Türkiye’de Sivil Toplum, Demokrasi Sivil İtaatsizlik Tartışmaları

-
130

Liberal demokrasinin yaşamış olduğu kriz, üçüncü dünya ülkelerini de içine alarak genişleyen ve bütün liberal-kapitalist ülkelerde ekonomik, siyasal, toplumsal ve kültürel boyutları da kapsayan bir kriz olarak ele alınmalıdır. Dünyanın yaşadığı bu krizin, her ülkenin kendi ekonomik ve toplumsal koşullarına göre biçimlendiği bir gerçektir. Küreselleşmenin zorunlu kıldığı yeni ekonomik zorunluluklar, her ülkede demokratikleşme adı altında bir takım düzenlemelerin yapılması gerekliliğini ortaya çıkarmıştır. Bu anlamda, her ülke kendi özgül koşullarına göre bir kriz yaşasa da, politikayı saf bir biçimde ulusal sınırlar etrafında düşünmek ve ulusun sınırları ve aktörleri arasına hapsetmek doğru olmayacaktır (Keyman ve İçduygu, 2003: 220). Demokratikleşme çabaları ise, sivil toplum tartışmalarını beraberinde getirmiş, ne var ki Türkiye’de bu tartışma sivil toplumun varlığı ya da yokluğu üzerine inşa edilmeye çalışılmıştır.[1] Bu çerçevede de bağımsız dernek ve kurumların varlığına ilişkin Hegelci anlamda Türkiye’de asla bir sivil toplumun var olmadığı (Dodd, 1992: 28) sık sık ileri sürülmüştür. Türkiye’de sivil toplumun gelişimi/geliştirilmesi bir “ideal” olarak algılanmakta, dolayısıyla bu idealin “idealite”sini tartışmaya açmayan bir durum ortaya çıkmaktadır (Mutman, 2002: 139). Bu çerçevede Türkiye’de demokrasi tartışmaları, Batı-dışı toplumlarda demokrasinin ve sivil toplumun gelişebilme olanakları, Batı toplumu-Doğu toplumu ikilikleri, güçlü devlet-zayıf sivil toplum yapısı, bürokratik-seçkinci ve gelenekçi-liberaller arasındaki ilişkilerin etkisi ve Türkiye’de demokratik bir siyasal kültürün oluşabilmesi çerçevesinde yapılmaktadır.

Batı merkezli tartışmaların ötesinde, Batı-dışı toplumlarda sivil toplumun ve demokrasinin gelişebilmesinin olanaklılığını arayan tartışmalar, en azından Türkiye’nin koşulları düşünüldüğünde önem kazanır. Batı-dışı toplumlarda devlet despotizminden kaynaklanan sivil toplumun etkisizliği/yokluğu söylemlerine karşılık olarak genellikle İslami çevreler, geleneksel yapıları sivil toplumun varlığının kanıtı olarak ileri sürerler. Örneğin, Çaha’ya göre, Osmanlı’da şehirlerin yapısı ve merkezi idare karşısındaki konumları, bağımsız sivil toplum unsurlarının gelişmesi için yeterli zemini sağlayamamış olmasına rağmen (Çaha, 2000: 162), yine de, “özellikle ikinci meşrutiyet döneminde yakalanan özgürlük ortamı, 1980’li yıllara kadar bir daha yakalanamamıştır” (Çaha, 1999: 61). Ona göre, “özellikle Osmanlı son döneminde medrese, tarikatlar, vakıflar gibi “geleneksel” sivil toplum kurumlarının yanısıra, özel teşebbüs, ekonomik gruplar, siyasal partiler, dernekler, işçi hareketleri, medya ve siyasal ideolojiler gibi “modern” sivil toplum unsurlarının da geliştiğini görmekteyiz”. Çaha’ya göre Osmanlı İmparatorluğunun özellikle son dönemlerinde hem geleneksel hem de modern sivil toplum kurumlarının yavaş yavaş gelişmesine rağmen, “tek parti döneminin homojenleştirme politikaları karşısında bu sivil toplum kurumlarının işlevi kalmamıştır” çünkü “devletçi elit, çağdaş medeniyetler düzeyine ulaşma amacıyla 1930’lardan 50’li yıllara kadar sivil toplumu tamamen tasfiye etmiştir” (1999: 77-78). Dursun’a göre, genel olarak İslam toplumlarında, özelde ise Osmanlı Devletinde devletten özerk ve karşı bir örgütlü toplumsal alanın varlığı kabul edilmelidir ve bu toplumlarda kendi yapılarına özgü bir sivil toplumun var olup olmadığı meselesi tartışma konusu dahi yapılmamalıdır. Cumhuriyet döneminde uygulanan politikalar aracılığıyla ise devlet yükselmiş, buna karşılık sivil toplum çökmüştür (Dursun, 1997: 240).

Diğer taraftan, Ortadoğu’nun zihniyet yapısının, devlet anlayışının, toplumsal etkileşimin örüntüsünün sivil toplum oluşumlarının önünde kültürel engeller oluşturduğunu düşünenler de vardır (Bora ve Çağlar, 2002: 337). Heper’e göre, İslam ve devlet arasındaki ilişkiler sivil toplumsal niteliklerin gelişmesini engellemişti. Özgür şehirler, pazarlar, Müslüman deneyimine uzak yapılar olarak kaldı. (Heper, 1991: 45). Bu nedenle de Türkiye’de şimdi var olan yapının bir “koruyucu demokrasi” (tutelary democracy) olduğu belirtilmiş, bunun ise ne gelişmeyi ne de demokratikleşmeyi başaramayacağı ileri sürülmüştür (Szyliowicz, 1966: 283; Ergil, 2000). Sivil toplum tartışmalarında Doğu-Batı karşılaştırmasına iyi bir örnek, analizlerinde bu tür bir Doğu-Batı ayrımını kullanan İdris Küçükömer’dir. Doğu toplumları ile Batı toplumları arasında ekonomik, siyasal ve kültürel düzeylerde bir takım temel farklılıklar bulunduğuna dikkat çeken Küçükömer, Türkiye’nin özgül koşullarına eğilerek neden sivil toplumun oluşmadığına yanıt aramaya çalışır. Ona göre, Batı toplumlarında hukuk ve iktidar arasında bir bölünmüşlük vardır ve yurttaş, politikanın oluşturulmasında etkili bir yere sahiptir. Yurttaşlar halk meclislerinde yerini alır ve bu yolla da iktidarın bir bölümüne sahip olur. Bu anlamda iktidar, bölünmüş/parçalı bir yapıya sahiptir (Küçükömer, 1994: 124). Doğu toplumlarında ise tersine iktidarda bir teklik söz konusudur ve dolayısıyla sivil toplum-politik toplum ayrımı da söz konusu değildir. Küçükömer’e göre bizim gibi toplumlarda asıl ilginç olan şey, politik toplumun darlığına karşılık sivil toplumun da darlığıdır. Dolayısıyla demokratik yurttaşlık bilinci ve geleneği hiçbir zaman oluşmamıştır (s. 134). Küçükömer’e göre, Batı’lı anlamda bir sivil toplumun oluşmayışının nedeni bürokratik yapıdır.

Çağdaş bir toplum oluşturmaya engel nereden kaynaklanıyordu? Bu, toplum yapımızın derin temeli’ndeki ana etken, politik ilişkilerle üretim ilişkilerinin üst üste gelmesi, yani çakışmasından kaynaklanır. Bu çakışmaya dayanan sistemik bütünü bürokrasi diye tanımlamıştım… Bu çakışma, toplumda her seviyede gerçekçi hesap yapma, hesap sorma, en önemlisi akılcı düşünme mekanizmalarına aykırıdır (s. 155).[2]

Küçükömer’e göre Batı’da hem yatay hem de dikey ilişkilerle birlikte bir bütünlük varken, Doğu’da genel olarak dikey ilişkilerin derin olduğu gözlenir. Doğu toplumlarında merkezi bürokratik devlet kendisi için aygıt özelliğini, alt topluma ideolojik birliği ile kabul ettirir. Bu, alt toplumun özgürleşme sürecine girmesini engeller. Oysa temel sorun, doğrudan üreticilerin özgürleşmesi ve politik topluma girmesidir. Bu da, sivil toplum öğelerinin kurulması sürecinde var olur (Küçükömer, 1994: 27-56).

Sarıbay’a göre temel sorun, Doğu toplumlarında bireyi devlet gücü karşısında koruyacak mekanizmaların ve yapıların, kısacası sivil toplumun olmayışıdır. Diğer taraftan, Sarıbay’a göre Türk kültürü, Türk bireyinin kamucu/devletçi olmasına neden olmuş, bireyci kültür tipi gelişememiştir. Oysa bireyci kültür tipi, demokratik yönetimi mümkün kılmada daha destekleyici bir özelliğe sahiptir (Sarıbay, 2000: 48 ve 62).[3]

Diğer taraftan Samir Amin, Doğu-Batı karşılaştırmalarıyla yapılan değerlendirmeleri genel olarak eleştirmektedir. Amin’e göre, üçüncü dünyada demokrasi yokluğunun bir açıklaması olarak sunulan geleneksel toplum teorisi, kıyasıya boş ve yavandır. Bu teoriler modernizasyon paradigmasını döne döne yeniden formüle ederler: Üçüncü dünya toplumları yarı geleneksel/yarı moderndirler ve bu nedenle otokratik iktidar kavramı geleneğini sürdürürler; geri ekonomileri “yetişinceye” kadar, koşulların zoruyla tedrici demokratikleşmeye zorlanmaktadırlar. Bu anlamda Amin’e göre demokratikleşme alanında tasarlanan tek yol kapitalist yoldur ve üstelik kapitalistleşmeyle birlikte demokratikleşmenin zorunlu sonuç olacağı varsayılmaktadır (Amin, 1995: 82).

Türkiye’de demokratikleşmenin önündeki engeller arasında görülen önemli bir nokta, güçlü bir devlet, buna karşılık zayıf bir sivil toplum yapısının varlığıdır (Barkey, 2000). Demokratikleşme sorununu devletin sınırları ile açıklamaya çalışan bu yaklaşımlara göre en önemli problemlerden biri, liberal demokrasinin gerektirdiği devlet biçimi ve yapısının Türkiye’de yeterince gelişmemiş olmasıdır. Bu noktada yapılan yorumlara göre Türkiye’de devlet oldukça güçlü bir konuma sahiptir. Türkiye Cumhuriyeti kurulurken, Osmanlı’dan aldığı en önemli mirasın devlet ve toplum arasındaki bu ilişki olduğu belirtilir. Örneğin Heper’e göre, Türkiye’de sivil toplumun yokluğu, ekonomik, politik ve toplumsal gücün merkezde toplandığı Osmanlıdan mirastır. Bu nedenle Türk politik kültürünü bir değişimden çok süreklilik karakterize etmektedir. Osmanlı bürokratik merkezi tarafından oluşturulan temel meşrulaştırıcı değerlere çevre tarafından hiçbir biçimde asla meydan okunmamıştı. Yerel eşraf, kelimenin tam anlamıyla yerel kaldı. Zenginlikleri merkezi otoritenin zayıflığının sömürülmesine bağlıydı ve hiçbir zaman ekonomik güçlerini siyasal güce dönüştüremediler ve bunun için de uğraşmadılar. Bu nedenle de bürokratik merkeze nüfuz edemediler. Cumhuriyet döneminde de reform talepleri sivil toplumdan gelmedi (Heper, 2000: 63; ve 1985: 100). Cumhuriyet’in kurulmasından sonra yerleşik olan devlet geleneğinde bürokratik seçkinler ve siyasal seçkinler oluşmaya başladı ve bürokratik seçkinler merkezin temsilcisi haline geldi. Aynı zamanda siyasal elit, devlet elitine karşı kendi mücadelesiyle meşguldü. Siyaset (politics), siyasa/uygulama (policy) üzerinde, kişisel sadakat ise liyakat (merit) üzerinde bir önceliğe sahipti. Devlet elitleri ve siyasal elit farklı kutupsal görüşleri benimsedi ve toplumun uyum ve bilgilenme ihtiyacına uygun olmayan siyasal bir dengesizliğe neden oldu (Heper, 2000). Devlet elitlerinin siyasal elit üzerindeki bu ayrıcalıklı konumu, farklı grupların serbestçe örgütlenmesini sağlayacak koşulların yaratılmasını engelledi. Güçlü, merkezi bir devlet yapısı, bir taraftan toplumun farklı gruplarını temel normlar ve değerler etrafında bütünleştirme işlevi görürken (İnsel, 2003), diğer taraftan sivil toplumun gelişimini de olumsuz biçimde etkilemekteydi. Batı feodal sistemiyle Osmanlı patrimonyal sistemini karşılaştıran Mardin, feodal Avrupa’da Lord ve Kralların tüccarları desteklediğini, buna karşılık Osmanlı’da durumun tersine çevrildiğini belirtir. Devlet bir taraftan güçlüyken diğer taraftan tüccar sermayesinin gelişimini engelledi. Batı Avrupa’da ortaya çıkan öz-yönetimli yapılar, Osmanlı’da ortaya çıkmadı. Yani, Doğu despotizmiyle Batı feodalizmini birbirinden ayıran bir özellik olarak görülen “aracı” ya da “ikincil” yapılar Osmanlı’da gelişemedi ve bu politikalar, kentsel özerkliğin gelişmesine izin vermedi. Mardin’e göre, 20. yy.’da Türkiye’nin yüz yüze kaldığı zorluklar dört başlıkta toplanabilir: Özerk bir sivil toplumun gelişimine olan engeller, halkçı talepleri yerine getirme rolünde bürokratik elitin isteksizliği, prebendial sistemin katılığı ve Türk entelektüellerinin kültürel ideolojisine giren köklerin karmaşık dokusu (Mardin, 1969: 260-279). Benzer olarak Kalaycıoğlu’na göre, Osmanlı İmparatorluğu’ndan Cumhuriyet’e devrolmuş miras içerisindeki temel öğelerden en başlıcası, siyasal yapının son derece yalın bir şekilde belirli bir merkez ile, ki bu merkez Osmanlı İmparatorluğunda Dersaadet bölgesi, yani İstanbul ve civarı, kısacası saray ve etrafı olarak tanımlanabilir. Cumhuriyet döneminde de aynı yapıyı siyasi olarak Ankara, kültürel ve ekonomik olarak İstanbul’la paylaşarak, Ankara ve İstanbul olarak ifade edilebilir (1999: 29). Kalaycıoğlu’na göre, Türkiye’yi merkez ve taşra olarak bölen bu hat, kültürel ve ekonomik olarak devam etmekte, siyasi olarak ise merkezin parçalanmasıyla sonuçlanmaktadır (s. 32). Kazancıgil’e göre de Kemalist sistemin başarısı, siyasal merkez ile toplumsal çevre arasındaki mesafenin daraltılması ve toplumsal kaynakların devleti destekleyecek biçimde harekete geçirilmesidir. Ne var ki bu durum, devlet seçkinlerinin sivil topluma egemen olmalarını sağlamıştır (Kazancıgil, 2000: 147-148). Silier’e göre, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet arasında bir süreklilik vardır. Bu, merkezi otoritenin çevreyi kontrol altında tutması, sınırlandırması ve daha da etkisizleşmesi anlamındadır (Silier, 2002: 31).[4]

– II –

1980 sonrası gelişmeler ise yukarıda açıklanan biçimde bir devlet-toplum ilişkisinin, yavaş yavaş değişmeye başladığı bir dönemin başlangıcı olarak yorumlanmıştır. Örneğin Göle’ye göre, Türkiye’de 1920’li yıllardan 1980’li yıllara kadar “devlet taşımalı” bir modernleşmecilik söz konusudur ve 80’lerden sonra yaşanan sorun, bu modernleşmecilik anlayışının değişerek “toplum eksenli” modernliğe geçişin yarattığı sıkıntılardan ibarettir (Göle, 2000: 434). Kasaba ve Bozdoğan’a göre de 21. yy.’ın Türkiye’sini 20. yy.’ın Türkiye’sinden ayıran üç temel gelişmeden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi, özellikle etnik temelli Kürt hareketinin etkisiyle değişen Türk kimliği anlayışıdır. Artık, Cumhuriyet’in ideolojisini şekillendiren homojen bir Türk kimliğinden bahsetmek olanaksızdır. İkincisi, İslamcı grupların büyüyen gücüyle ilgilidir. İslamcılar artık rejime tehdit olarak görülemeyecekleri gibi, Türk politik alanının önemli bir parçasını oluşturmaktadırlar. Üçüncüsü ise, Türkiye’nin soğuk savaş sonrası diplomasisine ve yeni uluslar arası ekonomik sisteme katılımı sonucunda ortaya çıkan değişikliklerle ilgilidir. Bu gelişme, devlet merkezli ekonomik politikaların bir kısmını saf dışı bırakmıştır (Kasaba ve Bozdoğan, 2000).

Bu çerçevede, Türkiye’de demokrasinin gelişimiyle ilgili olarak biri “sağ”dan diğeri “sol”dan olmak üzere iki yaklaşım geliştirilmeye başlandığı söylenebilir. Her ikisi de demokrasinin meşru bir temele oturması için yurttaşların etkin olduğu bir siyasal yapı önermekle beraber, bu etkinliğin biçimi ve derecesi konusunda aralarında bir takım temel farklar vardır. Bunlardan birincisine göre, demokratikleşme, toplumsal ve bireysel yaşamın devletten ayrı olarak sivil toplum alanında gelişmesiyle açıklanmaktadır. Basitçe söylenirse bu bakış açısına göre demokratikleşme, bir taraftan liberal piyasa ekonomisinin gelişimini ve refah devletinin tasfiyesini gerektirirken, diğer taraftan devletin dışında bir sivil toplum alanının gelişimini de gerektirir. Bu anlamda, siyasetin demokratik bir yapıya oturması, devletin kamusal alandan çıkarılmasına ve bu alanın sivil toplum kuruluşlarıyla doldurulmasına dayandırılmaktadır. Devlet ve toplum arasındaki mesafenin azalmasıyla birlikte farklı etnik, siyasi, kültürel, cinsiyet ve dini alanlarda hak talebini vurgulayan grupların kamusal alanda sistemle hesaplaşmak yerine sistemden talepte bulunan söylemleri dillendirdiği belirtilmektedir (Çaha, 1999: 65). Çaha’ya göre, Türkiye’de demokratikleşme yolundaki çabaların tümünde merkez sağ partilerin imzası vardır, çünkü 1980’den sonraki Özal iktidarından beri sağ partiler sivil toplumu merkeze alan ve onu geliştirmeye çalışan bir politika izlemişlerdir. Sol partiler ise, Cumhuriyet dönemi boyunca aşırı statükocu ve muhafazakar bir tutum sergilemiştir. Sol, temel felsefesi itibariyle çatışmacı bir zihniyete sahip olduğu için uzlaşma gibi demokratik bir mekanizmayı fazla göz önünde bulundurmaz (80-81). Bu nedenle Çaha’ya göre sivil toplumun gelişmesi için; (1) sosyal gruplar üzerindeki devlet baskısının kaldırılması; (2) ekonomik yaşamın serbest pazar ekonomisi normlarına kavuşturulması; (3) merkez sağın güçlenerek solun etkisiz hale gelmesi; (4) vakıf çalışmalarının yaygınlaştırılması gereklidir (1999: 87-91). Benzer olarak Bulaç, belli bir cemaat biçimi altında örgütlenen bireylerin şehrin, mahallenin, sokağın yönetiminde söz sahibi olduğu bir sivil toplum anlayışını savunmaktadır (Bulaç, 1999: 176, vd.).

Diğer taraftan, ikinci bir yaklaşım olarak sol’dan gelen demokrasi tartışmaları, devlet-sivil toplum karşıtlığını temel alan ve devlete karşı bireysel hakları öne çıkaran bir anlayış yerine, daha çok bireylerin siyasal sürece katılımlarını öne çıkarır. Sivil toplum-devlet ayrımı anlayışını eleştirerek, sivil toplumun bütünüyle demokratik olmadığı/olmayacağı anlayışından yola çıkan bu bakış açısı, demokrasi anlayışını daha çok katılım ilkesi temeline oturtmaktadır. Bu yaklaşım, Kemalist modernleşme projesini eleştirerek, katılıma ve demokratik taleplere yeterince yer verilmediği üzerine yoğunlaşır (bkz. İnsel, 2003; Keyman, 2002; Sarıbay, 2000).

……sorun devletin minimize edilmesi değil demokratikleşmesi, toplumun organikleşmesi değil çoğullaşması, kamu yararının ve toplum için iyi olanın devlet seçkinleri tarafından değil toplumsal talepler arası tartışma sonucunda belirlenmesi ve vatandaşın siyasal toplumun temsilcisi değil sivil haklar dilini konuşan kimlik olarak hareket etmesidir (Keyman, 2002: 72).

Özellikle 1990’lı yıllardan sonra gelişen radikal demokrasi projesi, siyasal kararların bir kamusal diyalog süreci sonucunda oluşacak mutabakat temelinde oluşturulmasının onun meşruluğunu sağlayacağını ileri sürer. Diğer taraftan, bu tartışmalarda ortaya çıkan önemli bir fark, demokrasinin ya Habermas’cı kamusal diyaloga dayanan (örneğin, Tekeli ve Sarıbay) ya da post-Marksist çatışmacı-çoğulcu yaklaşıma öncelik veren ve kimlik fark ilişkisinden yola çıkan (örneğin, Keyman ve İnsel) bir yaklaşımla ele alınmasıdır. Örneğin Tekeli’ye göre, varolan temsili demokrasi, vatandaşa kamusal özne olma yolunu kapatmaktadır. Kamusal özne olma sadece partilere açık bir olanak olarak ortaya çıkmaktadır. Sivil toplum kurumlarının ortaya çıkıp gelişmesi böyle bir kamusal özne olma ihtiyacının ifadesidir. Tekeli, kamusal özne olabilmenin yolunun, kararların kamu alanında tartışılıp alınmasıyla gerçekleşebileceğini ileri sürerek, müzakereci bir demokrasinin bunu olanaklı kıldığını savunur (Tekeli, 1999: 215-222 ). Benzer olarak Sarıbay, Habermascı bir demokrasi anlayışından yola çıkılarak kavramlaştırılmış “diyalojik demokrasi” anlayışını benimser. Böylesi bir demokrasi ona göre, “diyalog, müzakere ve tolerans aracılığıyla hem bu doğrultuda kamusal alanın yeniden inşasının mümkün yolu hem de kamusal alanın o doğrultusunun gerçekleşmesiyle yaklaşılacak bir idealdir” (Sarıbay, 2000: 14). Müzakereci bir çerçevede kurulacak bu meşruiyetin önemli bir parçası, sivil itaatsizliğin dönüştürücü rolüdür. Sivil itaatsizlik tarafından oluşturulan alternatif konuşma biçimi, “içtenlikli fakat nazik, yani karşı tarafı kaale alan,… dinlemeyi bilen insanlar” aracılığıyla gerçekleştirilecek bir konuşma adabıyla iletişim odaklı bir kamusal alan anlayışına dayanır.

………kamusal alanın, karşılıklı konuşma eyleminin hukuk zemininde kurumsallaşmış arenası olarak tanımlanması mümkündür. Şimdi böyle bir alanı Habermas gibi devletten ve ekonomiden uzak bir “political space” (politik uzam) şeklinde görüyorum. Bu şekilde görmemle bağlantılı olarak da yurttaş tartışmalarının istişareye, anlaşmaya ve eyleme yuva teşkil eden, kurumsal olarak sınırlandırılmış bir karşılıklı konuşma formu olduğunu,…, vurguluyorum. … sivil itaatsizlik her şeyden önce vicdani bir ses olarak görülemez, alternatif karşılıklı konuşma formu olarak görülmek durumundadır (Sarıbay, 2000: 31).

Keyman ise Habermas’ın kamusal alanın taşıyıcı aktörlerinin kimler olduğu sorusuna yanıt veremediğini ve çoğulculuk anlayışının ise “ulusal çoğulculuk” anlayışını hatırlattığını ileri sürerek, bunun yerine, Connolly’nin geliştirdiği “çoğulculuk ethos”unun konulması gerekliliğini belirtir (Keyman, 2002). Bu anlamda Keyman’a göre, demokrasi uzlaşımcı ya da bütünlükçü değil, fakat çelişkilerin tanındığı, kimliğin farkla ilişkisinin kabul edildiği bir çerçeve olarak “agonistik” bir kavrayışla ele alınmalıdır (Keyman, 1999: 203). Çünkü agonistik demokrasi, müzakereci demokrasiden farklı olarak kamusal alanı kimlik/fark ilişkisi temelinde düşünür (s. 147). Böylesi bir demokrasi projesi, felsefi boyutta agonistik çelişkiye dayalı bir demokrasi anlayışının yanında, kimliğin fark ile ilişkili kurulmuşluğunu ve kamusal alanın diyalojik etkileşimle kurulmasını kabul eder. Kurumsal boyutta, katılımcı bir demokrasiyi ve siyasal etki eşitliğini öne çıkarırken, normatif boyutta kimliğinin sınırlarının tanınmasını, ötekine karşı sorumluluk anlayışına dayalı bir demokrasi etiğini ve diyalojik etkileşimi destekleyen ve yaygınlaştıran bir siyasal kültürü niteler (Keyman, 1999: 207-208). Benzer olarak İnsel, sivil toplumun doğuştan demokrat olmadığını belirterek, demokrasinin de çoğulculukla değil fakat farklılık içinde yan yana durmanın kabul edilmesiyle ve dolayısıyla, sivil toplum içinde “çoğunlukçu” bir anlayışın yerleşmesiyle ilişkili olduğunu vurgular (İnsel, 2003).

– III –

Anlaşılacağı gibi, Türkiye’de demokrasi tartışmaları, biri, sivil toplumun gelişimini demokrasinin gelişimiyle eşitleyen, dolayısıyla devlet ne kadar küçülürse sivil toplumun da o kadar genişleyeceğini varsayan, diğeri katılımcı bir radikal demokrasi anlayışına rağmen kamusal konuşma ile kamusal eylem arasındaki ilişkiyi kaçıran, dolayısıyla da konuşmayı bizzat eylemin kendisi olarak görmekten öteye gidemeyen bir takım açmazlar içermektedir. Aslında olması gereken, kamusal konuşma sürecini aynı zamanda kamusal eyleme dönüştürerek ülkenin gidişatında etkili olabilmektir.

Ama asıl problem başka bir noktadan kaynaklanmaktadır. Zira gerek sağdan gerek soldan gelen bu yorumların her ikisi de benzer bir noktada buluşmaktadır ki, o da, devletçi-kurumsalcı bir yaklaşımla hareket ettiklerinden dolayı toplumsal sınıf ilişkilerini ve sınıf mücadelelerini analiz dışında bırakmaları ve devleti sadece siyasal güç ilişkileriyle açıklamaya çalışıyor olmalarıdır. Bu türden yaklaşımlar, yaşanan ekonomik sorunların nedeni olarak devletin ekonomiye müdahalesini, devlet ve toplum arasında demokratik ilişkilerin kurulamamasının nedeni olarak da bürokrasiyi görmektedir. Yaşanan ekonomik krizler ve meşruiyet sorunları sermaye birikim sürecinin zorunlu bir uğrağı olarak kavranmaz, bu krizlerin siyasal, toplumsal ve kültürel boyutlarının değerlendirmesi de ekonomik güç ilişkilerinden bağımsız olarak yapılır. Bu nedenle de mesele çoğunlukla bir devlet-toplum ya da devletçi-liberal çatışması biçiminde değerlendirilir. Örneğin Türkiye’deki askeri müdahaleler, bürokratik yapının temsilcisi olan ordunun kendisini cumhuriyetin bekçisi saymasıyla açıklanmaya çalışılır ve bu noktada burjuvazinin ordunun tam da karşısında yer aldığına ilişkin açıklamalar yapılır.

Bu çözümlemelerde devlet, ya bir takım özel işlevleri olan ve sadece bu özel işlevleri yerine getiren bir bireyler toplamı olarak görülür ya da Meclis, Cumhurbaşkanlığı, ordu gibi kurumların analiziyle sınırlı kalır. Devlet, kontrol ve zorun uygulanmasının, toplumda siyasal, yasal ve normatif bir düzenin kurulmasının yönetimsel aracı olarak görülmez (Barkey, 2000: 524). Örneğin Demokrat Parti’nin 1950’li yıllarda kazanmış olduğu başarı burjuva sınıfının devletin bürokratik yapısına karşı bir meydan okuması biçiminde değerlendirilir. Ya da çoğunlukla dış etkenler göz önünde tutularak çok partili bir rejime geçişin temeli Sovyetler Birliği tehdidine karşılık Batılı ülkelerin desteğini almak olarak yorumlanır (krş. Kara-İncioğlu, 2000: 205). Bu durumda ister tek parti yönetimi altında olsun ister DP hükümeti döneminde olsun neden her iki dönemde de ülkede burjuvazinin geliştirilmesine yönelik politikalar izlendiği sorusuna yanıt vermek zorlaşır. Diğer taraftan demokrasinin ve sivil toplumun gelişememesinde egemen sınıfların etkilerinin ve izlediği politikaların neler olduğu tartışılmaz. Ve sanki devlet, egemen sınıfların tahakkümüne meydan okumakta, onların yapısal gücünü aşmaktaymış gibi algılanır.

Ne var ki çoğu zaman iddia edildiği gibi Türkiye’de devlet, sınıflar üstü bir yapıya sahip değildir ve izlenen sermaye birikim sürecinin temel yasalarına ve sınıf mücadelesinin yükselen/alçalan ivmesine oldukça uygun politikalar geliştirmektedir. Devlet ve toplum ilişkilerini güçlü devlet geleneği çerçevesinde değil de hegemonya mücadeleleri çerçevesinde analiz etmek, Türkiye’de yaşanan değişim ve dönüşümleri anlamada daha açıklayıcı bir çerçeve sunmaktadır. Hegemonya, farklı ‘sınıf-ilişkili’ güçlerin belli bir sınıfın ‘siyasal, entelektüel ve moral’ liderliği altında çağrılması ve örgütlenmesini içerir. Buradaki temel nokta, tikel çıkarlarla genel çıkarlar arasındaki çatışmalara çözüm getirebilecek özgül bir ‘hegemonik proje’nin geliştirilmesidir (Jessop, 2004: 210). Bir hegemonya projesi ile genel olarak kabul edilmiş sermaye birikim stratejisi arasında çok yakın bağlantılar vardır. Hangi sermaye birikim stratejisi benimsenirse benimsensin, sermayenin farklı grupları arasında bir uyumun sağlanması zorunludur ve bu da hegemonya projeleri aracılığıyla gerçekleşir. Bu nedenle de, Jessop’un belirttiği gibi, hegemonya projeleri ekonomik ve ekonomi dışı siyasal, toplumsal, moral vb. faaliyetleri de ister istemez kapsayacaktır. Ve bir hegemonya stratejisinin başarısı, “uygun bir birikim stratejisi ile yakından bağlantılı olmasıyla” ilgilidir (Jessop, 2004: 211-214).

Bu çerçevede değerlendirildiğinde Türkiye tarihini sınıflar arası ilişkiler, uyuşmazlıklar ve mücadeleler açısından değerlendirmenin önemi bir kez daha ortaya çıkar. Örneğin, İkinci Dünya Savaşından 1980 askeri darbesine kadar ki dönem, adına “ithal ikameci” denilen bir sermaye birikim stratejisine pek uygun olarak “ulusal kalkınmacılık” ideolojisiyle doldurulmuştur. Bu dönemde kalkınma ve yeniden yapılanma, devletin yoğun ve yaygın müdahalelerine ve gerçekleştireceği ekonomik faaliyetlere bağlanmıştır (Güler, 2005: 38). Ancak hegemonya sorunsalı açısından bakıldığında, ulusal kalkınmacılık söyleminin bazen devletçi bazen daha liberal politikalarla uygulanmaya çalışıldığı, her iki durumda da meselenin egemen sınıfların hegemonik bir sınıf olma çabası etrafında şekillendiği söylenebilir. Bu durumda Demokrat Parti’nin iktidara gelişini çevrenin merkezi kuşatması ya da burjuvazinin devletin otoriter yapısına meydan okuması olarak değil, özellikle ticaret ve tarım burjuvazisinin yeni bir tarihsel blok oluşturma girişimi olarak kavramak gerekir. Bu ise, devlet ve toplumsal sınıflar arasındaki ilişkinin dışsallık ilişkisi olmadığını, burjuvazinin devletle bağını koparmaktan öte bizzat devlet eliyle oluşturulduğunu bir kez daha gösterir (Yalman, 2004: 56). DP iktidarı, asıl olarak toprak ve ticaret burjuvazisinin temsilcisi olarak ortaya çıkmıştı. Yıkılışı da, burjuvazinin yeni yükselen sınai kanadının ihtiyaç ve talepleriyle DP’nin temsil ettiği tarım ve ticaret burjuvazisinin programı arasındaki gerilimden kaynaklanmıştır.

Buraya kadar verilen örnekler göz önüne alınarak söylenirse, Türkiye’de demokrasinin ve sivil toplumun gelişememesini sadece siyasal düzeyde devlet-toplum ilişkilerinde aramak bazı önemli noktaları görmeyi engelleyecektir. Bu önemli nokta ise devletin sınıfsal karakterinden başkası değildir.

– IV –

Kimlik, fark, devlet sivil toplum ilişkisi ve sivil topluma eylem biçimi olarak önerilen sivil itaatsizlik tartışmalarından yola çıkarak en genel olarak ne söylenebilir? Dünyayı her noktasında bir pazar yerine çevirmeyi amaçlayan küreselleşmeci, sanki biri sivil diğeri siyasal (devlet) olmak üzere iki ayrı toplum varmış gibi, bir sivil toplum masalıyla bizleri de, farklılıkları tanımaya, yönetime katılmaya, kararları beraberce almaya davet ediyor. Ne var ki, yeterince demokratik görünen bu işleyişte küreselleşmecinin şartları ağırdır: Kendisi, insan dahil olmak üzere satılabilecek her şeyi pazara çıkarma yarışına girmişken, düzenin bütününe karşı çıkmamızı istememekte, diyelim, anayasanın bütününü değiştirmeye kalkmadan sadece beğenmediğimiz birkaç noktayı, üstelik şiddet kullanmadan ve tabii kendisine de uygun düşerse değiştirmeye çalışmamızı istiyor. Bunu yaparken de, işaret parmağını bize doğru sallıyor. Ne var ki o işaret parmağı sadece sallanmakla kalmayıp gerektiğinde yumruk olup tepemize iniyor. Aslında bu tutum, bir tarafta ölümü gösterip diğer tarafta sıtmaya razı etmekten başka da bir şey değildir: Ya ‘sınıf’ söylemini kullanmadan hareket eden “Yeni Toplumsal Hareketler” aracılığı ile varolan ekonomik düzeni değiştirmeye kalkmadan yönetime katılıp kendimiz hakkında alınan kararların her an ve noktasına ortak, en azından şahit olacağız ya da tamamen bu demokratik(!) süreçten dışlanıp sistem dışına atılacağız. Marksizmin, ne postmodernistlerde ne de post-Marksistlerde olmayan gücü de buradan kaynaklanıyor zaten: Ne ölümü ne de sıtmayı kabul etmemek. Bu nedenle, yeni olduğu söylenen toplumsal hareketlerin daha güçlü bir karşı duruşu gerçekleştirebilmesi, işçi sınıfı hareketiyle beraber hareket edebilme ya da benzer nesnel çıkarları yaşamın her an ve noktasında dillendirebilme koşuluna bağlı kalacaktır. Çünkü, hayvansal çabadan farklı olarak insanı insan yapan bilinçli çabası/emeği yerine, Iraklı/Türk/İngiliz, Müslüman/Hıristiyan/Musevi, Katolik/Ortodoks, Alevi/Sünni, uzun boylu/kısa boylu, şişman/zayıf, kadın/erkek vb. türünden, mantık disiplinine göre söylendiğinde insanın “özgülüğü” değil de “ilintisi” olabilecek arızi özelliklerinden yola çıkarak örgütlenmesi talebi, küreselleşmecinin, İngilizce kavramlarla düşünüldüğünde insanı “he” ya da “she” olarak değil de “it” olarak ifade etme tavrının apaçık göstergesi sayılabilir.

DİPNOTLAR

[1] Sivil toplum kavramının ve bununla ilgili tartışmaların dünya düzeyinde yaygınlaşmasına ilişkin açıklamalar (Galston, 2000)’de yapılmaktadır.

[2] Genel olarak sivil toplum yaklaşımının ve bunun içinde Küçükömer’in görüşlerinin eleştirildiği bir başka tartışma ise (Savran, 1986)’da yapılmaktadır.

[3] Benzer yaklaşımlar için bkz. (Mahcupyan 1996; İnsel, 2003).

[4] Bu açıklamaların doğrulandığı bir çalışma olarak Akşit, vd., (2002)’ye bakılabilir.

 

KAYNAKÇA

Akşit, B – Tabakoğlu, B. – Serdar, A. (2002). “Ulus-Devlet ve Cemaatçi Kültür Arasında Sıkışan/Gelişen Sivil Toplum: Türkiye’de Sivil Toplum Kuruluşları”, A. A. Dikmen, (der.), Cumhuriyet Döneminde Siyasal Düşünce ve Modernleşme içinde, 7. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi, Ankara: İmaj Yayıncılık.

Amin, S. (1995). “Bugünkü Üçüncü Dünya’da Demokrasi Sorunu”, S. Amin,-A. G. Frank,-N. Chomsky, (der.), Düşük Yoğunluklu Demokrasi, (çev. A. Fethi), İstanbul: Alan Yayıncılık.

Barkey, H. J. (2000). “The Struggles of a ‘Strong’ State”, Journal of International Affairs, 54/1, s. 87-103.

Bora, T.-Çağlar, S. (2002). “Modernleşme ve Batılılaşmanın Bir Taşıyıcısı Olarak Sivil Toplum Kuruluşları”, U. Kocabaşoğlu, (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-3, Modernleşme ve Batıcılık, İstanbul: İletişim Yayınları.

Bulaç, A. (1999). “Yerel Siyaset ve Demokrasi, Çoğulculuk, Sivil Toplum”, WALD (der.), Sivil Toplum İçin Kent, Yerel Siyaset ve Demokrasi Seminerleri, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, İstanbul: WALD Yayınları.

Çaha, Ö. (1999). Sivil Toplum, Aydınlar ve Demokrasi, İstanbul: İz Yayıncılık.

Çaha, Ö. (2000). Aşkın Devletten Sivil Topluma, İstanbul: Gendaş Kültür Yayınları.

Dodd, C. H. (1992). “The Development of Turkish Democracy”, British Journal of Middle Eastern Studies, 19/1, s. 16-30.

Dursun, D. (1997). “Devlet Karşısında Sivil Toplumun Artan Gücü ve Geleceği Üzerine Bir Değerlendirme”, Türkiye’yi Yeniden Düşünmek, Sempozyum Bildirileri, Ankara: HAK-İŞ Eğitim Yayınları.

Galston, W. A. (2000). “Civil Society and the “Art of Association”, Journal of Democracy, 11/1, s. 64-70

Göle, N. (2000). “80 Sonrası Politik Kültür”, E. Kalaycıoğlu-A. Y. Sarıbay, (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, İstanbul: Alfa Yayınları.

Güler, Birgül A. (2005). Yeni Sağ ve Devletin Değişimi, 1980-1995, Ankara: İmge Kitabevi.

Heper, M. (1985). “The State and Public Bureaucracies: A Comparative and Historical Perspective”, Comparative Studies in Society and History, 27/1, s. 86-110.

Heper, M. (1991). The State, Religion and Pluralism: The Turkish Case in Comparative Perspective”, British Journal of Middle Eastern Studies, 18/1, s. 38-51.

Heper, M. (2000). “The Ottoman Legacy and Turkish Politics”, Journal of International Affairs, 54/1, s. 63-80.Küçükömer, İ. (1994). Sivil Toplum Yazıları, Bütün Eserleri-3, İstanbul: Bağlam Yayınları.

İnsel, A. (2003). Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Jessop, B. (2004). “Birikim Stratejileri, Devlet Biçimleri ve Hegemonya Projeleri”, Devlet Tartışmaları içinde, Simon Clarke (der.), Ankara: Ütopya Yayınları.

Kalaycıoğlu, E. (1999). “Türkiye’de Siyaset”, WALD, (der.), Sivil Toplum İçin Kent, Yerel Siyaset ve Demokrasi Seminerleri, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, İstanbul: WALD Yayınları.

Kara-İncioğlu, N. (2000). “Türkiye’de Çok Partili Sisteme Geçiş ve Demokrasi Sorunları”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme içinde, E. Kalaycıoğlu-A. Y. Sarıbay, (der.), İstanbul: Alfa Yayınları.

Kasaba, R.-Bozdoğan, S. (2000). “Turkey at a Crossroad”, Journal of International Affairs, 54/1, s. 1-17.

Kazancıgil, A. (2000). “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm”, E. Kalaycıoğlu-A. Y. Sarıbay, (der.), Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, İstanbul: Alfa Yayınları.

Keyman, F. (1999). Türkiye ve Radikal Demokrasi, İstanbul: Bağlam Yayınları.

Keyman, F. (2002). “Kamusal Alan ve ‘Cumhuriyetçi Liberalizm’: Türkiye’de Demokrasi Sorunu”, Doğu-Batı, 5, s. 57-73.

Keyman, F.-İçduygu, A. (2003). “Globalization, Civil Society and Citizenship in Turkey: Actors, Boundaries and Discourses”, Citizenship Studies, 7/2, s. 219-234.

Mahcupyan, E. (1996). Osmanlı’dan Postmoderniteye, İstanbul: Patika.

Mardin, Ş. (1969). “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, 11/3, s. 258-281.

Mutman, M. (2002). “Sivil Toplum Tartışması”, Doğu-Batı, 5, s. 139-146.

Sarıbay, A. Y. (2000). Kamusal Alan, Diyalojik Demokrasi, Sivil İtiraz, İstanbul: ALFA.

Savran, S. (1986). “Sol Liberalizm: Maddeci Bir Eleştiriye Doğru”, 11. Tez Kitap Dizisi, 2, s. 10-40.

Silier, O. (2002). “Türkiye’de Halk Katılımcılığı ve Sivil Toplum Örgütleri”, Konrad Adenauer Vakfı, (der.), Devlet ve Sivil toplum Bağlamında Halk Katılımcılığı ve Sivil Toplum Kuruluşları, Ankara: Konrad Adenauer Vakfı Yayınları.

Szyliowicz, J. S. (1966). “Political Participation and Modernization in Turkey”, The Western Political Quarterly, 19/2, s. 266-284.

Tekeli, İ. (1999). “Yerel Siyaset ve Demokrasi, Çoğulculuk, Sivil Toplum”, WALD, (der.), Sivil Toplum İçin Kent, Yerel Siyaset ve Demokrasi Seminerleri, Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi, İstanbul: WALD Yayınları.

Yalman, G. (2004). “Türkiye’de Devlet ve Burjuvazi: Alternatif bir Okuma Denemesi”, Sürekli Kriz Politikaları içinde, N. Balkan-S. Savran, (der.), İstanbul: Metis Yayınları.