Zenginliğin Bilimi-Ahlakın Bilimi-Toplumun Bilimi: Ekonomi Politiğe, Duyguların ve Aklın Sentezinde bir Yaklaşım

-
104

Modern sonrası dönemin hiper bireyi bugün zenginliğin ve lüksün tüketiminde görünme isteğini ve arzusunu tatmin edecektir.

“İktisadın dünyasında” veya postmodern dünyada Debord’un deyişiyle görünür olmak bir var olma biçimi haline geldiyse (Debord, 1992: 16), zenginliğin temaşası da bu çerçevede lüksün tüketiminde kendine sahnede kalma imkânı arayacaktır. Bu oyunun tutkusundaki birey de eski Çin’deki hayal oyunlarını hatırlatan bu mekânda ancak var olduğunu duyumsayacaktır.

Bununla birlikte bugün saplantı halini almış olan zenginlik tutkusu, 17. yüzyıldan itibaren, Moliere’den La Bruyere’e, Montaigne’den Pascal’a, Voltaire’den Rousseau’ya birçok filozofun temel problematiğini oluşturmuştur. Zenginlik arayışı 17. yüzyıl Fransız ahlakçıları tarafından, Tanrı’nın ötelendiği bir dünyada daha çok insan ruhu üzerindeki bozucu ve kaçınılmaz yıpratıcı etkileriyle incelenecektir. Bununla birlikte Montesquieu’den, Mandeville’e oradan Voltaire’e zenginleşme ve lüks arayışının aynı zamanda iktisadi yaşam üzerindeki olumlu etkileri de vurgulanacak, hatta toplumsal iyiliğe ve refaha da bu sayede ulaşılabileceği ileri sürülecektir.

Aynı süreçte 18. yüzyıldan itibaren yeni bir bilim oluşmaya başlayacaktır. Montchrestien 1615’te dört cilt halinde bastıracağı kitaba “Ekonomi Politik” ismini verecektir.

Önemle belirtmek gerekecektir; ilk olarak Quesnay ile birlikte fizyokratlar “ekonomist” olarak adlandırılacaklardır. Zenginlik, zenginleşme fizyokratlarla beraber yeni bilimin, ekonomi politik biliminin temel konusunu oluşturacaktır. Zenginlik edinme sistematik olarak tahlil edilecek, bununla beraber bu dönemde bu eylemler henüz erdemle ilişkileri açısından da ele alınabileceklerdir. Böylece zenginlik arayışı her şeye rağmen etik düzeyle ilişkilerini koparmamış bir ekonomi politik biliminin sınırları içinde tartışılmış olacaktır.

Zenginlik ve lüks yeni bilimin sınırları içinde, bir yandan iktisadi büyümeyi uyarıcı niteliği ile ele alınırken diğer yandan da aynı dönemlerde birçok düşünürün ve özellikle Rousseau’nun radikal eleştirileri ile de muhatap olacaktır.  Belirtmek gerekir ki, filozofun eleştirisi “Ekonomi Politik” isimli makalesinin dışında genel olarak edebi bir nitelik taşıyacak ve romanlarının içinde dile getirilecektir; “Emile” (Rousseau, 1993a) veya “Yeni Heloise” bunlardan bazıları olacaktır (Rousseau, 1993b).

Rousseau bu yazıları ile hayal dünyasının peygamberini, “ekonomisti” eleştirisi bugünün zenginlik ve lüks arayışı türbülanslarında savrulan insan için temel bir başvuru olma niteliğini hala taşıyacaktır.

Nihayet yanlış olsa da ekonomi politiğin kurucusu olarak ilan edilecek olan Smith ile ekonomi politik olgunlaşacaktır. Filozof için kuşkusuz devletin ve yurttaşların zenginleşmesini hedefleyecek olan bilim öncelikle insan ve toplum bilimi olacak, bu niteliği ile kaçınılmaz olarak etiğin içinde yer alacaktır.

Smith için ekonomi politik ancak etik biliminin bir unsuru olacaktır böylece.

Bu bilim özellikle Walras’ın neoklasik iktisadı ile sözü edilen niteliğinden uzaklaşacak ve salt bilim olma kaygısı ile etik niteliğini yadsıyacaktır. Bu teori aynı zamanda postmodern denilen bugünün varoluş biçimini oluşturacaktır. “Kendinden” ibaret ve hatta Lyotard’ın deyişi ile “kendisi kendisine yetmeyen insanın” ontolojisini oluşturacaktır (Lyotard, 1979:13). Duygulardan ve onun ahlakından sıyrılarak bağımsızlığını ve bilimselliğini ilan ettiğini ileri sürecek olan iktisat bilimi, aslında belli bir ideolojinin de böylece teorik alt yapısını oluşturacaktır.

I.La Bruyére, Ahlak ve Erdem

Tutkuları, çıkarı kaldırınız. Göreceksiniz en büyük şehirlerde bile nasıl bir sükûnet hâkim olacaktır.
La Bruyére

Bu dönemin ahlakçıları için insan karakteri evrenseldir. Özcü (essentialiste) bir çerçevede tanımlanabilecek olan insan, zaman ve tarih ötesinde değişmez özelliklere sahiptir. Bununla birlikte La Bruyére gibi kimi yazarlar dahil, insan kişiliğine dair özcü bir tezle, karakterin değişebilirliği tezi arasında gidip gelecektir. İnsan eyleminin erdemden uzak olduğu tezi bu çerçevede Fransız klasiklerinin temel problematiğini oluşturacaktır. Buna göre insan öz çıkarına (amour propre) teslim olmuştur. Moliere’den, La Bruyére’e bu tema çokça görülecek ve işlenecektir. Öz çıkarının tutsaklığındaki insandan rasyonel bir davranış beklemek doğru olmayacaktır buna göre.

Böylece, La Bruyére’de insan “eksiklik” içinde bir varoluş biçimine indirgenecektir. Tabii burada ortaya çıkacak sorun eksiklik ve erdemsizlikle dolu bireyden, toplumsal varoluşa nasıl geçileceğidir.

Bu sorun yeni doğacak bilimin, ekonomi politiğin de temel sorununu oluşturacaktır. Buna göre “zenginlik başkalarının yoksulluğu üzerinde yükselecektir ve aslında utanılası bir durumdur.

La Bruyère, bireyin çıkarının peşinde olmasından ve zenginliğinin peşinden koşmasından şöyle yakınacaktır: “Zenginlerin büyük lüksü, köylülerin sefaletine hakaret gibidir. Bir tür utanma kaplıyor içimi bazı yoksullukların karşısında, mutlu olmaya hakkım olmadığını düşünüyorum.” (La Bruyère, 1975:41)

Henüz fizyokratlarla birlikte yeni bir bilimin, ekonomi politiğin sistemleştirilmesi aşamasına ulaşılmamıştır.

Fakat, kapitalistleşme süreci hız kazanmak üzeredir. Merkantilist dönemde yağmalanan ve insanın tarihi kadar eski olan “sarı madenin çekim gücü” artık bütün ağırlığı ile hissedilmektedir. Bir yandan da eskinin zenginlik algısından yenisine geçilmeye hazırlanılmaktadır. Zenginlik artık sürekli üretilebilen, sistematik olarak arttırılabilen bir nitelik kazanacaktır.

Bu durumda, tanrının artık ötelendiği bir dünyada yeni dünyanın yükselen değerleri zenginlik ve lüks tutkusu nasıl dizginlenecektir (Sarfati, 2016: 49).

Erdem bu dünyada nasıl var edilecektir?

Bu anlamda Fransız ahlakçılarından La Bruyére’in bir ekonomist olmamasına rağmen yapıtının kimi yazarlar tarafından (La Bruyère, 1975) zenginliğin anatomisi olarak nitelenmesi dikkat çekici olacaktır (Sarfati, 2014: 135).

Zenginlikle Erdem Buluşabilir Mi?

Erdem tıpkı nehirlerin denizlerin içinde yitip gitmesi gibi çıkarın içinde yok olur.
La Rochefoucauld

Özellikle Fransız ahlakçıların insan tabiatını ve erdemin var olma koşullarını tartıştığı dönemde bir rastlantı olarak düşünülemeyecek bir gelişme yaşanır. Montchrestien 1615’te ilk olarak “Ekonomi Politik” ismi altında bir kitap yayınlar (Montchrestien, 1999). “Zenginliğin bilimi” olarak nitelenecek “ekonomi politik” ile modern zamanların paradigmasında ve kapitalistleşme sürecinde önemli bir yol ayırımının vurgusu da yapılacaktır. Çalışma, kutsalın ahlakının aşıldığı bir süreçte yeni dönemin yeni tanrısı olmaya aday zenginleşmenin paradigmasını tahlil etmeyi amaçlayacaktır.

Aristo ve Xenophon’in ev yönetimi ile kent yönetimi entelektüel açıdan birbirlerinden ayrılırlar önermelerine karşılık, Montchrestien “zenginlik edinme sanatının” devlet ve ev yönetimi için benzer ilkeleri içerdiğini savunacaktır. Aristo, zenginlik için zenginliğin erdem ile uzlaşamayacağını ileri sürerken (Aristote, 1994) Montchrestien bunu hiç vurgulamayacaktır. Sokrates, zenginlik edinmeyi ancak onun kullanım amaçları dikkate alındığında olumlanabileceğini ileri sürecek, Xénophone da zenginlik edinmenin belli etik kurallar içinde hoş görülebileceğini söyleyecektir. (Xénophone: economique)

Montchrestien ile bugünün temelleri atılacaktır. Zenginliğin amaçları, anlamı ve etik içeriği modern zamanlardan başlayarak ama asıl postmodern zamanlarda söz konusu olmayacak zenginlik görünür olmanın aracı olacaktır (Debord, 1992: 19).

Zenginleşme, böylece devlet için de birey için de hem temel amaç olacak hem de ilkeleri bir bilimin konusunu oluşturacaktır.

Montchrestien’le artık 17. yüzyıl ahlakçılarının “insan tabiatı analizi” yeni bilimin problematikleri arasına girecektir.

İnsan tabiatı ve onu oluşturan tutkular ile duygular zenginleşme amaçlı bir bilim olarak ekonomi politiğin yönteminde bir hareket noktası oluşturacaktır, insan için çıkarın temel eylem nedeni olduğu savunulacaktır.

Aynı tarihlerde İngiltere’de Mandeville “Arılar Masalı”nı çoktan yazmıştır bile. Hikâyede bireysel erdemsizliklerin toplumsal açıdan nasıl olumlu bir sonuca ulaştığı yazılacaktır.

Not etmek gerekir ki, 17. yüzyıl sonrasında yeni doğmakta olan ekonomi politik biliminin etikle ilişkisi henüz vardır. Bu aşamada iktisadi gerekçelerin eylemin erdemi ile ilişkisi mutlaka tartışılmaktadır.

Ama artık kesin olan bir şey vardır, zenginleşmenin kutsanmasıyla birlikte “ekonomist” ve ekonomi politik artık modern zamanların ufkunda belirmiştir.

Bu doğrultuda Quesnay ve “ekonomistleri”, bir anlamda Fransız aydınlanmasından devraldıkları değerler ile yeni bilimlerini, ekonomi politiğin temel ilkelerini oluşturacaklardır. Birey ve bireycilik bu dünyanın asli unsurlarından bir tanesi ise, bir diğeri de ilerleme ve ilerlemecilik olacaktır (Albertone, 1999: 346-347).

Ekonomi politik için zenginleşme ve lüks arayışlarında mal sahibi temel hareket noktasıdır. İktisadi dolaşım onun gelirini harcamasından başlayacaktır (Citton, 2001: 80).

Bu kaçınılmaz bir tabii yasadır!

Rasyonalite henüz iktisat biliminin olmazsa olmaz temel önermeleri arasında değildir

Duyguların Analizinde Örülen Radikal Bir Ekonomi Politik Reddi

Ekonomi politiğin oluşum süreçleri fizyokratlardan geçerek, Motesquieu’den Voltaire’e kadar azımsanmayacak sayıda düşünür tarafından zenginliğin erdemle buluşturulması veya en azından toplumsal refah için gerekli bir kötülük olarak nitelendirilirken, bu tez ciddi bir eleştiri ile karşılaşacaktır.

Örneğin “Graslin” ekonomistleri acımasızca şöyle eleştirecektir: “Mülk sahipleri sadece kendi başlarına bir ulusu oluşturmazlar. Zenginlikleri çoğu zaman diğer yurttaşların zenginliğiyle ters orantılıdır.” (Citton, 2001: 82) diyecektir.

Nerede ise aynı dönemlerde Linguet de şu cümlelerle ve daha ağır bir eleştiri getirecektir: “zenginin merhametliliği aslında önceden başkalarından elde edilenlerin kırıntılarının onlara iadesinden başka bir şey değildir.” (Citton, 2001: 91)

Erdem açısından getirilen tenkit bir yana bunun fizyokratların sandığı gibi iktisadi gelişmeyi uyarıcı bir nitelik taşımadığı da ayrıca ileri sürülecektir.

Bununla birlikte ekonomi politiğin ve tüm bir tahayyül dünyasının, felsefesinin kökten ve radikal bir eleştirisi için Marx’ı beklemeye gerek olmayacaktır. Rousseau ekonomi politiğin isminden, bilim olma tezine, oradan kutsadığı zenginlik, servet, ilerleme gibi temel kavramlarına ve hatta tüm varlık nedenine eleştiri getirecektir. Öylesine net olacaktır ki bu konuda ta en başından beri, fizyokratların kendisine yolladıkları kitabı okumayıp onlara şöyle bir mektup yazacaktır: “Bana lütfen kitaplarınızı yollamayın onların hepsini okumadan size iade edeceğim.”

Günümüzün standart iktisatçısı da teorisi üzerinde çalışırken Rousseau’ya ihtiyaç hissetmeyecektir. Rasyonalitenin bilimin esasını oluşturduğunu duygunun ve onu tahlilin bunun sınırları dışında tutulması gerektiğini ileri sürecektir.

Fizyokratların “yeni bilimi” ile temelden yolunu ayırmaya niyetlidir Rousseau gerçekten.

Çıkarının peşinde zenginlik, lüks ve servet arayışı ne bir birey için ne de bir toplum için amaç haline gelemezdi Rousseau’ya göre.

Zenginleşmenin bilimi ekonomi politiğin teorisinde iktisadi etkinlik, dolayısı ile rasyonalite temel amaçsa Rousseau bunu, tümden yanlışlayacaktır.

Ekonomi üzerine düşünmek Rousseau için kötünün simgeleri olan zenginlik, servet, çıkar ve etkinlik üzerine düşünmek değil, adalet üzerine ve adil bir toplum üzerine düşünmek demektir.

Rousseau adil ve erdemli bir toplumsal düzenin, ekonomi politiğin ve onun rasyonalitesinin sınırları içinde aranmasını yanlışlayacak bunun ancak siyaset felsefesinin içinde yapılabileceğini önerecektir. Tüm eleştirilerini ve yeni bir toplumsal düzen tahayyülünü de (bir makalesinin dışında) genel olarak edebi düzeyde yapacaktır.

Anlaşılacağı üzere Rousseau ekonomiyi siyasetin emrine verecek ve yasalar yolu ile yönetilmesini isteyecektir. Ulusların zenginliği onun için sadece siyasetin bir türevinden ibaret olacaktır (Rousseau, 1990: 23). Ekonomi politiği eleştirmek ve kendi felsefesindeki ekonomiyi tasvir etmek için Rousseau, tekrar ifade etmek gerekiyor kendine özgü bir edebiyat dili kullanacaktır.

Duyguların analizini yapacaktır. İktisat biliminin “homo economicus”unun özellikle bir yüz yıl sonra tavizsiz savunacağı rasyonalitesini reddedecektir.

Kavramları ve yöntemi ekonomi politiğinkinden tümüyle farklı olacaktır. Örneğin refah ekonomisini reddederken, yerine bolluk ekonomisini koyacaktır. Amacı temelde yasalar eli ile adil bir toplum oluşturmaktır.

Bu temel varsayımlardan ve amaçlardan yola çıkan Rousseau böylece fizyokratların tezlerine ve zenginleşme amaçlarına da merkantilistlerin zenginlik arayışlarına da karşı olacaktır.

Sadece kısıtlı bir rasyonalite, iktisadi etkinlikle ilgilenen, doğruluk adalet ve erdem üzerine söyleyecek bir şeyi olmayan ekonomi politiğe tümden karşıdır Rousseau. Sosyal bir felsefenin temelleri, çıkar, rekabet, kar gibi “kötü”nün kavramları ile örülü bir bilimle, ekonomi politikle oluşturulamaz çünkü.

Kötünün kaynağı Rousseau için anlaşılıyor ki ekonominin modernitedeki toplumsal biçimidir. Rekabet -öyleyse hırs, nefret ve alt etme duygusu- ve çıkar üzerinde yükselecek bu toplumsal yapılanma biçimi kötünün üreticisidir ve yıkıcıdır. Yıkıcılığı içinde taşır ve üretir. Toplumsallaşma süreci böylece şiddet üretecektir. Ekonomi de bu sürecin etkin bir unsuru olduğuna göre o da şiddetin kaynağı olabilecektir (Dupuy:41).

Rousseau’da çıkar takibi, başka birinin elenme isteğine yol açacağı ve ötekine karşı yıkıcı tutkuları kışkırtacağı için kötünün kaynağı olacaktır Rousseau için çıkar takibi başka biri ile karşılaştığı andan itibaren ona karşı bir mücadele içine girmeyi gerektirecektir ve o andan itibaren dejenere olacak, kötünün bizzat kendisi olacaktır.  Ötekiyle karşılaşan birey, diğerini alt etmeye çalışacaktır; salt kendine dönük sevgisinin (amour propre) tatmini başka birinin yok edilmesine bağlı olacaktır.

Ekonomi bu türden ilişkilerin toplamı olarak kötünün ve şiddetin bizzat kendisi olarak tarif edilecektir Rousseau da.

Rousseau’nun eleştirisi gerçekten radikaldir. “Zenginleşmenin bilimini” ontolojik düzeyde sorgulamakta ve nerede ise reddetmektedir. O kadar ki devletlerin zenginliğinin bile o ülkede yoksul yarattığını söyleyerek buna olumsuz bakacaktır. Ekonomi politikten anlamadığı ileri sürülecektir buna karşılık Rousseau’nun, fakat o zenginliğin sadece adalet ve erdem açısından eleştirisi ile yetinmeyecek, fizyokratların aksine, servet sahiplerinin her zaman yanlış tüketim kararı alacaklarını ileri sürecektir. Zenginlerin temel isteği ayırt edilmek ve fark edilmektir diye yazacaktır Rousseau: “Lüks tüketimleri ile kendilerini yoksullardan ayırt etmek isteyeceklerdir. Bu da onları yanlış kararlara götürecektir” diye yazacaktır (Pignol ve Hurtado, 2007).

Clarens veya Duyguların Dünyasında, İktisatın Dışındaki Arayış

Yapıtlarında ekonomiyi fizyokratların aksine kendine özgü bir “ev ekonomisi” mantığı içinde ele almak isteğinde olacaktır Rousseau.

Bir anlamda ekonominin “evin yönetiminin” dışına taşmasının risklerini anlatan Aristo’yu hatırlatacaktır düşünür. Ekonominin siyasallaşması Rousseau’ya göre de uygarlığın gerilemesinin belirtilerini verecektir.

Eleştirdiği “ekonomistlerin” “ekonomi politiklerinin” yerine kendisinin ekonomi anlayışını yapıtlarında bir iktisat teorisi tekniğinden uzakta dile getirecektir.

Bir “duygular ve akıl sentezinin ütopyasıdır” anlatılacak olan. Bu ütopyada aslında bir sonraki yüzyılda övgüsü yapılmaya başlayacak olan neoklasik dünyanın rasyonalitesinin yergisi yapılacaktır.

O rasyonalite anlayışı ki Descartes’tan Spinoza’ya filozofunkinin çok uzağında kalacaktır.

Duyuların ve aklın öreceği ütopyanın mekânı Clarens’tir (Rousseau, 1993a). Burayı şöyle anlatmaya başlar yapıtında Rousseau: “insanın yüreğini öylesine ısıtan bir görüntüsü var ki buranın, basit bir evde sükunet içinde sürdürülen hoş bir arkadaşlığın tadı her tarafa yayılıyor. Barışın hüküm sürdüğü bu evde saflığın ve günahsızlığın kokusu sarhoş ediyor insanı. Burada gösteri yok, gösteriş yok, insan yazgısını belirleyene yönelik her şey. İçinde yaşayanların mutluluğuna yönelik bir ev ekonomisine dair her şey var burada.”  (Rousseau, 1993b: 11)

Clarens’de tatlı bir duygusallığın içinde başka bir ekonomiden bahsedilecektir; Clarens’de bir ev ekonomisi, bir ahlak ekonomisi hatta bir insan ilişkileri ekonomisi anlatılacaktır.

Rousseau’nun amacı burada etikle ekonomiyi zaten olması gerektiği gibi iç içe vermektir. Romandaki kişilerden Edouard ile evin sahiplerinin mutluluğunu oluşturacak bir ahlak ekonomisinin temellerini vermek istemektedir filozof (Rousseau, 1993b: 10). “Rousseauyen” diyebileceğimiz ekonomide bu aşamada bir bilim olarak ekonominin iki temel postülası gündeme gelebilecektir. “Çıkarını kollayan rasyonalitenin” tersine çıkarların uyumunun, birlikteliğinin mümkün olup olmadığı irdelenecektir yapıtta. Rousseau bunun mümkün olduğunu ileri sürecektir (Perrot, 1992: 53).

“Kötü”ye yer olmayan “iyi”nin egemen olacağı bireysel ve toplumsal yaşam ekonominin kurgusu yapılmaya çalışılacaktır. Bu ekonomide belirtildiği gibi “kendine sevgi” (amour de soi) eylem nedeni olabilecek ama bu “salt kendine dönük sevgiye (amour propre) dönüşmeyecektir. İnsanlar, öz çıkarlarının dürtüsü ile kendi çıkarlarını düşünebilecekler ama kimseye haset etmeyeceklerdir. Kimse sürekli kıyaslamanın, rekabetin neden olduğu adil olmayan bir toplumda yaşadığını düşünmemelidir. “Kendine sevgi”, “salt kendine dönük sevgiye” dönüşmeyecektir burada.

Clarens’de “refah toplumunun” değil “bolluk toplumunun” övgüsü yapılacaktır. Akıl, Spinoza‘nın duygunun yoğunluğunun azaltılmasında büyür tespitinden hareketle (Rovere, 2017 :81) zenginlik üretme amaçlı değil herkesin mutluluk içinde yaşamasına yetecek gerekli malların üretim ve dağıtımını amaç edinecektir. Başkasına imrenme ve bir diğerini kıskanma olmadığı için kimseyi eleme ve rekabet etme arzusu da yoktur burada. O zaman gösteriş de yoktur. Bu durumda lüks mal ne üretilecek ne de tüketilecektir. Talep edilmeyecektir kısaca. Lüks tutkusu Rousseau için salt “kötüye” denk düşendir (Sarfati, 2016: 51).

Şöyle yazacaktır; “toplumun dağılmasına yol açan lüks, insanlığı aslında çok mutlu olduğu bir dönemin cehaletinden sözüm ona kurtarmak için yapılan bilgece girişimlerin bir cezası olmuştur.” (Rousseau, 2004: 52)

Rousseau için lüks öylesine gereksizdir ki “Bilim ve Sanatlar Üzerine Söylev”inde şöyle diyecektir: “Lüks tıpkı edebiyat ve sanat gibi aylaklıktan ve gösteriş isteğinden doğmuştur.”  (Rousseau, 2004: 57) Zenginlik ve lüks gösterişe dönüktür. Gösteriş de Rousseau için kötünün tahrikidir.

Rousseau “ekonomistleri” ve isim vermeden Voltaire’i, lüksü savunmalarını, lüksün uygarlaştırıcı niteliği olduğu söylemlerini eleştirecek, şöyle diyecektir: “Zenginlik ve lüksün savunucuları şunu da mı unutacak. Lüks kesinlikle iyi adetlere karşıdır. Lüks zenginliğin simgesi olabilir, zenginliği arttırabilir. Peki, buradan ne sonuç çıkaralım istiyorsunuz? Ne pahasına olursa olsun, erdemli yaşantımız ne olursa olsun zenginliği övelim mi istiyorsunuz? Halbuki “eski siyasiler” zenginlikten çok adetlerden ve erdemden bahsederlerdi.” (Rousseau, 2004: 57)

Rousseau için erdem, tutumlu olmak, çalışır olmak, sade ve basit bir yaşam sürmektir ve zenginlik iktisadi olduğu kadar, bir mal ve hizmet toplamı olduğu kadar aslında bu tür bir yaşantıyı simgeler. Fleury, “İsraillerin Adetleri” isimli kitabında erdemi adetlerin basitliği ve sadeliği olarak tarif etmemiş miydi? (Fleury, 1681: 62)

Rousseau Emilie’de şöyle yazacaktır: “Dünyanın yaşaması gerekir ama bunun yanında kimsenin zenginleşmesine ihtiyaç yoktur. Ulusun refahı için temel şart budur.”  (Rousseau, 2011) Bu durumda anlaşılıyor ki bir para toplamı değildir Rousseau’da refah. Hatta bir mal toplamı da değildir. Herkesin çalışması aracılığıyla kendine gerekli olana ulaşabildiği bir durumdan ibarettir zenginlik. Clarens otarşik bile sayılmayacaktır o zaman.

Peki, Clarens nasıl zenginleşecektir? Rousseau’nun cevabı burada “ekonomistinki” değil filozofunkidir, bir anlamda Epikür’ünkidir: Önce istekler ılımlı bir hale getirilecektir, zenginlik, kaynakların ihtiyacı geçmesiyse önemli olan bu sonuncusunun da sınırlandırılması değil midir? Zenginlik niteliklerin ve yeteneklerin isteği geçmesi ise önemli olan bu ikincisinin de gemlenmesi değil midir?

Fizyokratlarda olduğu gibi Rousseau’da da ekonominin değerlerinin erdemle uzlaştırılma çabası olmayacaktır, çünkü zaten Clarens de ekonomi tabii olarak ahlak ile birlikte var olacaktır. Akıl, duygu parçalanmışlığı yaşanmayacaktır. Diğer bir deyişle iktisadi modelin “homo economicus”u, Rousseauyen dünyada mevcut olmayacaktır; zenginlik biriktirmek bir erdem değildir bu dünyada.

“Nouvelle Heloise” de olduğu gibi “Emile ya da Eğitim Üzerine” de ayrıntıları ile anlatacaktır bu konuyu Rousseau. Ekonomik ilişkilerle duygusal ilişkilerin birbiri ile iç içe olduğu bir iktisadi organizasyondan bahsedecektir iki yapıtında da.

Bu yapılanmada kimse kimseye haset duymayacak ve kıskanmayacaktır. Herkes kendi durumundan memnundur ve ortaklaşa çalışmanın nimetlerini bilecektir. Clarens’de iktisadi ve duygusal ilişkiler birbirleri ile iç içedir (Rousseau, 1993a).

Clarens de iktisadi ajan aynı zamanda bir ahlaki öznedir. Her şeyden önce daha tasarruflu yaşar. Ahlaki ekonomi de maddi tatmin, maddi zevkle, ahlaki zevkle bir uyum içinde algılanır.  Maddi malların verdiği zevk toplumsal ve ahlaki zevkle birlikte ele alınır.  Etiğe ters veya etiğin zıttı bir hesaplama içinde değildir buradaki kişilik. Tersine etik tarafından beslenir ve desteklenir.

Burada iş en basit ve doğal haliyle yapılacaktır. Tüketimin engellenmesi en önemli amaçtır Clarens’te. Öldürücü tüketim, bitmeyen para aşkı ve sınırsız birikim veya ölçüsüz ve sahte zenginlikler “salt kendine dönük sevginin” (amour propre) sonuçlarıdır. Bu, insanı özünden uzaklaştırır, bitmez hesapların içinde bitmez soyutlamaların içinde kaybolur herkes o zaman ve önce biraz daha fazlasını sonra da başka birinde olanı istemeye koyulur o zaman (Pignol ve Hurtado, 2007: 22).

Rousseau iktisat teorisinin homo economicusunun rasyonalitesini aşmaya çalışacaktır. Duygu dünyasının renkliliğini bu tür bir rasyonalite ile değil, belki Spinozyen bir akıl ile harmanlamak isteğindedir.

Düşünür felsefesi ile egoizm ve altruizm arasındaki ikilemi aşmaya çalışacaktır böylece. Rousseau, felsefe ile ekonomiye katkı yapacaktır; rasyonel bir organizasyonda etik değerlerle iktisadi değerlerin aynı anda bulunabilineceğini, ekonominin etik kurallarla, şefkat güdülerini birlikte barındırabileceğini göstermeye soyunmuştur.

Rousseau için ev ekonomisinin temel amaçlarından biri insanları barış ve bolluk içinde yaşatmak olacaktır. Burada önemli olan etiği ekonominin yerine koymak veya ekonomiyi etiğe bağlamak değildir. Clarens’de amaç, ekonominin toplumun maddi gönencini sağlarken toplumsal uyumun göz ardı edilmemesidir. Gerçek bollukta bunların sağlanması kolaylaşacaktır. Gerçek bolluğun içinde diyecektir Rousseau tek lüks eşyası olacaktır ve herkes bu lüksle kendini ayırt edecektir toplum önünde. İnsan yüreği, neyse o kaldığı sürece bu tür bir organizasyon da tembelliğe yer olmayacaktır (Rousseau, 1964: 505).

Smith’ten Bugünün Dünyasına

Rousseau, Clarens’le bir teori oluşturmayı amaçlamayacaktır. Edebi ve felsefi düzeyde tutacaktı tahlillerini. Duygulardan yola çıkarak bir iktisat teorisi üretmek Smith’e ait olacaktır.

Smith, temel yapıtım diyeceği “Ahlaki Duygular Teorisini”, (Smith, 2016) 1759’da Glasgow Üniversitesi’nde Felsefe dersleri verirken yazacaktır. Kendisine rağmen asıl ünleneceği “Ulusların Zenginliği”nin yayınlanma tarihi ise 1776’dır (Smith, 2000).

Ekonomi politik karşıt yöndeki tezlerin yoğunluğuna rağmen, bu iki yapıtın sentezinde ve organik bütünlüğünde yaşam bulacaktır.

Smith’in temel problematiği, ürünü olduğu İskoç düşüncesindeki gibi, Tanrının var olmadığı düzenin nasıl kurumsallaşacağı olacaktır.

Kuramsallaştıracağı, yeni toplumsal düzenin maddi ayağı ile moral ayağının uyumlaştırılma denemesini yapacaktır Smith. Modernitenin süreci içinde, birbirinden kopmuş olan parçaları yeni baştan birleştirme çabasında olacaktır.

İskoç düşüncesinin tahayyülündeki yeni siyasal düzen, etik olanla iktisadi olanı birleştirme denemesinde olacaktır; yeni insanı şizofrenik bir yanılsama içine düşmeden kavramaya çalışacaktır.

İskoç düşüncesinin ürünü olacaktır Smithyen ekonomi politik.

Duyguların aklın yönetiminde uyumsallaştırılması sürecinde Smith, insan bilimlerinin oluşmasında olduğu gibi, sosyal realitenin tümü ile algılanma sorunsalında da son derece önemli bir yerde duracaktır (Sarfati, M. 2010: 71).

Etiğin ancak bir unsuru olacaktır Smithyen ekonomi politik. Anlamı büyüktür bu girişimin. Siyasal olanı kaplasa bile, etiğin sınırları içinde tutulmaya çalışılacaktır ekonomi politik.

Ve boş bir çaba olacaktır bu.

Marx’tan sonra, postmodern dönem bu hayali yok edecektir.

Bugünün dünyası amoral bir iktisat biliminin kültüründe yoğrulacaktır.

Postmodern zamanlar da sistematik bir zenginlik arama ve biriktirme sürecine dönüşecektir.

Zenginlik ve lüks arayışı, bugün artık bir var olma biçiminin simgesi haline gelecektir.

Zenginlik, bugün temelde görünür olma ve seyredilmeye değer olma gibi iki temel arayışın tatminini sağlıyor görünse de (Michaud, 2013: 73), aslında bu yaklaşım Debord’un (Debord, 1992) temaşa toplumunda ve daha temelde iktisadın dünyasında yerini bulmamakta mıdır?

Racine, modern zamanların başında “en büyük yalnızlıklar kalabalık kentlerde hissedilendir” dememiş miydi; bugün kalabalıkların arasında yalnızlaşmış insan veya Heidegger’in hiper bireyi, önüne konmuş tek model olarak “homo economicus”un dünyasında bir var olma biçimi aramanın bunalımında değil midir? Kalabalığın içinde ve elde ettiğini sandığı özgürlüğün dar sınırları içinde tek olma, ayırt edilmiş olma ve nihayet otantik olma arayışları içinde savrulmamakta mıdır bugünün hiper bireyi?

Lüks arayışı, zenginleşme ile birlikte bugün kişisel ve toplumsal düzeyde bir takıntı halini almış mıdır?

Smith, Rousseau, Marx gibi ekonomi politik düşünürlerinin kimilerinin modern dönemlerin başında sezinleyip, korktukları bugün gerçekleşmiş görünmektedir. İktisadın dünyası, bugün siyaseti egemenliği altına almamış mıdır? Bireyin dünyası da salt iktisadi olanın değerleri ile örtülü değil midir artık?

Ve nihayet iktisatçı, bugünün görüntü dünyasının veya hayal dünyasının peygamberi olmaya soyunmamış mıdır?

Fizyokratlar herhalde mutluluk duyuyor olmalıdırlar bulundukları yerde.

Diderot’nun henüz 1769’larda “Bornéo’nun Bezirganı”nda (Le Marchand de Bornéo) “ekonomisti” ve bilimini anlatıp eleştirecektir. Şöyle yazacaktır: “Bu kişi herkese sonsuz zenginlik ve refah dağıtan bir peygamberdir sanki”. Yves Citton duraksamaksızın ve çok haklı olarak hemen soracaktır; bu kişi aslında hiçbir şeyden ibaret olan bir hayali mi pazarlamaktadır? (Citton, 2001: 9) Devam ediyor Citton: “Bu kişinin kendi öngörülerine olan inancı ve gururu aslında kötülük getirmeyecek midir? Önerdiği çareler, yazdığı ilaçlar aslında bağımlılığı daha da arttıracak bir afyon değil midir?”

Bugün asıl bu peygamberimsi kişilik (ekonomist) ve iktisat bilimi hayal dağıtmamakta mıdır gerçekten?  Ebedi bir kıtlıktan hareket eden bu bilim nasıl oluyor da ifrata varmıştır ve nasıl oluyor da sonsuz zenginlik talebinin kıskacına sıkıştırmıştır insanlığı? Lüksün tüketiminin artmasını özgürlüğün ve demokrasinin yaygınlaşması olarak nasıl değerlendirebilmiştir?

Kıtlığın sömürüsünü mü yapmaktadır yoksa bugün iktisat bilimi?

İktisat antropoloğu Godelier, iktisat teorisi de kimi zaman pratiği oluşturur şeklinde bir not düşmüştü (Godelier, 1992). Bugünün dünyasına iktisat teorisinin de modellik yaptığını ileri sürmek yanlış mı olacaktır? İktisat teorisinin insanı yalnızdır ve kimseye ihtiyacı yoktur, fiyat onun dünyasının tek yol göstericisidir. Diğer insanlarla tek ilişkiyi onun sayesinde sağlamaktadır. Fakat haberleştiği bu insanlarla rekabet de etmek zorundadır. Rousseau’nun deyişi ile onları alt etmek zorundadır. Özgürlüğünü de bu çerçevede algılamaktadır. Bu yalnız insan için rasyonel olan davranış, dar kalıplar içinde bir eylemden ibaret olacaktır. Rasyosu için amaç bellidir, en çok mal ve hizmeti en ucuza satmak veya almaktan ibaret değil midir rasyosunun amacı? Bu insan, iktisadın dünyasında ister istemez bir mal paketinin tüketiminde arayacaktır özgürlüğünü ve onun için gittikçe daha çoğunu tüketmek isteyecektir.

Kalabalıkların arasında yalnız, çaresiz ve sıradanlığının bilincinde olacaktır aslında alttan alta. Bu kişilik kırılgandır aslında bu yüzden.

Çaresizliğini, kırılganlığını ve sıradanlığını temaşada arayacaktır. Görüntü ve gösteride arayacaktır yalnızlıktan çıkışı ve kırılganlığı aşmayı. Debord, zekasıyla ve olanca gücü ile sürekli vurgulayacaktır bunu (Debord, 1992). Sürüklendiği hayalde var olma ihtiyacını zenginliğinin görüntüsünde arayacaktır bu kişilik.

Rousseau’nun deyişi ile arzu edilir olmak, imrenilir ve hatta kıskanılır olmak isteyecektir.

Smith, gösterişi boş ve anlamsız ama iktisadi faaliyetin kaçınılmaz tek motoru olarak nitelerken (Smith, 2016), Rousseau zenginliği tümden reddedecektir. Tüm bunları düşmanlık ve kışkırtıcı olarak görecektir. Yalnız olan birey, düşmanlık ve haset içinde olacaktır diye de ilave edecektir. Yanılmış mıdır bugünün dünyasında?

Sürekli arzulayacaktır bu kişilik, iktisatçı buna kıtlığın davranışı da diyebilecektir hiç çekinmeden. Arzu, Rousseau’nun dünyasında yok olma ve yok etme isteğinin kışkırtıcısıdır. Ama bugün bütün ekonomilerin ve örneğin gelişmekte olan ülkelerin büyümelerinin temel dinamiklerinden değil midir?

Smith yanılmış mıdır, ekonomik faaliyetin tek motoru olarak boş gururu ve gösterişi işaret etmekte? Bireysel düzeyde veya toplumsal düzeyde yanlış bir tespit mi olmuştur bu?

Proust, uzun uzun kıskançlığı betimleyecektir yapıtlarında. Verdiği acıyı anlatacaktır. Soru iktisatçı için önemli değil ama sorulması gerekecektir. İktisatta kıskançlık nedir? İktisadi birey, kıskançlık ve tatminsizlik içinde, aklını kullanarak (!) sürekli tatmin arayan ama ulaşamayansa, o da Proust’un kişilikleri gibi sürekli acı duyan değil midir?

Bu durumda şu soruları sormak gerekiyor artık; bugünün iktisat dünyası neye denk düşmektedir? Sonsuz iktisadi büyüme arzusu, bu olumsuz duygunun veya Rousseau’nun deyişi ile “kötünün bir ürünü mü olabilmektedir ancak.”

Bugünün dünyasını anlamak iktisadın dünyasını anlamaktan geçiyorsa, önce ekonomi politik üzerine düşünmek gerekecektir. İktisadın, iktisadi eleştirisi bir yana edebi bir eleştirisinin yapılması gerekmektedir. Örneğin zenginliğin artık niye ve hangi düzeyde istenir olduğunu da çözümlemek gerekmemekte midir? Zenginliğin istenme nedeni, Rousseau’nun “Emile” de yazdığı gibi ben ile diğerleri arasında bir farklılık yaratmak mıdır? Daha doğrusu biz ile başka bir dünyaya ait olan, onlar arasında bir farklılık yaratmak mıdır? (Michaud, 2013: 38) Seçilmiş olma, üstün olma duyguları mı körüklenmektedir bu yolla?

David Reisman 1960’larda “Yalnız Kalabalıkta” şöyle not düşecektir: (Riesman: 1966) “Gösteriş bizim ayırt edilmemize yarıyor. Artık gerçekten bir kalabalıkta fakat herkesin kendi bireyselliğinin ve bencilliğinin peşinde olduğu bireylerden kurulu bir kalabalıkta yaşıyoruz. Ama herkes kalabalığın üzerinde olmak istiyor, daha büyük ve lüks evlere sahip olmak istiyor. Daha çok tatil ve daha çok elbise istiyor, marka giyinmek istiyor.”

Hedonizm lüksün, o da ekonominin temel motoru bugün. Gösterişçiliği Smith korkarak işaret etmişti. Gösteri arzuyu kışkırtır, o da kavgayı getirir. Bireysel ve toplumsal düzeyde yanlış bir tespit olmamalı bu; bugün evrensel düzeyde kavgalı bir dünyada yaşanmıyor mu? Gösterişin saldırganlığı içermesi artık saklanamaz durumda. Fransız ahlakçıları üç yüz yıl öncesinden görmüşlerdi bunu. Lipovetsky ise günümüzde çağdaş kitle lüksünün tek etkisinin, tek anlamının gösteriş etkisi olmadığını belirterek şöyle diyor: “Lüks tutkusu aynı zamanda bir kendini seyretme, kendine hayran olma isteğidir. Kendinden zevk alma isteğidir bir anlamda. Kendi elitist görüntüsüne âşık olma arzusudur. Bugüne bu tür bir narsisizm egemendir.” (Lipovetsky ve Roux, 2003: 46)

Hiç kuşku yok. Bugünün bireyi narsisizmin doruklarında salt kendine dönüktür. İktisatçıların zenginliği arttırma amacı bu narsisizmi körüklemektedir. Narsisizmde sadece ben vardır, diğerleri ötekidir. Bugün turistin gittiği yer “onlardır”, giden “ben”dir ve turizm azımsanmayacak bir iktisadi hareketlilik yaratmaktadır. Narsisizmin buralara gelmesinin analizini iktisatçıya sorarsak, Freud’a bırakmak gerekecek. İktisatçının yalnız insanlı modelinin hiç mi payı yok burada?

Ekonomi politik hiç değilse erdemi tümüyle dışlamamıştır. Bugün “iktisat” bilimi, Quesnaylerin, Turgotların izindedir ama daha da öteye geçmiştir. Erdem arayışı ile tüm ilişkisini koparmıştır. Rousseau’nun ekonominin tümüyle etik denebilecek kategorilerle tanımlanabileceğini göstermesi (Pignol ve Hurtado, 2007: 53), bugün iktisadi düşünce tarihine dair bir olgu olarak bile anılmamaktadır.

Halbuki sanayileşme ve demokratikleşme bize kötünün derin bir yerde olduğunu ve genelleştiğini söylüyor (Michaud, 2013: 180).

Ekonomi politiğin düşünürleri oldukları yerden gülüyorlar mıdır bilinmez ama gelecek, “kötü”nün genelleşmesine mi bağlandı diye sormadan edilemeyecektir.

Yer üzerindeki varlığın anlamını sorgulamak bilimsel açıdan bir değer taşımazsa da sormak gerekiyor, zenginleşme çabaları sürekli kendini besleyen bir döngünün bizzat kendisi olmasın.

Ekonominin bir moral bilim olduğu tezini savunan Amartya Sen veya adalet kuramcısı Rawls gibi birkaç düşünürün dışında onun yapıtlarına ihtiyaç duyan olmayacaktır bugünün iktisat dünyasında.

 

KAYNAKÇA

Albertone, M (1999) Economie Politique in Le Monde Des Lumieres, Fayard, Paris.

Aristote, (1994) Éthique a Nicomaque, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris

Citton, Y. (2001) Portrait de l’économiste en Physiocrate, L’Harmattan, Paris.

Debord, G. (1992) La societé du spectacle, Gallimard, Paris.

Dupuy, J. P. (2012) L’avenir de L’economie, Flammarion, Paris, (SS:41)

Fleury, C. (1681) Les moeurs des Israelites, Lightning Source UK Ltd. (SS: 62)

Godilier, M. (1992) L’Idéel et le matériel, Livre de Poche, Paris

La Bruyère, J. (1975) Les Caractères, Folio, Paris.

La Riviére, P.P.M. (2001) L’ordre Naturel et Essentiel des Sociétés Politiques, Fayard, Paris.

Lagarde, A. ve Laurent M. (1960) XVII Siecle, Éditions Bordas, Paris.

Lyotard, J. F. (1979) La Condition Postmoderne, Les Éditions De Minuit, Paris (SS:13)

Lipovetsky, G. ve Roux E. (2003), Le Luxe Éternel: De l’age du Sacré au Temps Des Marques, Gallimard, Paris.

Michaud, Y. (2013) Le Nouveau Luxe, Stock, Paris.

Montchrestien, A. (1999) Traité de l’economie Politique, Libraire Droz, Paris

Perrot, J. C. (1992) Une histoire intellectuelle de l’économie politique, Editions de l’école des hautes etudes Ed Sciences sociales, Paris.

Pignol, C. ve Hurtado J. (2007) Rousseau Philosophie et Économie, Cahiers D’économie Politique, 53

Riesman, D. (1966) La Foule  Solitaire, Anatomie de La Societe Moderne, Arthaud, Paris.

Rousseau, J.J. (1964) Oeuvres Complétes, Tome III, Gallimard, Paris.

Rousseau, J.J. (1990) Discours Sur l’économie Politique et Autres Textes, GF Flammarion, Paris.

Rousseau, J.J. (1993a) La Nouvelle Héloïse I, Gallimard, Paris.

Rousseau, J.J. (1993b) La Nouvelle Héloïse II, Gallimard, Paris

Rousseau, J.J. (2004) Discours Sur Les Sciences Et Les Arts, Libretti, Paris.

Rousseau, J.J. (2011) Emile, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul

Rovere, M.  (2017) Le clan Spinoza. Amsterdam, 1677. L’invention de la Liberté, Libres Champs, Paris (SS:81 )

Sarfati, M. (2014) 17. Yüzyıl Fransız Klasiklerinden, Smithyen Ekonomi Politiğe “Karakter” ve Analizi, Aydın ve Akdere (Ed.), Edebiyattaki İktisat (ss. 113-147), İletişim, İstanbul.

Sarfati, M. (2010) Ekonomi Politiğin İnsanı Kimdir? (SS. 71) Derin Yayınları, İstanbul

Sarfati, M. (2016) Liberalizmi Yeniden Düşünmek, Zenginlik, Erdem, İktisat ve Ötesi , Efil Yayınevi, İstanbul

Smith, A. (2016) Théorie des Sentiments Moraux, Rivages, Paris

Smith, A. (2000) Recherche Sur la Nature et Les Causes de La Richesse des Nations, Econamica, Paris