşünülmediği sürece, güvenlikçi yaklaşımın ona giydirmeye çalıştığı bütün kıyafetler dar gelecektir.”

[49] “Savaşın Sonu”, Denemeler: Çağımızın Gerçekleri içinde, çev. S. Eyüboğlu ve V. Günyol, İstanbul: Say, 1998, s. 49-56.

[50] Aktaran: T. Demirer, “Terörist”, Kavram Sözlüğü: Söylem ve Gerçek içinde, ed. Fikret Başkaya, Ankara: Özgür Üniversite Kitaplığı, 2005, s. 603-610.

[51] Bu fikriyatın esaslı bir eleştirisi Hannah Arendt tarafından yapılmıştı: Şiddet Üzerine, çev. B. Peker, İstanbul: İletişim, 1997, s. 18-21.

[52] Aktaran: P. Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, çev. D. Hattatoğlu ve E. Özbek, İstanbul: Ayrıntı, 2006, s. 17.

[53] Kemal Sayar, “Sömürgeciliğin Karşısında Psikiyatr: Frantz Fanon”, Yeni Symposium, 40/4, 2002, 140-150, s. 149.

[54] Barış Ünlü, “Frantz Fanon: Ezilenlerin ve Mülksüzlerin Düşünürü”, A. Ü. Afrika Çalışmaları Dergisi, 1/1, 2011, 9-41, s. 20-21. Bu konuda, Fanon’a ait özgün kaynak ise şudur: “Medicine and Colonialism”, A Dying Colonialism içinde, çev. H. Chevalier, New York: Groove Press, 1965, s. 121-145 (Türkçede bkz. Cezayir Bağımsızlık Savaşının Anatomisi, çev. K. B. Çileçöp, İstanbul: Pınar, 1983/2009).

[55] Şuradan: S. Candansayar, “LGBT Bireylere Ruh Sağlığı Hizmeti” [tebliğ], TODAP/TAKSAV, 11 Ocak 2013.

[56] A. Loomba, aynı yer, s. 168.

[57] Yine, raporlarda ‘sınıf’, ‘kapitalizm’ gibi ifadeler de yer almaz. Yerine ‘toplumsal güç ilişkileri’, ‘sosyal diyalog’ gibi müphem tabirler ikâme edilmiştir.

[58] Haziran 1994’te kurumsallaştı, örgütlendi. Gramsci’nin “organik entelektüel” tarifine uygun düşecek bir dizi hedef tayin edildi. Makbûl yanılsamalardan ziyade eleştirelliğe, teorisyenlikten ziyade pratisyenliğe vurgu yapıldı. Deneğin araştırmacıyla etkileşim sürecinin soyutlanmasına ve psikologun ‘bağımsızlık mitine’ tepki olarak onun öznelliğinin sorgulanması ve teşhir edilmesi, psikoloji pratiğinin sosyal olan ile simbiyotik bir ilişki kurulması tasarlandı. Bkz. Stephen Reicher, “Reaksiyoner Radikal Psikoloji Pratiği: Faustçu Sözleşmeye Son Vermek”, Psikoloji ve Toplum: Radikal Teori ve Pratik içinde, der. Ian Parker ve Russell Spears, çev. K. İnal, Ankara: Rastlantı, 2001, s. 257-268.

[59] İbrahim F. Akgül, “Direniş Ortamında Psikiyatri”, Barış Kitabı: Bireyden Topluma Savaşın ve Barışın Ruh Hâli içinde, ed. A. D. Başterzi ve A. T. Aker, Ankara: TPD, 2015, s. 299-306.

[60] ‘Özyönetim’ yaşamsaldır; sonu gelmez bir kuramsal lafazanlık değildir. Marksizm’le çelişmek gibi bir kaderi de yoktur –Paris Komünü’nü düşünelim. Üretimci ve toplumsalcıdır. Başka adlandırmalar altında da olsa, çok sayıda emsali yaşanmış bir ‘devleti askıya alma’ deneyimidir. Devletlû toplumun kurumsuzlaştırılması ve endüstrinin, hizmetlerin, tarımın kolektivizasyonudur. İç savaş sırasındaki Cumhuriyetçi İspanya özelinden bir deneyim aktarımı için bkz. René Lourau, Bilinçaltında Devlet, çev. I. Ergüden, İstanbul: Ayrıntı, 2001, s. 180-201. Orada, sol adına devleti ikâme etme refleksine dair, yazarın şöyle de bir tespiti/uyarısı vardır: “Çoğu zaman en gizli olan temel çelişki; merkezîleşme, planlama, ulusal birlik gibi gerekliliklerin temsili olarak devlet biçiminin kötü rüyasından gerçekten kopmanın imkânsızlığıdır” (s. 196).

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.