“Çağımın acılarını görüp kendi kendime şöyle dedim:
Toplumun üzerine kurulduğu ilkeler arasında,
toplum tarafından anlaşılmayan, cahillikle hükümsüz kılınan
ve bütün hastalıkların sebebi olan bir ilke var…”
(Pierre-Joseph Proudhon)

Mülkiyet Belası: Kökenler

Mülkiyet meselesi, Marksist ekonomi-politiğin nefretle anılan en uğursuz konuları arasında yer alır. İlkin, zenginliğin çalışarak ya da üretici olmayan süreçler yoluyla elde edilişinin maddileşmiş güvensizliğine işaret eder. İkinci olarak, hiçbir politik veya ideolojik çağrışım ya da ima içermediği zamanlarda bile, ihtiva ettiği çift anlamlılığını sonuna kadar korur; bir yandan iktidarın şiddete meyyal yüklemlerine yataklık eder, öte yandan olabildiğince iyimser ve nesnel bir yaklaşımla, en doğal insan hakkı kertesinde değerlendirilir. Bu sonuncu yaklaşıma göre, herkesin az da olsa bir malı mülkü, en azından başını sokabileceği bir evi, geçimini sağlamasına yetecek miktarda bir avuç toprağı veya birkaç baş hayvanı olmalıdır; bu, en temel insan hakkı ilkelerinden biridir. Ancak ne zaman ki bireyler gücü haklarını aşan bir topluluğun birer haris üyesi haline gelirler, işte o zaman sahip olunan tüm bu dirlik hali ve iyelikler derhal masumiyetini yitirir. Sınıfsal ayrım ve kategorilerin keskinleşmeye başladığı sonraki dönemlerde ise mülkiyet, emek-sermaye geriliminin yol açtığı ilişkilere esas teşkil eden uğursuz saiklerin başında gelir. Nitekim ütopik sosyalizmin önde gelen vaizlerinden Pierre-Joseph Proudhon, o meşhur kışkırtıcı cümleyi sarf ettiği söylevinde mülkiyetin, özellikle de özel mülkiyetin aslen bir hırsızlık olduğunu, ne bir kazanımın ne de üretici bir emeğin doğrudan sonucu olmadığını belirterek söze başlar. Proudhon, evrensel bir uzlaşıya çomak sokan tarihi beyanıyla çağının fikir ortamının nazik bir evresinde beklenmedik bir infial yaratır; aynı zan, çok geçmeden Ortodoks Marksizm’in temel felsefi itiraz noktalarından birine dönüşür. Hırsızlıkla bir tutulan ve olası bir devrim için cari bir gerekçe oluşturan mülkiyet eşitsizliğinin yanlış tanımlanmış bir adalet duygusuyla olan illiyet bağını da gayet lirik biçimde irdeleyen düşünür, ilk çağlardan Roma dönemi ve Ortaçağ Hıristiyan dünyasına kadar uzanan geniş, tarihi bir mecrada varsayımını destekleyecek kanıtlar arar. Mülkiyet olgusunun doğal hukuk, egemenlik ve siyasal tarihin belli başlı olay ve gelişmeleriyle bir arada değerlendirildiği bu klasikleşmiş metinde, insan doğasında kayıtlı temel adalet ilkesinden mevki eşitsizliğine, egemenlik ve iktidar mücadelesinden yeni yeni şekillenmeye başlayan halk (kamu) mülkiyetine ve benzeri olgulara kadar sorun birçok veçhesiyle gözler önüne serilir (2017: 15-41). Proudhon, özel mülkiyet konusundaki iddialarını çağına göre öylesine geniş ve bütünlüklü bir perspektif içinde formüle eder ki, söylevi bir yerden sonra insan psikolojisinden toplumun organik yasalarına, oradan da mülkiyetin kurumsallaşma sebepleri ve biçimlerine sirayet ederek birçok boyut kazanarak yoluna devam eder. Yazar, yapıtın ilk bölümünde yöntemini izah ettikten sonra, meramını açıkça “devrim düşüncesi”ne hizmet edecek bir kavramlar dizgesine demirler. İkinci bölümde, mülkiyetin nedenlerinden biri olarak öne sürülen ihrazı (kazanma, elde etme); üçüncü bölümde mülkiyetin ana kaynaklarından biri olarak emeği; dördüncü kısımda mülkiyetin olanaksızlığını; beşinci ve son bölümde ise, mülk edinmeyle doğrudan bağlantılı olan psikolojik dayanakları konu alır. Özellikle sonuncu bölüm, güçlü nüfuz sahiplerinin dillerinden bir an bile düşürmedikleri “şartların eşitsizliği” nakaratıyla ilgili etkili bir taşlama niteliğindedir. Sonuçta, tüm tartışma boyunca Proudhon’un temel aksiyomu, “mülkiyetin fiziksel ve matematiksel olarak olanaksızlığı” üzerinedir (2017: 151). Ezcümle Proudhon’un uyarısı, toplumsal eşitsizliğin ana kaynaklarından birisini oluşturan mülkiyetin başa açtığı/açacağı belalara dairdir.

Gerçekten de, sahip olma ve mülkiyet tutkusunun şiddetiyle biçimlenmiş bir dünyanın, pre-kapitalist dönemin ilkel birikim düzenlerinin ilişki kalıplarını çağrıştırmak veya taklit etmek bir yana, kabilesel potlach’ın mütevazı ve insancıl görünümüyle en küçük bir ilgisi dahi yoktur. Çünkü modern müsrifliğin her türüne esastan yataklık eden özel mülkiyet duygusu, uyumun harcanarak biriktirildiği bir kolektiviteyle hiçbir surette uyuşmaz. Dahası, meta evrenini ve para getirecek her tür etkinliği aşırı biçimde içselleştirmekle zedelenen nesnel dünyanın yeri göğü inleten çığlıklarına da kulak asmaz. Biriktirmeyi hayattaki en makbul icraat olarak gören bir kafanın ne Mauss’un Polinezya yerlileri arasında gelişkin bir örneğine rastladığı armağan ritüelindeki “hau” (ormanın ruhu, verilen şeyin ruhu) inceliğinden, ne de güç ve zenginlikten feragatle tahkim edilmiş bir topluluk düzeninin sıra dışı erdemlerinden haberdar olması zaten beklenemez. Yine aynı zihniyetin, gözünün gördüğü her çerçöpe bir fiyat biçme saplantısı edinmiş ‘medeniyet’ düzeyiyle, aldığından daha fazlasını verme zorunluluğunu bir yaşam kuralı haline dönüştürmüş olan tevazuu idrake gücü yetmez. Ya da aldığı her nefeste kâr ve zararlarının parmak hesabını yapan istifçi bir kafa pazarlığa tutuşurken muhatabının kalbi biraz yumuşayıp da insafa gelsin ve böylelikle pazarlığa konu olan malın fiyatını düşürsün diye dilinin altına küçük bir ağaç parçası koyan inceliğe zinhar akıl sır erdiremez. Ezcümle bir taş parçasında, bir deniz kabuğunda, bir parça tüyde veya bir kemik parçasında ölmüş atalarının ruhunu gören bir nefaset ile “eşyada eşyadan başkasını göremeyen” obur ve tamahkâr bir ruh arasında ne türden bir benzerlik olabilir ki? Galeano’nun da veciz biçimde vurguladığı üzere, seyir defterini kaleme alırken, Tanrının adını hepi topu 51 kez zikredip de altın ve gümüş gibi sözcükleri 139 kez ateşler içinde sayıklayan bir zihniyetin bu tür incelikleri anlayabilmesi gerçekten de mümkün değildir; üstelik, Tanrının varlık imgesi her yerde hazır ve nazırken, ortada bir dişin kovuğunu dahi dolduracak kadar altın yokken (Galeano, 2009: 160)…

Zenginliği insanın dışında arayan bencilliğin, sonrasında söz konusu eğilime normatif bir çerçeve kazandıracak ahlaksal değer ve kuralları da inşa ederek, kısa sürede kurumsallaşıp tüm yeryüzüne yönelik bir talana dönüşmesi, tahmin edilebileceği üzere, insanlığın başına türlü musibetler açacaktır. Tüm Yeni Dünya Amerika’nın kıtalar arası sömürgeci faaliyetlerle istila ve yağma edilişi, bu lanetli seferberliğin tarihi milatlarından biridir. Voltaire, politik taşlaması Candid’de, yarı efsanevi yarı mitolojik El Dorado ülkesi üzerinden uzak ve bakir insanlık membaının kıyıcı bir ruhla tahrip edilişinin dramatik hikâyesini anlatır. Kahramanın çıktığı huzur yolculuğu, yaşayacağı bir yığın badirenin ardından, nihayetinde kızaklı arabasına yüklediği -taşıyabileceğinden fazla- altın külçelerinin ışıltıları arasında değil, dinginlik veren birkaç karışlık bir bahçede sonlanır. Voltaire’in, uygarlık güçlerine karşı ahlak ve erdemi merkeze alarak, insanlığın vicdanen ve ahlaken gerileyişiyle ilgili olarak hayli erken bir dönemde teşhis ettiği hakikat, kendi varlığı bizatihi doğanın bir parçasıyken, insanın kendisini kuşatan çevreye hükmetmeden de pekâlâ orada yaşayabileceği, aradığı ruhsal dinginlik ve huzuru eşyaya sahip olmadan da bulabileceğidir. Düşünürün çağrısı, zenginliğin uğursuz sonuçlarıyla olduğu kadar, sevginin eşlik ettiği bir iyimserliğin savunusuyla da ilgilidir. Kısaca, bu “Rönesans adamı” iyimserlik, doğallık ve sevginin tüm habis ve haris güdülerin başa açtığı dertlere deva olacağı düşüncesindedir. Nasıl ki, Candid, sahiplenilmiş doğanın insancıl değerler alanında yarattığı bir karmaşa ise, aynı şekilde, Rousseau ve benzeri diğer hümanist düşünürlerin görüşleri de, uygarlığın olanca aymazlıklarına ve çağın beşeri hissiyat ve ilişkilerine ekonomik çıkarların soğuk mührünü vurduğu politik ve toplumsal idealizmin aşırı bulanık atmosferine karşı sade bir öneridir. Tümünün de az çok ortak fikri, bunca yıkım talan, savaş ve açgözlü faaliyet arasında “vahşi hayvanlara çıplak elle saldıran o kaba saba adamların” (Galeano, 2009: 11) nasıl olup da bunca yoksunluk içinde bu kadar güzelliği yaratabilmiş olduklarıdır. Dahası,

Rousseau’nun adlandırdığı biçimiyle bu “soylu vahşi”ler, zayiatı yaratımın diyeti sayan modern akılla karşılaştırıldıklarında öylesine saf ve enfantil bir masumiyete sahiptiler ki, bir parça cam kırığıyla külçe külçe altını gözlerini kırpmadan takas edebiliyorlardı. Kim bilir, belki de sisin ve vahşi cıngılın çocukları o kıt akıllarıyla tefekkürün en ulu irtifalarını tuttuklarının farkında bile değillerdi; zira altının ve gümüşün eğilip bükülebilir oluşuna karşılık tek hamleyle kırılabilen bir cam parçasına daha çok saygı göstermekte bir beis görmemekteydiler. Bu, kendisini çevreleyen dünyaya karşı öylesine nezaket ve nefaset dolu bir bakıştı ki, yetingenlik ile obur tamahkârlık arasındaki “hesap açığını” bedeninin ketlenmiş hazlarıyla kapatıyordu. Bu sözüm-ona ilkel bilinç, sahip olduklarının kıymetini bilmek konusunda hiç de sanıldığı kadar geri bir mantığa sahip değildi. Kolomb’un, seyir defterine yazdığı biçimiyle, “hiçbir şey için her şeylerini cömertçe verebilen bu insanlar pek aklı başında kimseler” sayılamasalar da (Galeano, 2009: 120), ruhlarının ta derinlerinde duyumsadıkları bir gerçekliğin gayet iyi farkındaydılar: “Yeterli olanı az bulan kişi için hiçbir şey yeterli değildir” (Galeano, 2009: 63). Üstelik ne arzuları gemleme gücüne sahip dinsel bir inanç, ne de aynı işlevi görecek daha başka türden bir erdem öğretisi bu yetersizlik hissini giderecek yaptırıma sahip değildir. Nitekim yetişkin Marx’ın Kapital’in birinci cildinde titiz biçimde analiz ettiği gibi, ekonomik birikim düzeninin kutsanmışları da tıpkı teolojideki ilk günahın (yasak meyveyi gizlice aşıran Âdem’in) oynadığı rolü oynarlar (2004: 677). Ancak bir farkla; bu kez Tanrıdan değil, yeryüzünden ve hemcinslerinin haklarından çalarak… Başka bir deyişle, “Kendilerinden başka satacak hiçbir şeyleri bulunmayan büyük çoğunluğun sefaleti ve uzun süredir çalışmayı bıraktıkları halde, küçük bir azınlığın durmadan artan zenginliğiyle” (Marx, 2004: 678). Söz konusu azınlık, aklını kullanma konusunda öylesine marifetlidir ki, çok geçmeden çalıp çırptığı zenginliklerle var ettiği şaşaalı hayatının neden olduğu gazabı savuşturacak yeni yeni uygulamalar, dinsel kurumlar, günah çıkarma kabinleri ve daha başka kefaret biçimleri icat edecektir. Fernand Braudel’in zemin kat ekonomisi adını verdiği zorunlu birikimden, pek çok ilkel komünal düzende geçimlik ürün ve araçlar diye ifade edilen ekonomik göstergelere kadar, her tür temel ihtiyacın ötesine geçen istifçiliğin yol açtığı uğursuzluğa prim vermeyecek kadar da kayıtsızdır. Aynı mutlu azınlığın tesis ettiği eşitsiz bir düzende yoksullar yoksulluklarının neden olduğu ıstırabı fark etmeden yaşayıp giderler. Kapitalist toplumun feodal zümreden sonraki bu yeni güç sahipleri yaşamı üreten asıl kaynağın (işçi, köylü, zanaatkar, vb.) kulağına zaman zaman isyancı fikirler fısıldayan hayal gücü evrenine el koymadan varlığını sürdüremez; yazını, bilimi, sanat ve düşün hayatını da domine eder. Tarımsal nüfusun topraksızlaştırılmasıyla işe koyulup ücretli emeği değersizleştirerek yoluna devam eden burjuva sınıf düzeninin kısa sürede kat ettiği mesafe, ulusal yasa koyucuları bile şaşkına çevirecek bir hıza sahiptir (Marx, 2004: 681-683). Sermayenin bir tek siyasal sınıf elinde yoğunlaşmasıyla birlikte ortaya çıkan yabancılaşma döngüsü de yine aynı sınıfsal husumet ve sefalet düzeninin ürettiği çelişkiler içinde boy verir. Artık üretici güçler kendi emekleri üzerindeki kontrolü kaybetmişlerdir. Bu durum, paranın sermayeye, sermayenin de daha büyük zenginliklere dönüştüğü yerde, güçlenen yeni sınıf lehine işçiler ve emekçiler nazarında üretilecek rızanın harcını karar. Başlangıç sermayesini üretim araçlarının kalıcı mülkiyetine dönüştüren olgular dizisi, kısa sürede toplumsal dünyanın çehresini değiştirir. Marx’ın deyişiyle, “para, sermayeye dönüşürken dolaşımın aldığı biçim, metaların, değerin, paranın ve hatta bizzat dolaşımın niteliğiyle ilgili olarak” daha önce var olan ve geçerli bütün yasalara kaşıt bir seyir izler (2004:159). Ticaret sermayesini sanayiinin alimi mutlak gücü haline getiren söz konusu dolaşım, Marx’a göre, mülkiyetin en dinamik, dolayısıyla gözlemlenmesi de en fazla dikkat gerektiren görünümünü verir. Aynı sermaye dinamizmi sanayii devrimiyle birlikte daha başka toplumsal fenomenleri de beraberinde getirir; sürekli büyüyen sermaye ve yeni mülkiyet biçimleri, hem tanımlayıcı nitelikte, hem de yeni çatışmalar ve gelişmeler için tahrik edici ikili bir işlev görmek suretiyle, izah edilmesi son derecede karmaşık bir siyasal/toplumsal düzen inşa eder. Kapitalistin değişen ve değiştiği ölçüde de hayatı dönüştüren sermayesi bir yandan teknik ve iktisadi sahada yeni çığırlar açarken; diğer yandan, yatırımlarından elde ettiği artık-değerle, her boyutuyla faydalandığı emek gücünü dizginleyip denetleyecek enstrümanları ve bu enstrümanların maliklerine sonuna dek sadık kalacak işbirlikçilerini yaratır. Ne ki, dönüşen sermayenin çok menfi bir sonucu da vardır; “işçi sınıfını kendi yaşamı için gerekli gereksinimlerin dar çerçevesini aşan bir çalışmaya yönelten zorlayıcı bir ilişki biçimine” hayat vererek onu durmadan etkisizleştirmek (Marx, 2004: 300). Yabancılaştırıcı üretim sürecinde emeğin parçalanarak atomize olmasının kaçınılmaz sonucu ise, ilişkilerin de behemehal parçalanmasıdır. Sahip olduğu haklar ve olanaklar el çabukluğuyla ayrıcalıklı sınıf tarafından iç edilmiş güçsüz yığınların, böylece entelektüel yetisine gizlice konulmuş bu ipotekle birlikte, “inceltilmiş ve uygarlaştırılmış sömürü yöntemlerine” (Marx, 2004: 352) karşı gösterebilecekleri fazla bir mukavemet gücü de kalmamıştır. Tüm bu gelişmeler ışığında, yetişkin Karl Marx’ın vardığı nihai sonuç, hepimizin malumu olduğu üzere, bu sınıfsal ablukanın ve acımasız sömürü düzeninin er-geç ortadan kaldırılması amacına hizmet eden bir sebep asabiyesine kulak verecek geniş kitlelerin ayağa kalkmasıyla, çok geçmeden yeryüzünün dört bir köşesinde devrim çığlıklarının atılmaya başlanacağı öngörüsüdür, vs.

“Başkasının Açlığını Yemek” Üstüne Edebi Terkipler

Gerçek şu ki, sınırsız müsriflik ve oburluğun tutkuları tahrik eden yönü, uyarılmış arzuları dizginlemeye olanak sunmamasıdır. İlk modern yergi ustalarından Rabelais’nin dev suretindeki Gargantua figüründe vücut bulmuş şekliyle doymak bilmez iştahına yenik düştüğü arzularının kölesi bir zihniyetin asgari olanla yetinmeyi bilmesi de düşünülemezdi kuşkusuz. Nitekim romanda konu edilen durumların, kaynakların hangi koşullarda meydana getirildiğine dair en küçük bir imayı dahi ağzına almayan çekingenliği de bunu göstermektedir. Her münhal alan derhal istila edilmeli, her ziyafet sofrası son kırıntısına varana kadar tarumar edilmeli, her iştah açıcı çağrıya uyulmalı, her çöplük ve gübre yığını eşelenmelidir! Ne ki, tek mevzuu bu değildir; bir türlü doyurulamayan açlık, aynı zamanda ortaçağın skolastik eğitim sisteminin rutubetli gölgesinde boy vermeye başlayan bilme ve öğrenme açlığıdır da. Haddizatında, Rabelais’nin büyük ironisi, bilinci upuzun ve yoğun karanlıklar içinde bastırılmış böylesi bir devin bilgiyle doyurulmasının güçlüğüne vurgu yapmak içindir. Başka bir deyişle, yazarın işaret etmeye çalıştığı şey, yeni çağın şafağında belli belirsiz uç vermeye başlayan Rönesans insanının rüşeym halindeki suretidir. Yeni insan bir devdir, zira farklılığı ancak bir insanın normal hacim ve boyutlarının ötesine geçtiği ölçüde ayırt edilebilir. Varlığı etrafında oluşturulan hiciv hayli mübalağalıdır, zira yaklaşan hakikati göremeyecek ölçüde basiretsiz kimseler için bu adeta bir zarurettir. Yazarın ara sıra politik bir mavraya meyledip “Yağlı çöreklerini, çorbalarını yitirmemek korkusuyla dua eden” kimselerden söz açmasıysa yapıtın çok boyutlu bir okumaya izin veren yapısıyla ilgilidir kuşkusuz (Rabelais, 2019). Aynı şekilde, kitabın “Mideye Tapanlar” epizodunda, Rabelais’nin bedensel hazları yücelten bitip tükenmez şölenler ve tepeleme ziyafet sofraları üzerinden betimlediği hedonizm de bununla kıyaslandığında daha az politik değildir.

İflah olmaz hazcılık, müsriflik, oburluk ve şaşaalı yaşamın biriktirilmiş servetle, sermayenin cürümleriyle olan silsileli ilişkisi bizi yine dolambaçlı yollardan geçirip mülkiyet ve sahiplenme güdüsünün ulumalı vahalarına taşır. Mülk kavgasının sonraki tarihsel veçheleri toprağın herkesi doyurmaya yeterli cömertliğine vurulmuş bu ilk uğursuz kazmanın açtığı yaraları anlamadan anlaşılamaz. Galeano’nun da dediği gibi, “Britanyalıların Hintlilerin açlığını yediği” bir dünyada (2009: 23), herkesin karnının eşit biçimde doyması da düşünülemez. Sahip olduğu şeylerde kendi varlık nedenini gören, ihraz güdüsünün motiflerini kullandığı dilin gündelik gramerine dek nakşeden bir zihniyetin yeryüzünde fesat çıkarmadan durabilmesi mümkün müdür? Savaşı bile uzak coğrafyaların vaat ettiği cömert lütuflara gark olmak için bir araç olarak icat etmiş bir izansız cambazdır bu. Şu halde, sorunun kökeni her ne kadar ontolojik ve sosyo-psikolojik gibi görünse de temelde ekonomik olup çözümü de politiktir. Başka bir deyişle, insan güdülerinin temelinde yer alan terbiye edilmemiş –ya da belki gereğinden fazla terbiye edilmiş- lanetli bir genin yeterince ıslah olmamış niteliğiyle ilgilidir asıl sorun. Bu konuda bizleri materyal temelli toplum düzeninden alarak ilksel dünyanın tevazu dolu toprağına çıkaran, daha somut olarak ise Samoa yerli yaşamının latif manzaralarına davet eden en dikkat çekici metinlerden olan Göğü Delen Adam’da da tüm bu sayılıp dökülen aymazlıklara deva olacak türden kıssalar mevcuttur. Takıntılı iyelik ekleri, hayasız zamirler ve sahiplenme güdüsünün güdüklüğünden başlayalım. Sözgelimi bu anlamda Samoa yerlilerinin dilinde kullanılan “lau” sözcüğü birden fazla ve farklı anlama gelir. Sözcük, iyelik zamiri işlevi görerek hem “benim”, hem de aynı zamanda “senin” anlamını ihtiva ederken (Scheurmann, 2016: 59); modern dilin grameri cinsiyete göre tasnif edilmiş bir yığın iyelik eki ve zamirlerle doludur. Dahası, Hopiler gibi bazı yerli kabilelerinin dilinde kazanmak veya kaybetmek türü sözcükler yokken, modernin ürettiği cehalet, ancak başkalarının da kaybetmesi ve yoksullaşması koşuluyla zenginliğin ve kazanmanın bir anlamının olabileceği barbarca düşünceyi vaaz eder. Samoa yerlisi, sefaletine tanıklık ettiği beyaz adam Papalagi’nin, sırf “kendi kulübesinin önünde yetişti diye ‘bu palmiye benimdir’ diyen” (Scheurmann, 2016: 58) pişkinliği karşısında şaşkına dönerken, tarihi yazan egemenler, geniş düzlükleri hayvanlar ve bitkilerle paylaşan bu yabani insanların yaşam alanlarını talan etme pahasına uçak kondurmaya çalışmasını en ileri medeniyet merhalesi olarak kodlar. Aynı şekilde, beyaz adamın dünyasında ev, bark, çiçek, ağaç, yüzük, medya vb. tümü bir “kafa süsü”, her şey önemsizdir. Çünkü bunların insanlığa sunduğu yararlardan ve işlevlerinden çok yalnızca mülkiyetlerini önemser. Kısaca, aklı kıt Samoa yerlisine göre, beyaz adam “düşünceleri duyularına düşman olan bir insandır” (Scheurmann, 2016: 89). Nihayet, Beyaz Adam’ın karanlıklarla çevrili ruhunun derinliklerine doğru çıktığı bu kısa ama öğretici yolculuğu sonrasında soydaşlarına hitaben şöyle seslenecektir Samoa yerlisi: “Ah kardeşlerim, bir Samoa köyünü içine alacak kadar kocaman bir kulübesi olup da, bir yolcuya tek geceliğine bile çatısının altında yer vermeyen adam hakkında ne düşünürsünüz?” (Scheurmann, 2016: 89). Dilinde iyelik eki bulunmayan bir insanlık merhalesinin üretimden geçimlik ihtiyacı, tüketimden ve yararlanmadan da paylaşım ve bölüşümü anlamasından daha doğal ne olabilir? Zira onun zihni, özel mülkiyetin fenalıklarıyla henüz müşerref olunmadığı bir tarihsel dönemin ürünüdür. Üretim ve geçimlik araçlar henüz bir sermaye formu arz etmediğinden, söz konusu zihin de talancı, yağmacı, saldırgan fikirlerin yatağını temsil etmemektedir henüz. Doğal düzenin, dolayısıyla ilkel kabile düzeninin şiddet ürettiği bir vakıadır; ancak taammüden kötülük ürettiği görülmemiştir. İnsani meziyetlerden çok materyal mutluluklara meyyal modern uygarlığın yeryüzü nimetlerini güçlüden yana tasnif etmek için imal ettiği müesses nizam ve ona payandalık eden ahlaksal sistem söz konusu sistematik kötülüğün asıl müsebbipleridir. Kuşkusuz aynı ahlaksal sistemin, yaşadığı dünyaya henüz yabancılaşmamış olan ilkele oranla barbarlıkta sınır tanımayan eylemleri ve elindeki zenginliği şiddete dönüştürecek araç gereçleri de icat etmesi gerekmiştir. Her türden ateşli/alevli silahlar, statükocu güvenlik anlayışının imtiyazlı sınıf lehine tesisi, iktidarı sürekli ve mümkün kılacak araçların teşkili, kurumsal politikanın tebarüz edişi, vs. bunlardandır. Tüm bu tarihsel süreç, modern zamanların şafak sökümünden itibaren, uzlaşmaz karşıtlıkların, birbirine taban tabana zıt fikirlerin sonu gelmez çatışmayla neticelendiği tarihsel fasılalara, daha güçlü bir taarruz öncesi için gücün yeniden toplanmasına hizmet eden, ironik biçimde “barış” dönemi diye tabir edilen sinsi molalara sahne olmuştur.

Şurası bir gerçektir ki, mülkiyet savaşlarına yol açan duygusal itkiler iktidar arzusuyla başlamış ve gaddar, muhteris bir tefecilikle son bulmuştur. Ezeli eşitsizlik sorununa, devasa imkânlar alanına bekçilik eden süfli maliklerin bertaraf edilişiyle çözüm bulmayı öneren Dostoyevski gibi hümanist anarşist yazarlardan Balzac’ın yaşlı tefecisi Gobseck’ine kadar tüm isyancı tefekkürün hemfikir olduğu mevzu, haksız zenginliğin birbiriyle bağlantılı gibi görünmeyen kişiler ve olaylar arasında bile öngörülmesi güç musibetler doğurabileceği endişesidir. Dostoyevski, namlı yapıtı Suç ve Ceza’da genç ve fukara hukuk öğrencisi Raskolnikof’u, eline hınçla tutuşturduğu baltayı iki yaşlı tefeci kız kardeşin kafasına indirmek için yüreklendirdiğinde, aslında tüm ezilmişler ve mülksüzler adına alınmış bir intikamın haklı gerekçelerini somutlaştırmaktadır. Yazarın kafası, hak edilmemiş zenginliğin meşru olmayan kaynağı ve insanlığın başına açtığı belalar konusunda son derece nettir. Yaşamak için yemeye ihtiyaç duyanlar ile sahip olduklarının fazlalığıyla başkalarının açlığını yiyenler arasındaki kavgada vicdanen ve ahlaken tarafsız olmak imkânsızdır. Hal buyken, ortaya ister istemez, kahramanın ağzından kendisi gibi yoksulları ezen düzenin bilumum tuzu kurularına hitaben şu hınç dolu sözler dökülür: “Denginiz değilim efendim, dengesizim!” İsyana sürüklenmiş zihnin malum cürüm öncesi hışmını açığa vuran bu dikleniş, sınıfsal bir terkip zaviyesine henüz erişmemiş olsa da, yakın gelecekte kopacak devrimin somut habercilerindendir. Birkaç sayfa ileride “kilitleyecek bir şeyleri olmayan insanların daha mutlu olduklarına” hükmeden romancının kendi kahramanına reva gördüğü tavra sahip olmadığı da sanılmamalıdır asla; söz konusu cümleler, haddizatında safkan bir anarşistin katıksız özgürlük hayaline pekâlâ bir şiar da yapılabilecek cinstendir. Balzac ise, yeni yeni palazlanmakta olan burjuva sınıf düzeni ilişkilerinin titiz bir muhasebecisi olarak, 19.yüzyıl Paris yaşamından hareketle, erken bürokratik ve kapitalist sistemin gerçekçi bir portresini sunar. Aristokrat bir eğilime sahip olmasına karşın, kendi sınıfının değerlerine sırt çevirerek kapitalizmin egemen üretim ilişkilerini ve emeğin sömürüsü gibi yakıcı meseleleri hayranlık verici bir belagatle gözler önüne serer. Balzac’ın yurttaşı Emile Zola ise, çağının yeni yeni alevlenmeye başlayan emek mücadelesinin erken dönem sendika hareketlerine yansıyan kitle hareketlerinin kaydını tutar. Özellikle bu tür bir mücadeleyi en dramatik biçimde sahneye koyan eserlerinden Germinal’de (Yeşeren Tohum), yazar, yükselen yeni sınıfın (burjuvazi) cürümlerle dolu eylemlerini ve onunla işbirliği yapan düzen güçlerini aşırı gerçekçi bir üslubun içinden betimler. Romanda, çiftlik sahibi bir ailenin evine temizliğe giden yoksul işçi sınıfından bir kadının küçük kızına her seferinde iyi niyetli biçimde kendi eskimiş kıyafetlerini hediye eden ailenin yufka yürekli küçük hanımefendisi, ilk ayaklanmayla birlikte hiddete kapılan yoksul bir yaşlının gazabına mazhar olur. Böylece sınıfsal nefretin istikameti, manidar biçimde muhatabının hıncını yumuşatarak onu güçten düşüren kişinin bertaraf edilmesine yönelir. Tahmin edilebileceği gibi, isyan kısa sürede acımasızca bastırılır ve bu ilk başarısız ayaklanma girişiminde mülk sahiplerinin, kendi çiftliklerinden kolayca sürülüp atılamayacakları anlaşılır çok geçmeden. Ne ki, isyanın tohumu bir kez serpilmiştir toprağa artık, şimdi yeşerip meyve vermesini beklemek gerekmektedir. Sadece Dostoyevski, Balzac ve Emile Zola gibi yazarların yapıtlarında değil, işçi sınıfı üyelerinin, köylü ve ezilen kesimlerin ahlaksız burjuva düzenine karşı intikamını sahneye koyan hemen hemen tüm 19. yüzyıl gerçekçi romanlarının özel mülkiyetle bir dertleri vardır. Haksız biçimde elde edilmiş servet ve zenginlik sorununa güçsüzler lehine çözüm üretmeye çalışan bu anlatıların kimisi isyancı ve eleştirel, kimisi reformist ya da devrimci bir bilinci öne çıkarır. Aynı şekilde, Daniel Defoe’nun tıpkı kendisi gibi Protestan vaizi bir adam olan Robinson Cruose’dan Nazi sempatizanı Knut Hamsun’un Açlık romanının her sabah kaldığı pansiyonda kendisine lütfedilecek o bir tek dilim tereyağlı ekmeğin hayalini kurarak yaşayan başkişisi Andreas Tangen’e varıncaya kadar tüm roman kahramanları üretken emeğe değil, saldırgan ve istifçi yağmacılığın kurban edilmiş karakterler repertuvarına kayıtlıdırlar. Açlık, yoksulluk, kıtlık, sömürü, hor görü, toplumsal adaletsizlik ve benzeri çatışma alanlarının başlıca müsebbibi yine zenginlik ve yoksulluk ikilemi ve bu ikilemden mütevellit cisimleşmiş korku ve endişelerdir. Söz konusu korku ve endişelerin yerli ve yabancı sinema alanındaki verimi de aynı şekilde önemli bir yekun tutar.

Sinemasal Replikler

Yaşamın pek çok alanında kapitalizmin çalışma-merkezli yaşamının ve bu yaşam biçimi içinde uç veren öz-disiplin anlayışının adeta kutsal bir buyruk düzeyine çıkarılarak idealleştirilmesinin nihai amacı da, mülkiyet arzusu ve tutkusuna biçilen rolün zımni niteliğiyle bağıntılıdır. Söz konusu tutkunun bilhassa Protestan mezheplerinin (pietizm, metodizm, asetizm, vb.) çalışmayı ve –artı değerden yatırıma daha çok pay ayırmak amacıyla- kanaatkârlığı yücelten hükümleriyle kol kola ilerleyişinin ifade ettiği anlamın sonraki yüzyıllarda da pek değişmediği aşikârdır. Her ne kadar, çalışma üzerindeki esnek bakışı koruyan vurgular belli bir somut dinin ilkeleriyle ilişkilendirilemezse de, en azından Weberci sosyolojik tefekkürün teşhis ettiği olgular kısmen de olsa bu öngörüyü doğrular niteliktedir. Sermayenin sürekli olarak biriktirilmesi ve zenginlik getirici mesleklere olan yönelim, Tanrı’nın üreten, çalışan insana göstereceği teveccühü yanına almayan hiçbir girişimin ruhun kurtuluşuna yardım edemeyeceği fikriyle kol kola girdiğinde, dünyevi servet arayışının meşruiyeti açısından tatminkâr bir destek hâsıl olur. Başarının kendisi de yine bu anlamda, sadece “görünür”, “dünyevi” ve “maddi” bir birikimle eşdeğer tutulmamakta, söz konusu bakış açısını destekleyen kimi tanıklıkların varlığı da dikkate alındığında, tutulan yolun şaşmaz doğruluğu konusunda somut ruhani kanıtlar sunmaktadır. Botton’un da deyişiyle, bu dinsel bakış açısından hareketle düşünüldüğünde, “uzun vadede zenginlik de, ahlaklı adamın ödülüdür; zira yoz bir kişinin refaha ulaştığı çok nadir görülmüştür. Tanrı inancı, zenginlikle işbirliği içindedir” (2008: 99). Aynı ahlaki düsturun çok geçmeden kapitalist düşünüş biçimiyle birleşerek yirminci yüzyılla birlikte sadece çalışma yaşamını değil, total düzeyde bireylerin tüm yaşam biçimlerini kuşatması altına aldığı görülecektir. Himanen’e kulak verecek olursak, bu düstur gündelik modern yaşamda sarf ettiğimiz pek çok sıradan söylemde bile kendini belli etmektedir. Buna göre; “‘İşimi iyi yapmak istiyorum’ gibi sıradan laflar veya emeklilik partilerinde, işverenlerin bir kişinin ‘her zaman nasıl çalışkan/sorumluluk sahibi/güvenilir/sadık bir çalışan’ olduğu hakkında verdiği kısa söylevler, işin tabiatına hiçbir şekilde değinmemesi bakımından, Protestan etiğinin mirasıdır (…) Keza, dişini sıkıp çalışmak, sorumluluk bilinciyle ağırlaşmış bir tavır ve çoğu insanın hastalık yüzünden işe gidemediğinde hissettiği vicdan azabı da bu belirtiler arasındadır” (Himanen, 2005: 29). Buna hiç kuşkusuz, Kafka’nın Dönüşüm adlı uzun hikâyesinin aynı talihsizliğin kurbanı olmuş kahramanı da dahildir. Gregor Samsa, bir sabah belirsiz bir nedenden dolayı işe gitmez ve o andan sonra, içinde yaşadığı ev ve orada yaşayan ahalinin tutum ve davranışları onun için sonu gelmez bir işkence haneye dönüşür. İşe gitmemek, en basit aile rutini ve yükümlülüklerinden birini yerine getirmemek anlamında, aile üyeleri tarafından dışlanmasının ve bir böcek muamelesi görmesinin yakıcı gerçekliğini açığa vurur. Bu konuda verilebilecek bir diğer örnek de, ünlü Rus yazarı Dostoyevski’nin Bir Yufka Yürekli isimli hikâyesidir. Hikâye, aldığı sorumluluğu –resmi bir evrakın el yazısıyla kopya edilmesi görevidir bu- zamanında yerine getiremediği için büyük bir vicdan azabı duyan ve duyduğu vicdan azabı sonucunda çıldıran bir delikanlıyı anlatır. Bu ve benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür (Köse, 2014:281).

Edebiyat, bilhassa da bilim kurgu edebiyatı başta olmak üzere, Bauman’ın tüketim kültürünün turistlerinin alter-egosunu temsil ettiklerini ifade ettiği “avare” ve “aylak”larını (2006:54-60). konu alan kimi sinema filmlerini de mülkiyet tartışmalarına dâhil ettiğimizde ortaya son derecede zengin bir sinemasal literatür çıkmaktadır. Bu bağlamda, özel mülkiyete ve servet toplumuna karşı açtığı savaşla mülk sahiplerini sonu gelmez bir endişeye sürükleyen örneklerden biri, Güney Koreli yönetmen Kim Ki Duk’un 2004 yılı yapımı Boş Ev (Bin Jip) isimli filmidir. Burada, filmin kahramanı olan delikanlı, kapitalizmin özel mülkiyet rejimi ve sahip olma güdüsüne karşı adeta sessiz bir başkaldırıyı simgeleyen bir tavır sergiler. Kim Ki Duck’un filminin Japon yönetmen Hirokazu Koreeda’nın Arakçılar (Sholifters, 2018) isimli filminden farkı, ortada çalınıp çırpılmış bir şeyin olmamasıdır. Duck’un kahramanı, tatile çıkmış varlıklı kimselerin malikânelerine girerek ev sahiplerinin yokluğunda evde bir süre yaşayıp geçici olarak meskeni sahiplenir; bu arada evde bulunan bozuk eşya ve ev aletlerini tamir ederek vakit geçirir. Genç adam, hiçbir şeye zarar vermeden, hiçbir eşyayı çalmadan birkaç gün evin gerçek sahibiymiş gibi orada yaşar ve daha sonra yeni boş evler bulup benzer davranışlarını oralarda da sürdürür. Boş Ev’in kahramanının izleyiciye verdiği mesaj, bir şeyi kullanmanın, bir evden ve evin içindeki eşyalardan yararlanmanın ille de onlara sahiplenmeyi gerektirmediğidir. Buna karşılık, Koreeda’nın Arakçılar’ı, hayatta hiçbir şeyi olmayanların başıboş ve güvencesiz yaşamını aile mevhumunun dayanışmacı eğilimleriyle telafi etmeye çalışan, sistem bir kırıcı muhtevaya sahiptir. Film, görünürde aile kurma, dayanışma ve kuşaklar boyu servet aktarımı gibi meseleleri kritik ediyor gibi görünse de, tıpkı 2016 yapımı Kaptan Fantastik (Ben Cash) filminde olduğu gibi, sistem eleştirisini sonuna dek terennüm edememektedir. Süpermarketlerden aşırdıkları yiyeceklerle yaşamlarını sürdüren kalabalık bir aile, görünüşte modern kapitalist tüketim toplumunun meşru yerleşik değer ve kurallarını hiçe sayıyor gibi görünse de, aslında bu bilinçli bir tepkinin ürünü değildir. Nitekim bir gün aralarına katılan kimsesiz bir kız çocuğunun ailenin zorlu geçim şartlarında mevcut yokluğa eklenmiş “yeni bir boğaz” gibi karşılanması sözü edilen düzene teslimiyetin sembolik ancak çok mühim göstergelerinden birisini oluşturur. Sinemada özel mülkiyet rejimine karşı savaş açan ve bu kez yedeğine 68 politik radikalizminin 2000’li yıllar Almanya’sına taşınmış ideallerine hayat veren örneklerden birisi de, Hans Weingartner imzalı 2004 yılı yapımı Eğitmenler (Educators) filmidir. Filmde, bir grup üniversite öğrencisi genç, önce varlıklı kimselerin yaşadığı lüks malikâneleri bir süre dışarıdan yakın takibe alırlar; evde kimsenin olmadığını anladıklarında da gizlice girip eşyaların yerlerini değiştirirler. Bununla amaçladıkları, ev sahipleri üzerinde moral bir panik yaratmaktır. Aslında, filmin semantiği bunun da ötesinde, statükoda karmaşa yaratmak kabilinden bir eleştiriye odaklıdır. Zihinlerde yaratılacak bir kaosun maddi dünyadan geçerek tertip edilmesi ise mukadderdir. Bu bağlamda gençler, görülmemiş bir hınç ve şedit bir tavırla işgal ettikleri evlerin iç mekân düzenlemesini altüst ederler. Sözgelimi bir oturma grubunun ya da halının yerini değiştirirler, aile fotoğraf albümlerini buzdolabına şutlarken, televizyon setini evin havuzuna atarlar, vb. Eşyaların yerini değiştirmek, zengin ev sahiplerini tedirgin etmeyi amaçlamanın yanı sıra, alt sınıfların yüksek tabakadan kimselerin yaşam standartlarına yönelik toplumsal bir nefretin de dışavurumudur. Filmde, gençler, eşyaların yer değiştirme işleminden sonra, her seferinde evin görünür bir bölümüne “yakında bolluk günleriniz sona erecek!” yazılı bir not bırakarak evi terk ederler. Bu filmin de izleyiciye verdiği mesajlardan biri de, sahip olduğumuz zenginliklerden dolayı kendimizi vicdani bir muhasebeye çekmek, hayatta hiçbir şeye sahip olmayan yoksullara olan borcumuzu kendimize sürekli olarak hatırlatmak biçiminde özetlenebilir. Yönetmen şöyle der gibidir: Bizim zenginliğimiz, çoğunlukla başkalarının yoksulluğu pahasına edinilmiştir ve kendi hemcinslerimize karşı taşıdığımız sorumluluğun her şeyden önce ahlaki bir sorun ve ödev olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Gerçekten de öyledir; bunun için basitçe, kapitalist tahayyülün ata dedesi Adam Smith’in “bir kişinin zengin olması için en az beş yüz kişinin yoksul düşmesi” yönünde sarf ettiği sözleri hatırlamak yeterlidir. Sonuçta Weingartner’in anarşist gençleri de, tıpkı önceki filmlerin karakter tipolojisinde olduğu gibi, bir çığır yaratamayacak ölçüde pasif, yalnız ve örgütsüzdürler. Nitekim tepkinin sürekli, sistematik ve örgütlü olmayışı, eylemlerin bireysel tepkilerden öteye gitmemesiyle neticelenir ve yeni bir eğitim ve toplum terbiyesi gayesi peşindeki gençler yakayı ele verirler; bereket versin, vahşi özel tim baskınından hemen önce bulundukları mıntıkayı terk etmişlerdir. Kapitalist mülkiyet rejimini daha eşitlikçi ve adil bir sistem lehine kamulaştırma önerisinde bulunan bir film de, 2006 yılı İngiliz-Alman ortak yapımı olan Wachovski Kardeşler imzalı V for Vendetta’dır. Film, network toplumunun bilgi sistemlerindeki otoriter yapılanmaya karşı çıkan Vendetta (Latincede “kan davası” anlamına gelir) isimli bir siber-uzay teröristinin sürekli olarak sistemi sabote ederek kullanımını herkese açma girişimi üzerine kuruludur. Network toplumunun otoriter yapılanmasına ilişkin bu yetkin anlatı, yalnızca bir tek kişinin devasa bir sisteme karşı meydan okumasını anıtlaştırmakla kalmaz, bilgi sisteminin korkulu rüyası haline gelen kahramanın eylemi, kısa süre sonra tüm ülkede adeta virütik bir etkiyle yayılarak yeni toplumsal başkaldırıları da körükler  (Köse, 2014: 289-290).

Türkiye sinema tarihinin klasik dönemi açısından da asli önemde bir konudur mülkiyet. Bu bağlamda, ilk akla gelen örneklerden biri Metin Erksan imzalı “mülkiyet üçlemesi”dir. Yılanların Öcü, Susuz Yaz ve Kuyu’dan oluşan üçleme, genel olarak özel mülkiyet ve veraset sorunu üzerine kafa yoran, özelde ise su ve toprak paylaşımının yol açtığı çatışma ve ihtilafın ilkin husumete, ardından neredeyse feodal bir kan davasına dönüşmesine yol açan olaylar dizisini konu edinir. Üçlemenin ilk filmi olan Yılanların Öcü‘nde evinin önüne destursuzca ev yapan münasebetsiz bir komşunun; Susuz Yaz isimli ikincisinde, toprak ve su mülkiyeti konusundaki çatışmanın çağdaş bir Habil ve Kabil hikayesine dönüşmesinin öyküsü anlatılırken; üçlemenin son filmi Kuyu‘da, mülkiyet ve sahiplenme arzusu, bir kadına duyulan kösnül ve zorbaca istek bağlamında tartışmaya açılır. Sevdiği kadına karşılıksız, marazi bir aşkla bağlanan Mehmet, kadıncağızı elleri bileklerinden bağlı biçimde film boyunca dağlarda dolaştırıp durur; ta ki, iffetine halel getirdiği kadın tarafından bir kuyunun dibinde üzeri taşlarla örtülmek suretiyle can verene kadar… Mülkiyet tutkusunun bu şekilde bir kadına duyulan saplantılı bir ilgiyle bir arada sunulması, izleyiciyi bir dizi deruni okumaya da davet eder. Haddizatında sahip oma arzusu da özünde bencilliğin davranışsal tezahüründen başka bir şey değildir. Erksan, feodal mülkiyet sisteminin iyi işlemediği, ağır-aksak emekleyen sanayiinin nüfusu kırsal bölgelere hapsedişiyle uç veren klostrofobik bir toplumsal yapıyı toprak temelli bir düzende adeta cinai vakaların dekoru yapar. İtaatkarlıkla isyanın birbirine ulanan şiddet sarmalında kavgada galip gelenler, mağlupların arkalarında bıraktıkları karı ve kızlarını -iyilere karşı kötüler, zayıflara karşı güçlüler, maraba uğruna ağayla savaşan İnek Şaban filmleri, Banker Bilo, hatta Muhsin Bey, Eşkıya, vb. filmlerde de göze çarpan bir motiftir bu- dahi sahip olunması, göz konması gereken mallardan sayarlar. Mülkiyet hakkının nesneler evreninden kopartılarak, hayasızca insanlar alemine intikal ettirilen bu görülmemiş seyrine bir dizi toplumsal, kültürel ve siyasal değer de eşlik eder. Şayet mevzu mülkiyete ilaveten belli bir haczi de ihtiva ediyorsa, o vakit kadınların hasım kapısındaki mahpuslukları ve kölelikleri ebedidir. Erksan’ın Kuyu filmi, bu anlamda 60’lı yıllar Türkiye toplumunun tenasül hayatına tebelleş eden mülkiyet saplantısının mütecaviz niteliğini de açığa vurur. Erksan’ın karakterleri mal-mülk hırslarına koşut biçimde kalben de müthiş isabetsizdirler. Şerbetçioğlu’nun Ömer Seyfettin uyarlaması Diyet’i de benzer bir alacak-verecek meselesini haysiyetini uzviyetine yeğleyen bir gurabanın dramı üzerinden anlatır. Minnettarlık üzerinden kendini duyuran mülkiyet ve zenginliğin baskısı burada da ahlaksal değerler evreninde ikircikli bir karmaşaya neden olur. Filmde gide gele başa kakılan iyilik, beklendiği üzere dramatik bir kefaretle sonuçlanır. Akad’ın Diyet‘i ise, örgütsüz emeğin iç edilen mülkiyetine dair bir dramdır. Bir cıvata fabrikasında çalışırken kolunu makineye kaptıran Hasan’ın emeğinin çalınmış mülkiyetidir burada söz konusu olan… Film art alanında ise, büyük şehrin insanı dayanaksız bırakan yabancılaşmış ortamında geleneksel yaşam biçiminin her şeye rağmen hayatta kalabilmiş dayanışmacı değer ve ilişkilerinin öneminin altını çizer. Kuşkusuz, Türkiye sinema tarihinin film repertuvarı, söz konusu meseleye verdiği önemi açığa vuran örnekler bakımından son derece mümbittir. Burada yalnızca birkaçını -o da hepi topu oldukça yüzeysel biçimde- zikretmekle yetindiğimiz bilinmelidir. Mevzu, kuşkusuz uzun soluklu başka bir çalışmada ya da çalışmalarda daha ayrıntılı olarak ve derinlikli biçimde analiz edilebilir.

Son bir not mu? Şu yargıyla bağlayalım sözü: “En büyük sesin meleği ölümdür” diyor Louis-Ferdinand Cèline. Bu durumda en büyük sesin meleğinin fısıltısını işitinceye kadar en küçük hesapların sonu gelmez figüranları olarak bir süre daha senaryosunu bizzat kendimizin yazdığı göz alıcı ve ışıltılı oyunlarda sahne almayı sürdüreceğiz. Kimileyin düşmüş bir meleği ya da bir kurtarıcıyı oynayacağız, kimileyinse bir mağduru… Yani aslında mutat bir karanlığın müptezel göçebeliği bakımından doğru yerdeyiz; zira bir şeylere yeterince sahip olamasak da ölüp gitmiyoruz hemen, ve fakat gırtlağımıza kadar zenginliğe gömülmüş olduğumuzda da gerçekten yaşıyor sayılmıyoruz…

 

KAYNAKÇA

BAUMAN, Zygmunt (2006). Küreselleşme, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

BOTTON, Alain de (2008). Statü Endişesi, çev. A. Sıla Bayer. İstanbul: Sel Yayıncılık.

DOSTOYEVSKI, Fiyodor Mihayloviç (2016). Suç ve Ceza, çev. Mazlum Beyhan, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

GALEANO, Eduardo (2009. Aynalar: Neredeyse Evrensel Bir Tarih, çev. Süleyman Doğru, İstanbul: Sel Yayıncılık.

HIMANEN, Pekka (2005). Hacker Etiği, çev. Şebnem Kaptan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

KÖSE, Hüseyin (2014). Şovenist İnşa, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

MARX, Karl (2004). Kapital, Cilt I, çev. Alaattin Bilgi, İstanbul: Sol Yayınları.

PROUDHON, Pierre-Joseph (2017). Mülkiyet Nedir?, çev. Devrim Çetinkasap, İstanbul: İş bankası Kültür Yayınları.

RABELAIS, François (2019). Gargantua, çev. Sabahhatin Eyüboğlu-Azra Erhat-Vedat Günyol, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

SCHEURMANN, Erich (2016). Göğü Delen Adam, çev. Levent Tayla, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

VOLTAIRE, François Marie Arouet (2007). Candid Ya Da İyimserlik, çev.  Hüsen Portakal, İstanbul: Cem Yayınevi.