“Üzerinde yaşadığımız toprakların tarihini ancak tutulamamış yasların kronolojisinden okuyabiliyoruz” (Mehtap CEYRAN ile Söyleşi)

-
809

ABDURRAHMAN AYDIN: Bundan beş on sene önce olsa, Medet’in neden bu kadar geride kaldığını; neden birilerinin hikâyesi asli hikâye olarak belirirken Medet’in ikincil bir konumda kaldığını sorardım. Fakat kitabınızda öyle bir an geliyor ki Fesla’nın dünyaya duyduğu inanç olduğunu görüyoruz Medet’in. Bizzat Medet olmasa bile hep onun yerini alan bir şeyler oluyor sanki Fesla’nın anlam dünyasında: Bazı kitaplar, bazen kimi insanlar. Hatta Taha’yı bir anlamın, bir inancın, bu dünyaya ve hayata yönelik bir inancın varisi olarak görüyor ve örneğin onu kaybetmesi halinde Medet’i ve dolayısıyla dünyasını kaybedecek. Bu durumda, Medet ikincil olarak kalmak bir kenara, bizzat ‘hayata’ yönelik bir inancı kuran bir yere sahip gibi görünüyor. Bu bakımdan sormak istiyorum: Medet neyi temsil ediyor?

MEHTAP CEYRAN: Uygarlık boyunca insanlığın baktığı umut, Mevsim Yas’ta Medet figürü üzerinden örgütleniyor, evet bu doğru. Fesla’nın gözünden yaratılmış bir hayat inancı, örgütlü kötülüğün karşısına konulmuş bir imgedir o. Fesla, metnin bir yerinde “İyi olmak Medet gibi bir şeydir” der. Bu cümle Medet karakteri üzerinden tasarlanan hayat anlayışının politik ifadesidir. Bu bakımdan son derece ideolojik bir figürdür Medet. İkincil bir karakter gibi görünmesine karşın, aslında romanın gizlenmiş başkişilerinden biridir. Medet üzerinden yaratılan hayat inancını, Medet’in ölümünden sonra, Taha’nın devralması bize tüm yıkımlarına, yaralarına rağmen insanlığın yoluna devam edeceğini gösterir. Nitekim Fesla’nın tüm direnişi bunun üzerinde yükselir. Taha’da simgeleşen bu inancın öldüğüne, yok olduğuna inandığında ise direnişi son bulur. Diğer yandan Medet karakteri için ikinci bir okuma daha yapmalıyız. (Fesla’nın tasarladığı Medet figürü dışında) Roman’ın anahtar kişilerinden biri olan Medet, kimlik meselesini üstlenmiş ideolojik bir karakterdir. Medet’in duruşu ve söylemi metnin politik dip akıntısıdır.

ABDURRAHMAN AYDIN: Yine bundan beş on sene önce olsa, kendi adıma, anlatıcı kişi olarak bir öğretmenin seçilmiş olmasını, romanın başkişisinin bir öğretmen olmasını dert edinebilirdim. Bu bakımdan, kelimenin özel bir anlamında ‘patetik’ bir metin olduğunu ileri sürerek, kendimi de bir tür konformist bir konuma çekerek rahatlayabilir ve bu rahatlıkla söz üretebilirdim metin hakkında. Fakat bizzat bu tutumun kendisinde, kendi adıma, bir tür kaydetme girişiminin söz konusu olduğunu düşünüyorum. Yani örneğin Mevsim Yas metnini kötü kotarılmış bir ‘pathos’ kavramına kaydederken, bu metin üzerine kendi sözümü de bir ‘ethos’a kaydetmekte olduğumu da göremeyen bir konformizmden söz etmeye çalışıyorum. Fakat biraz yoklayınca, romanın başkişisi hakkında kötü bir ilişkinin yaralarından ve öğretmen olduğundan başka neredeyse hiçbir şey öğrenemediğimizi de görüyoruz. Kimdir? Kökleri var mıdır? Varsa nerededir? O yalnızca bir tanık gibi… Fakat gerçek tanıkların tanıklıklarına tanıklık eden biri… Gerçek tanıkların söz üretmesinin çok zor, neredeyse olanaksız olduğu varsayımıyla, sözü mümkün kılan bir figür gibi düşünebilir miyiz Zehra’yı?

MEHTAP CEYRAN: Zehra, ‘sözü mümkün kılan bir figür’ olarak değil, aksine tanığın ürettiği sözün, kendi tarihi ve kökleriyle yüzleşmeye mecbur bıraktığı bir figür olarak konumlandırılmıştır.

‘Öğretmen’ sömürge için herhangi bir meslek grubu değildir. Devlet bilgisinin içeridekine yani sömürülene, başka bir sömürülen üzerinden aktarılmasını temsil eder. ‘Öğretmen’ olmanın karşılığı budur. Romanda yansıtma, yani hem kendine hem de dışarıya dönük bir ayna görevini üstelenen kişinin öğretmen olması bu bilgiyi ters yüz etmeye, parçalamaya yönelik bir girişimdir. Onu tanığın tanıklığına zorlamak, aynı zamanda Kolonyalistin, ‘Devlet memurluğuyla’ giydirerek belli bir konfor edindirdiği kişinin, sahip olduğu konformizmle köklerine yabancılaşması, çemberin dışına çıkıp dışardan bir göz gibi kendi hakikatine, yaralarına bakması ve kendinin oryantalisti pozisyonunu alması üzerinden oluşan orta sınıf kimliğe saldırı amacını taşır. Bu yapay kimliği yıkmaya, dağıtmaya yönelik bir eylemdir.

‘Öğretmen’, ‘Devlet memuru’ olan Zehra’nın köklerini görmememizin sebebi budur. Kendi kişisel tarihini, tanıklığını ve yaralarını konforlu hayatının içine çekip eritme eğilimindedir. Bu mümkün olmasa bile, buna inanma eğilimdedir. Ancak kaçırdığı bir şey var, tanığın tanıklığı buna asla izin vermeyecektir. Tanığın tanıklığını kendi konforu içine çekip eritme olanağı yoktur. Giydirilmemiş veya giydirilememiş olan, sert bir çıplaklık halidir o çünkü. Bu bakımdan Devlet bilgisini yüklenmiş ve aktarmakla görevli kılınmış olanın kendi hakikatiyle yüzleşmesinin ve bu yapay kimliğin yıkılabilir olduğunu göstermenin figürüdür Zehra öğretmen.

ABDURRAHMAN AYDIN: İlk iki soruda özellikle “bundan beş on sene” önce vurgusu yaptım. Biliyorsunuz siz de, Kürdistan’ın düşünce dünyası üzerinde Frantz Fanon’un çok yoğun bir etkisi vardı ve hala da var. Fanon’un dünyası ise fena halde Manişeist bir dünya. Yani ara formlar yok, ya siyahsınızdır ya da beyaz. Fakat bazen unutulan bir şey söz konusu: Derinin rengi. Söylemeye çalıştığım, Fanon’un dünyasında bizatihi bir gerçeklik olan öğeler, bizim topraklarımızda biraz metafor olarak devreye girdiler ve zamanla metaforun da kendi gerçekliğini yarattığına ya da en azından belirli bir gerçeklik algısının yerini almaya başlamasına tanıklık ettik. Sizin romanınızda biraz bunu tersine çevirme arzusu da varmış gibi geldi bana. Yine Zehra üzerinden düşünerek bu sonuca varıyorum. Zehra’nın yaraları da tanıkların yaralarının ikincil halleri gibi… Hizbullah imzalı elektronik postalar alıyor, fakat kimi insanlar gerçekten Hizbullah’ın elinde. Reşad, Zehra’yı bir hayli yaralamış, fakat Fesla ile Taha’nın hikâyesi bir yaralanma durumu dahi değil, bizatihi açık bir yara durumunda. Yani sanki bizzat Zehra’nın varoluşu diğer bazı şeylerin bir metaforuna dönüşüyor. İlk bakışta Medet ikincilmiş gibi görünse de aslında Zehra ikincil bir figür… Gören değil, görenlerin görmesini gören bir figür gibi… Fakat gerçek hayatta en hakiki bakışa sahip olmak iddiasıyla konum alanları düşününce, tanıklığa tanıklık etmenin ürettiği kibirli (ve Nurdan Gürbilek’e de bir selam vererek, ‘mağdur’) söylem de gelişmiyor Zehra’da. En nihayetinde onunki de bir varoluş mücadelesi olduğu için mi?

MEHTAP CEYRAN: Toplumumuzun, Fanon’un dünyasını algılama ve kendi düşünsel dünyasında biçimlendirme şekillerine dair dert edindiğim şey bir matematikle metnin içine yerleşti. Gerçekliği olan şeylerin metafora dönüşmesi ve zamanla bu metaforun da kendi gerçekliğini yaratması dert edindiğim temel meselelerden biri idi. Bu algıyla biraz oynamak, ters yüz etmek istedim. Bunun üzerine epey çalıştım ve sonunda bunu Zehra karakteri üzerine yapılandırmaya karar verdim. Nitekim Zehra karakteri baştan sona bir algı sapması!

Zehra Mevsim Yas’ın başkarakteri olmadığı gibi, aslında kapladığı yer herhangi bir karakter kadar bile değil. Dikkatli bakıldığında çok netmiş gibi görünen Zehra’nın flu, filtrelenmiş bir karakter olduğu fark edilecektir. Zehra’nın aşk acısından ve bunun üzerinden hırpalanmasından başlayıp, kitabın sonuna dek sürüklediğimiz olaylar, başka bir şeyi göstermek, görünür kılmak için oradalar. Bu bakımdan Zehra’nın varoluşunun, diğer bazı şeylerin metaforuna dönüştüğü doğru. Gerçeklik duygusunun yitimine dair bir göndermeyi içeriyor bu.

Mevsim Yas’ta, gerçeğin metafora ve metaforun gerçeğe dönüşmesi sık karşılaştığımız bir durum. Bunu bir başka örnekle genişletebiliriz. Önce, gerçeklik duygusunun kaybı üzerinden metaforun gerçeğe dönüştürülmesi sağlanıyor, daha sonra öyle bir yere varıyoruz ki bir anda gerçek metafora dönüşüyor. Örneğin Taha’nın ölüm haberinin konuşulması ve buna duyulan kati bir inanç gibi. Hizbullah’ın Taha’yı kaçırması gerçek, ancak bu olay 2006 yılında gerçekleşiyor. Bu zaman dilimi (tehdit ve fiziki müdahale olmakla birlikte) Hizbullah’ın “bu türden” cinayetler işlemediği bir dönem. Burada bir bellek sürüklemesi yaparak gerçeği, yani kaçırılma olayını metafora, yani ölüm haberine dönüştürüyoruz. Ve bu metaforu gerçekle çarpıştırarak bir tür yıkıma sebebiyet veriyoruz. Bunu yapmaktaki amacımız, travmanın yarattığı algı bozulmasını görünür kılmak.

ABDURRAHMAN AYDIN: Kitabın adı yası içeriyor. Yas deyince de, kuramsal düzeyde elbette, benim aklıma Freud’un “Yas ve Melankoli” başlıklı yazısından başlayarak Melanie Klein’dan geçip Judith Butler’a uzanan bir düşünce çizgisi geliyor. Sofokles’in Antigone’sine dönerek “Kimin yası tutulabilir?” diye soruyordu Butler. Çok kritik bir öneme sahip bir soru bu; çünkü yası tutulamaz olanın hayatının da bir hayat olarak kabul edilmemesi gibi bir olguyu görünür kılıyor. Yas tutabilmek sanki tam da yası tutulamaz olarak işaretlenmiş olan ölünün hayatını kendisine iade etmek anlamına da mı geliyor biraz?

MEHTAP CEYRAN: Yası tutulamaz olanı hukuk normlarının dışında varsaymakla ilgili bir şey bu. Yaşamamış sayılanın yası da tutulamayacaktır nitekim. Agamben’in de vurguladığı üzere bu yaşamlar “meşru” yaşamlar değildir çünkü. ‘Yası tutulamaz olarak işaretlenmiş olan ölünün hayatını kendisine iade etmek’ bu anlamda doğru bir tanım. Egemenin rastlantısal olmayan bu ölümler etrafında örgütlediği politikalar, “meşru” olmayan yaşamın hem ölümünün ve hem de yaşamının karşılığı. Bu politikanın sonuçlarını nasıl okuyacağız peki?

“Meşru olmayan” yaşamların ve dolayısıyla ölümlerin karşımıza çıkardığı temel bir mesele var: Yerleşememe sorunu! Mevsim Yas’ta da görüyoruz bunu, (sokağın tamamen boşalması olayı) Kürtlerin yaşamına dair çok temel bir veri bu.

90’lı yıllarda köylerin yakılması sonucu başlayan bir göç durumu söz konusuydu. Önce köylerden Kürt illerine bir iç göç yaşandı. Ardından Batı’ya doğru devam etti bu göç. Sonrasında Batı’da tutunamayıp geri dönmeye başladılar göçmen Kürtler. Ve bu sirkülasyon görünürlüğünü kısmen yitirerek böylece devam edip gitti. Son yıllarda bu kez kentlerde yaşanan savaşla, Nusaybin, Cizre ve Sur’da tekrar görünür olmaya başladı toplu göç olayları. Devamlılaşan bu göç hali, yerleşememe sorunun açık bir göstergesi.

Bu sürecin yine, varsayılmayan, ötekileştirilmiş ölüler için de benzer bir biçimde işlediğini görüyoruz. Defnedilemeyen cenazeler, tahrip edilen mezarlıklar, açılan mezarlar, başka yerlere taşınan kemikler. Vardığımız yer yine bir yerleşememe sorunu!

Bu bakımdan “meşru olmayan” yaşama ve yası tutulamaz olan ölüye yerleşme imkânı tanımayarak sürdürülen bir politika bu.

ABDURRAHMAN AYDIN: Birilerini yası tutulamaz kılmak, onların hayatını hayat kabul etmemek, bir yandan da ölümü ve ölebilir olmayı da onlardan esirgemek anlamına geliyor. Böylelikle ölen kişi, gitmesi gereken yere gidemediği için, sembolik olarak, ölümle yaşam arasındaki bir belirsizlik bölgesine sıkışmış oluyor. Ama Sait’in durumunda görüyoruz ki yalnızca giden değil, kalan da oraya sıkışmış durumda. Yani ölümle yaşam arasındaki sınırları bulanıklaştıran bir şeyler söz konusu. Taha’nın “Hayatlarımız, devletin tahrif ettiği hikâyelerdi” diyerek tarif ettiği tahrifat, bu sınırların tahrif edilmesi olarak okunabilir mi?

MEHTAP CEYRAN: Burada ölümlülük üzerindeki denetim meselesinden bahsetmeliyiz belki de. Achille Mbembe, egemenlik uygulamasının, ölümlülük üzerindeki bir denetim uygulaması olduğunu söyler. Bana kalırsa, kimin yaşaması, kimin ölmesi gerektiğine karar vermekten öte, kimi yaşamış, kimi ölmüş sayacağına karar vermesiyle ilgili bir durum bu. Yaşamamış ve dolayısıyla ölmemiş saydığının defin ve yas ritüelini engellemesi, “yasa dışı” sayması buna dayanır. Topraklarımızdaki binlerce toplu mezarın varlığını, egemenin ‘ölebilir olmayı esirgediklerini’ saklamak suretiyle ölmüş olmasını engellemesinin işareti olarak okumak lazım. Egemenin ölümlülük üzerindeki denetim uygulamasını bu örnekler üzerinden açıklamak mümkün.

Ölüsünü defnedememiş olanın, yaşamını da konumlandıramamasının yarattığı bir belirsizlik bölgesi bu aynı zamanda. Tahrifatın geride kalanın hayatına direkt yöneldiği bir alan! Bir tür boşlukta asılı bırakma hali, gerçeklik duygusunun yitimine sebebiyet verme eylemi.

Bir yandan boş arazilerde ve çeşitli mezarlıklarda, yine yeri bilinen ve bilinmeyen toplu mezarlarda kimlere ait olduğu belli olmayan kemikler, diğer tarafta kendi yakınlarının cenazesini, kemiklerini arayan insanlar. Belirsizliğin sınırlarının başladığı ve giderek büyüdüğü yer burası. Evet, bu sebeple yaşamla ölüm arasındaki sınırların tahrifatı biçiminde okumalıyız bu bulanıklaştırma durumunu. Çünkü bir tür arafta bekletme biçimi bu. Yukarda sözünü ettiğim yerleşememe sorunun başka türlü bir ifadesi yani.

ABDURRAHMAN AYDIN: Fesla’nın devraldığı bir miras daha var. Ablasından kalan bit şişeleri… Önce bir aşağılanmışlık duygusuyla başa çıkmasını sağlayan, fakat ardından hayata tutunmasının temel öğesi halini almaya başlayan bitler… Gide gide en sefil, en dipte olanla özdeşleşmeye kadar varan bir tutum geliştiriyor Fesla: “Ben bir böcektim.” Fakat bu onu hayatta da tutan bir tutum. Özellikle de tuvaletteki fareyle ilişkisinde görünür oluyor bu. Fanon’un bir yorumlanma biçimini eleştirdim, fakat burada da Fanon’un bir başka yönüyle yan yana durmak arzusundayım: En sefil, en berbat, en aşağılanmış olanla özdeşleşmenin bizzat kendisinde Devrimci bir tutum da söz konusu mudur sizce de?

MEHTAP CEYRAN: En sefil, en berbat, en aşağılanmış olanla özdeşleşme, yan yana durma bir reddetme biçimi. “Uygar” insanın, insanla kurduğu vahşi iletişim ve ilişkilenme biçimlerinin kabul edilemez olduğunu, bunu asla kabul etmeyeceğini insanla iletişimini keserek (konuşmama eylemi) ve ilişkilenmesini en asgari düzeye indirerek gösteriyor Fesla. İnsanın yarattığı örgütlü kötülüğe karşı, en aşağılanmış olanla, fareyle, bitlerle özdeşleşmeyi tercih ediyor.

Diğer yandan, insan olma biçimlerimize çok ağır bir müdahale söz konusu. Köşeye sıkıştırılmış ve olağanüstü yalnızlaştırılmış insanın medeni reflekslerini yitirerek vardığı, varacağı yer böyle bir yabancılaşma durumu. Her ne kadar bu tutum Fesla karakterinde bir tercih ve direniş biçimi olarak açığa çıkmış olsa da, günümüze dair nesnel bir okuma yaptığımızda, bunun bir tercihten çok sürüklendiğimiz alan olduğunu göreceğiz. Hepimizin kendimizi bir böcek gibi hissettiğimiz ve azar azar sosyal reflekslerimizi, hatta insan olma reflekslerimizi yitirmeye başladığımız bir gerçek.

ABDURRAHMAN AYDIN: Küçük, kimsenin görmeyeceği deliklerde gelişen hayatta kalma ve hayatı bir başkasıyla –fare dahi olsa bu başkası– paylaşma iradesi, bir yandan da Medet’in yasını tutabilme yönünde bir kıpırtıyla yan yana gidiyor. Okuduğu bütün kitaplar bir biçimde Medet aslında ve eğer Sofokles’in dediği üzere gömülemez olansa yası tutulamaz olan, Fesla da Medet’i kendi yöntemiyle gömüyor gibi. Ve kitapların çıkarılmasıyla Fesla’nın simgesel dünyasında Medet mezarsız bırakılıyor. Ablasının her şeye rağmen bir mezarı var; yası garanti etmese de. Freud’un bir saptaması vardı: Yasta dünya boş ve çorak bir görünüm sergilerken melankolide ‘ben’ boş ve çoraktır. Freud’u veri kabul edersek, Fanon’un işaret ettiği devrimci potansiyelin de yerini ‘ben’in boş ve çorak hissedilmesine bıraktığı söylenebilir mi?

MEHTAP CEYRAN: Freud’un saptamasını veri kabul etmemiz, bizi Fanon’un işaret ettiği devrimci potansiyelin yerini ‘ben’in boş ve çorak hissedilmesine bırakacağı sonucuna vardırmayabilir. Daha geniş bir zeminde, ayrıntılı bir tartışıyı gerektirir bu konu.

Sorunuzun esasına gelecek olursam; dünya yüzeyinde yaşamasına imkân tanınmayan, sıkıştırılan insanın dibe çekilme ihtiyacına dair bir refleks sergiliyor karakterimiz. Yeraltına iniyor. Nitekim yaşam alanları karanlık ve dip yerlerden oluşuyor: kanepenin altı, ranzanın altı, binanın bodrum katı.

İkincisi gömülemez olma durumuna işaret etmek için mezarların içinde yaşıyor (yaşam alanlarının tamamı, fiziki, mimari özellikleri itibariyle de mezara benziyor). Yas’ı tutulamaz olarak işaretlenmiş olanı, üzeri açık mezarların içinden anlatıyor. Bu mezarların içinde hayatı fare ve bitlerle paylaşması ise, mezarın dışındakilere sesini duyuramadığını, dünyanın geri kalanın dönüp ağzı açık kalmış o mezara bakmadığını ifade ediyor.

Üçüncüsü ise, toplumun görme sınırının dışına kaçma ihtiyacı. Kalabalığın içgüdüsünün yön verdiği toplumsal hayatın faşizan bir saldırganlık içerdiğini sezinliyor ve bundan korunmak istiyor.

Fesla’nın okuduğu kitapları gömmesi, hiçbir yerde güvende olmayan, her an öldürülme ihtimali olan yaşayanları toprağın altına saklayarak görme sınırının dışına çıkarma ve koruma arzusu.

Kitap mezarlığının eninde sonunda ortaya çıkması ise, öldürülüp toprağın altına saklanan on binlerce ölüden, üzeri örtülerek kurtulamayacağımızı o mezarların sonunda patlayacağını, ölülerin hayatın her alanına sıçrayacağını ve hepimizi zehirleyeceğini ifade etmek istiyor. Toprağın altında bile olsa devinim halinde, fokurdayan bir çürüme bu. Bu nedenle toprağın yüzeyine çıkacaktır mutlaka. Çürüme halka halka yayılan bir şey çünkü.

ABDURRAHMAN AYDIN: Kitabın neredeyse tam ortasında yüzyıllık bir yasın hikâyesini okuyoruz. Kırmızı Pazartesi de söz konusu olunca kitapta, ister istemez insanın aklına Yüzyıllık Yalnızlık da düşüyor. “Ez ê sed sal şîn bikim – Yüz yıl yas tutacağım” ifadesi de hatırlatıyor Marquez’i. 1915’in sahici bir yasını tutmadan bu topraklardaki diğer kayıplarımızın yasını tutmanın imkânı var mı sizce? Yoksa her birimizin ömründe bir kere daha mı Yüzyıllık Yalnızlık?..

MEHTAP CEYRAN: Marquez’in Yüzyıllık Yalnızlık’ına bir gönderme yok aslında. Fakat elbette okur metni yeniden üretendir, dileyen öyle de okuyabilir.

Kırmızı Pazartesi ise; başka bir anlamı yükleniyor. Herkesin işleneceğini önceden bildiği bir namus cinayetinin hikayesi bu. Medet’in hikayesi ise, herkesin işleneceğini önceden bildiği politik bir cinayet! Kırmızı Pazartesi’nin, Mevsim Yas’ta yer alma sebebi, ‘herkesin işleneceğini önceden bildiği cinayetler’ üzerinden, tercih edilmiş bir toplumsal körleşmeyi ve sessizliği görünür kılmaya niyet ediyor olması.

Kitaptaki Yüzyıllık Yas bir asırdır aynı yerde duran bir suçun (1915) varlığını hatırlatmak, tartışmak istiyor. O suç bu topraklarda yaşandı çünkü. Resmi tarih tarafından, yüzyıldır kahramanlık hikâyesine büründürülerek anlatılan, yüzleşmekten kaçınılmış fakat resmi ideolojinin tüm uğraşlarına karşın toplumsal hafızada yok edilememiş bir büyük suçun hala işlendiği yerde durduğuna, bununla yüzleşmedikçe yasının ve acısının son bulmayacağına ve o suçların bu topraklarda hala işlenmeye devam ettiğine işaret etmek istiyor.

1915’in sahici bir yası tutulmadan, diğer kayıpların yasının tutulamayacağını yakın tarih olaylarından da biliyor ve öğrenmeye devam ediyoruz. Ne yazık ki üzerinde yaşadığımız toprakların tarihini ancak buradan, tutulamamış yasların kronolojisinden okuyabiliyoruz. Bugünü anlamak için, yüzyıl öncesinin suçlarına ve tutulması yasaklanmış yaslarına bakmak durumunda kalıyoruz. Üstelik aradan geçmiş bunca zamana karşın 1915’i üstlenip yüzleşecek bir devlet aklı göremiyoruz hala. Fakat, insanlık tarihinden de ilham alarak biliyorum ki bu sonsuza dek böyle devam etmeyecek. İnsanlığa karşı işlenmiş hiçbir suç, sonsuza dek gizlenemez çünkü. Bu bakımdan tarih hiç kimseyi teğet geçmez herkese hakkını teslim eder, bir gün mutlaka!

Sorunuzun son cümlesinin, içinden geldiğim toplum ve insanlık adına canımı acıttığını söylemeliyim. Her birimizin ömrüne, bir kere daha yüzyıllık yas ve yalnızlık olmasın diliyorum. Bunu umut etmek istiyorum.

ABDURRAHMAN AYDIN: Ve son olarak… Hiç yorumlamadan, doğrudan size sormak istiyorum: Siyaha boyanan mezar taşı?..

MEHTAP CEYRAN: Yası tutulamaz’ olarak işaretlenmiş olan ölünün, yerleşememe sorununa verilmiş bir cevap. Ölüyü saklama ihtiyacı.