Covid-19 krizi, diğer pek çok mefhumla beraber ev mefhumunu da yeniden düşünmek için önemli bir tarihsel dönemeç olarak nitelendirilebilir mi? Kriz zamanlarını diğer zamanlardan ayıran özelliklerden özellikle ikisi üzerine düşünelim. Kriz, bir yandan o ana kadar süregelmekte olup göz ardı edilmeye müsait olanın tüm hakikatiyle açığa çıkmasına yol açarken, aynı zamanda hâlihazırda kullanımda olup anlamları üzerinde az çok uzlaştığımız kavramların yeniden düşünülmesi imkânını yaratan bir kırılma anına işaret eder.[1]Covid-19 salgınının tetiklediği krizde de bu iki özellik görünürlük kazanmaz mı? Bir yandan süregelen ırk-sınıf-toplumsal cinsiyet kesişimindeki yapısal eşitsizlikler tüm hakikatiyle açığa çıkmakta, bir yandan da krizin getirdiği altüst oluş kavramsal çerçevelerimizi sarsmakta, bu kırılma anı bizi eski kavramlarımızı (‘güvenlik’, ‘devlet’, ‘sağlık’, ‘hayat’, ‘düzen’) yeni toplumsal tahayyüller ışığında yeniden gözden geçirmeye zorlamaktadır. Peki ya -tüm metaforik yan anlamlarıyla birlikte korunaklı bir alanı hatta sığınağı- imleyen evi krizin bu semptomları ışığında değerlendirirsek? Ev, Covid-19 salgınının getirdiği ‘ölüme maruz kalma riskinin’ asgariye indirildiği bir korunaklı alan olmanın ötesinde, tam da krizin bu iki niteliğinin görünür hale geldiği bir yer değil midir? Bir yandan, krizle birlikte içeride ikamet edebilenlerin/çalışabilenlerin ayrıcalığının işaretlendiği, böylelikle günümüz neoliberal kapitalizminin bazı yaşamları – dışarıda çalışmaya zorlayarak ya da basitçe, dışarıya terk ederek – diğerlerine göre değersizleştiren biyopolitik mantığının açığa çıktığı bir yerdir.[2] Yani, zaten var olan eşitsizliklerin kendisi aracılığıyla yüzeye ölüm kalım meselesi olarak çıktığı bir yerdir artık ev. Öte yandan, bu krizle birlikte, evin kendisi de üzerine yeniden düşünülmesi zorunlu bir mefhum haline gelmiştir. Ev de krizden nasibini almıştır bir nevi: Yukarıda işaret edildiği gibi, içeriyi kuran ayrıcalıklar ve sınırlar açığa çıkmış, belki de evin sandığımız kadar doğal bir mahremiyetin alanı değil sınıfsal-toplumsal ilişkilerin ürünü olduğunun bilincine varmamız ihtimali her zamankinden de olası olmuştur. Ama daha önemlisi, virüs, tüm sınırları, özellikle de “ev”e dair tahayyüllerimizin -bir ölçüde- hem uzantısı hem yaratıcısı olarak düşünebileceğimiz ulus-devlete ait sınırları muğlaklaştırmış ve geçirgenleştirmiş, bu da eve/sınırlara dair kavrayışımızı derinden sarsmıştır. Kısacası, hem evin kurucu sınırlarının -ve dışlamalarının- görünürleştiği hem de bizatihi sınır kavramının kendisinin muğlaklaştığı bu ikili süreç, bize ev üzerine yeniden düşünme imkânı sunmaktadır. Nurdan Gürbilek’in son kitabı İkinci Hayat: Kaçmak, Kovulmak, Dönmek Üzerine Denemeler de evi yeniden düşünme çabamızda bize eşlik edecek önemli yol haritaları sunmaktadır.
İkili Ödev: Tekinsiz Nasıl Okunmalı?
Gürbilek’in denemeleri her ne kadar çok yönlü okumalara açık olsa da, ben bu yazıda, kendisinin de kitabın giriş kısmında üzerinde durduğu düşünsel gerilim hattını takip edeceğim. Gürbilek bu sunuş yazısında bu düşünsel gerilimi şu cümleyle özetler: “Evin tekinsiz olduğunu kabul edelim, hayaletlerle yüzleşelim ama hayaletlerin musallat olduğu canlıların başlarını sokacak bir çatıları olduğundan da emin olalım”[3]. Bir yanda ev ihtiyacının kabulü, diğer yanda ise evin- tüm mecazi yan anlamlarıyla birlikte- baskıcı/dışlayıcı bir özdeşlik (identity) ve saflık (purity) fantezisine kapı aralayabileceğinden duyulan endişe. Gürbilek, meselenin bu iki boyutunu birlikte okuma önerisini önümüze -kendisinin deyimiyle- “ikili ödev” olarak koyarken, aslında ikisi arasındaki gerilimi de canlı tutacak, daha doğrusu üretkenleştirecek bir mefhuma da işaret eder: tekinsiz. Kısaca Freud’un kuramlaştırdığı haliyle tekinsiz Heimlich’in (yani tanıdık, evcil olanın) başına -un ön-ekinin getirilmesi ile oluşturulmuş bir sözcüktür. Fakat, Gürbilek’in de işaret ettiği gibi, bu ön-ek aslında karşıtlığı değil bastırmayı imler: tekinsiz, içten içe tanıdık olup huzursuzluk doğuran bir şeydir ve her zaman “bastırılmış olanın geri dönüşüne” işaret eder: bizlere musallat olandır o; “örtülü kalması gerektiği halde açığa çıkan, tanıdık olanla şimdi tanınamaz olanın şeyin rahatsız edici karışımıdır.”[4] Gürbilek’e göre ödevin ilk kısmı “tekinsiz”in özgürleştirici boyutlarını düşünmektir: başka bir deyişle evin – ya da bölgenin, memleketin, yurdun- kendisinin de baskıcı/dışlayıcı bir tamlık imgesi olarak sorgulanması, başkalığın ve bastırılmış/geride bırakılmış olanın sesini bastıracak ölçüde kendi-üzerine kapanmasının engellenmesi. Fakat ya ödevin diğer kısmı? “…ama hayaletlerin musallat olduğu canlıların başlarını sokacak bir çatıları olduğundan da emin olalım.” Gürbilek bunu da Martin Jay’in 90’larda yazdığı Tekinsiz Doksanlar başlıklı makalesi üzerine temellendirir.[5] Kısaca özetlemek gerekirse, Martin Jay’in bu makalesi, Freudcu tekinsiz mefhumu etrafında oluşturulan post-yapısalcı teorik yaklaşımlara önemli bir eleştiri getirir ve “ev”i (aslen metaforik anlamıyla) totaliter bir saflık/arınmışlık fantezisiyle eşitleyen bu yaklaşımların evsizliğin/yerinden yurdundan edilmişliğin maddi gerçekliğini/ıstırabını göz ardı ettiğini öne sürer.[6] Gürbilek işte bu eleştiriden yola çıkarak her şeyden önce “başını sokacak evi olmanın” ne kadar zaruri olduğunun altını çizer.
Tekinsiz mefhumuna yönelik bu iki okumadan şöyle bir sonuç da çıkarabiliriz. Gürbilek’in ikili ödevi tekinsiz ile kurulan iki ayrı ilişki kurma biçiminin eleştirisinden ayrı düşünülmemelidir: bir yanda tekinsizin reddi, diğer yanda yüceltilmesi. Bu tutumlardan ilkini evi içeriden kuşatan/bölen tekinsizi reddetme, görmezden gelme veyahut -tekinsizin henüz belirmediği- daha önceki ideal bir duruma dönme arayışı nitelendiririr. Bu anlamda en genel tabiriyle tamlık/bütünlük fantezilerine zemin hazırlar. Tam karşı kutbunda yer alan diğer tutum ise evin kendi-kendiyle-özdeşliğinin, imgesel bütünlüğünün sarsılmasının bir ifadesi olarak tekinsize kucak açar, onu yüceltir, tekinsizin bu teyidinin bastırılmış olana etik/politik bir sadakati imlediğini savunur. Ancak bu okuma daha da ileri götürülebilir. Tekinsiz aynı zamanda evin kaybını, çoktan yerinden-çıkmışlığını imlemez mi? Ya da daha başka bir ifadeyle, bir bütünlük/tamlık/özdeşlik imgesi olarak evin (ilksel/ kökensel) kaybını ima etmez mi? Tam da bu anlamda, Gürbilek’in tekinsiz okumasını evin kaybına yönelik iki tutumun eleştirisi ekseninde yeniden formüle edebiliriz: kaybın reddi/inkârı ya da yüceltimi. İşte bu yazıda benim yapmayı hedeflediğim de Gürbilek’in denemelerinin bazılarını bu eleştirel çerçeve (ya da düşünsel gerilim hattı) üzerinden okumaya çalışmak olacak. Ancak burada özetleyici bir yaklaşımdan çok Gürbilek’in denemelerini -bu eleştirel çerçeve üzerinden- yorumlayan, farklı bağlamlarla, teorik perspektiflerle ya da kendisinin daha önce yazdığı denemelerde ortaya koyduğu yaklaşımlarla ilişkilendiren bir okuma stratejisi izleyeceğim.
Evin Kaybının İnkârı: Milliyetçi Fanteziler ve Mahallede Dolaşan Hayaletler
Gürbilek, evin kaybının inkârına/reddine yönelik eleştirilerini -temel olarak- kitabın “Eve Dönmenin Yolları” ve “Aile Sırları” başlıklı bölümlerinde üç farklı örnek üzerinden tartışır. Eleştirdiği ilk iki örnek ev daha çok sabit bir milli kimliğin mecazı olarak ele alınırken, üçüncüsü doğrudan kapitalizmin kendi “tekinsizliğine”, yersiz-yurtsuzlaştırıcı etkisinin yarattığı kayba karşı bir ev anlatısı inşa eder. İlk olarak, Türkiye’de yerlici mitolojinin “eve dönen adam” figürüne odaklanır. Tuncay Birkan, Orhan Koçak ve Fırat Mollaer ile diyaloğa girerek, dönülecek ev kurgusunun özellikle Türkiye’nin milliyetçi/muhafazakâr duygusal/zihinsel topografyasını nasıl şekillendirdiğine göz atar. Burada ilk göze çarpan, “içerisi” olarak ev (ve onun metaforik olarak beslediği memleket-yurt) inşasının fantazmatik niteliğidir. Bir bütünlük, tamlık ve sahicilik imgesi olarak “ev”, muhafazakâr bir düşten ibarettir: “…bir çatlak yokmuş, hiç açılmamış gibi, dünün darbesi bizi başkalaştırmamış gibi hep aynı eve dönmek.”[7] İşte, bu inşanın fantazmatik niteliği tam da burada gizlidir: aynı eve, özdeşliğe dönmek. Lacancı perspektifle en nihayetinde nasıl arzulayacağımızın çerçevesini sunan fantezi bir anlatı kurar ve bu anlatı, temel eksikliğin/boşluğun (ya da bu örnekte, kaybın) üzerini örter.[8] Dönülecek ev anlatısı da bunu iki şekilde yapar: Bir yandan, kayıp (arzu) nesne(si)nin ancak kayıp dolayımıyla ortaya çıkabileceğinin, yani aslında evin bir tamlık/bütünlük imgesi olarak ancak kaybı üzerinden geriye-dönük (retrospektif) olarak tahayyül edilebileceğini gizler: Sanki ortada en baştan kaybedilecek -tamlık/bütünlük mahalli olan- ev varmışçasına bir geriye-dönüş anlatısı kurar.[9] İkinci -ve bununla bağlantılı- olarak ise, evin kimliğinin içkin olarak bölünmüş olduğunu gizler: Dönmek istediğimiz evin çoktan tam/bütün olmaktan uzak olduğunu gözlerden saklar.[10] (Örneğin, günümüzde AKP’nin resmi retoriği haline gelen yerli ve milli kurgusu bu yerli ve millinin hem ancak kaybından sonra kurgulanabileceğini hem de çoktan içeriden bölünmüş ve bütünlükten uzak olduğunu gizlemez mi?)
Bahsettiğimiz toplumsal/ideolojik fantezi düzeyinde yalnızca kaybedilen eve dönülmez, aynı zamanda o evle ilişkilendirilen zamana, o zamanın ritmine de bir dönüş sahneye konur. Arzunun nesnesini kayıp dolayımıyla geriye-dönük olarak inşa ettiğini düşünürsek fantezinin ekonomisiyle hayli uyumlu bir tahayyüldür bu.[11] Dolayısıyla, eve dönüş nostaljik bir ruh haline de işaret eder: hasreti duyulan ev herhangi bir ev değil çoğu zaman çocukluk evidir, geçmişe aittir. Sıla/yurt özlemi anlamına gelen, yani mekânsal bir çağrışımı/karşılığı olan nostalji – nostos (ev) ve algia (özlem)- tam da modernite ve modern ilerleme düşüncesiyle birlikte zamansal bir boyut da kazanmış, modernitenin yarattığı altüst oluşlara ve ilerleme fikrine karşı “yerel olanın” ve yitirilmiş olanın huzuruna dönük özlemin bir ifadesi olmuştur.[12] Türkiye bağlamında bakıldığında muhafazakâr-milliyetçi sağ ideolojinin kurgusundaki eve dönen kişi de çoğu zaman böyle bir tepkisellik ile maluldür : “Gittim, karşılaştırdım, evi seçtim.”[13] Ancak bu, modernliğin kendisinden çok, “Batılı” modernliğe verilen bir tepkidir: -İmpatatorluğun son döneminden Türkiye’nin kuruluşuna uzanan süreçte- Batılı modern/lik/le travmatik karşılaşmaya (‘kayba’) verilen bir tepkidir: Batı’nın ya elinin uzanamadığı ya da tekrar kazanılacak “bir içsel alan”, asli kimliğin bozulmadan/el değmeden kaldığı bir ‘içerisi’ varsayarak kendini ortaya koyar bu tepki çoğu zaman.[14] Boym’un da işaret ettiği gibi, nostaljinin en büyük tehlikelerinden biri de bu noktada belirir. Nostalji çoğu zaman gerçek ev ile hayali evi birbiriyle karıştırma eğiliminde olabilir. İşte, o zaman bu ruh hali yitirilmiş evin yeniden-inşasına dönük, Boym’un deyimiyle, “yeniden-kurucu” (restorative) bir hakikat ve gelenek savunusuna dönüşür.[15] Günümüzde böylesi bir milliyetçi-muhafazakar tepkiyi, yerli-ve-milli restorasyon hülyasında ve yeni-Osmanlıcı muhayyilede görebiliriz pekala. Tabii bu restorasyon hülyası, kendini Batı’nın bakışından (gaze) kurtaramaz yine de: Öteki’nin, Batılı “güç odaklarının” ve onun uzantısı “köksüz” elitlerin karşısında sürekli mağdur/mazlum olmaktan beslenen ruh hali ve sonsuz hınç döngüsü bu özlemin arkasındaki itici duygulanımsal (affective) güçtür.[16] (Tabii bu hıncın AKP’nin biz-onlar ayrımına dayanan otoriter-popülist siyasi stratejisinin bir parçası olarak işlev gördüğünü de unutmayalım.) Bu hınç “intikamcı güç söylemine”, Batı karşısına dikilecek güçlü bir “medeniyet”in yeniden inşası istemine dönüşür.[17] Gürbilek’in bu mağduriyet pathos’unun edebiyat dünyasındaki prototipi olarak Cemil Meriç’i tartışması boşuna değildir zira Meriç Batı karşısında gücenmiş, gocunmuş ve nihayet “virilité”sini kaybetme korkusuyla (“nazeninleşme, çıtkırıldımlaşma, nanemollalaşma” korkusuyla) fetihçi/savaşçı/kabadayı bir dili benimsemiş bir yazar/düşünürdür.[18]
En nihayetinde, “Kendine dön!” buyruğudur bu milliyetçi/muhafazakâr tavrın özeti ve elbette “Eve dön! “çağrısından ayrı düşünülemez. Memleketine dönmekte olan adamı sürekli takip eden “Evine dön!” çağrısı aynı zamanda bir borçluluk durumuna işaret eder Gürbilek’e göre.[19] Vicdani bir borçtur “memlekete/eve dönmek” her şeyden önce ama bu borcu arzu olarak üstlenmemiz de gerekir önünde sonunda. Bu anlamda, evin kaybının inkârı yalnızca -nostaljiden de beslenen- bir tamlık/bütünlük hayaliyle ortaya çıkmaz; melankolik bir vicdan muhasebesinin de ürünüdür. “Kaybedilen ev” adeta bilinçten geri çekilip benliğin parçası olmuş, ahlak ve vicdanın temsilcisi “süperego” figürüne dönüşerek -Tümay Arslan’ın melankolinin ahlakçılığı üzerinden dile getirdiği gibi- egonun içinde bir nevi kendini-suçlama ve kendini-cezalandırma sahnesi kurmuştur.[20] Kaybedilen ev ya da memleket “geçmişin olanca ağırlığıyla” egoyu yargılayan eleştirel faile (süperegoya) dönüşmüştür. Eve dön çağrısı bu anlamıyla evin ötesine (yakınlarımızın ötesine, dışarıya) yönelen arzuyu da frenleme girişimidir. Gürbilek’e göre, Kemalettin Tuğcu’nun Köyünü Unutan Adam romanı da Semih Kaplanoğlu’nun Yumurta filminde Yusuf’un ölmüş annesinin sözcülüğünü üstlenen Ayla da aynı sesle konuşuyor gibidir: “Eve/memleketine olan borcunu sakın unutma.” Tabii, bu içselleşmiş baskının tam manasıyla bir tabiyet (subjection) aracı haline gelmesinin koşulu, borcun bizatihi kendisini (süperegonun baskısını, vicdanı) arzulamaktır- Böylelikle hem kayıp reddedilmiş, hem de içeriye çekilen evin uzamı, “baskının kendisinin arzulandığı” bir muhafazakâr tabiyet alanına dönüşmüş olur.[21]
Nurdan Gürbilek evin kaybının (daha doğrusu kökensel kaybının) inkârını Türkiye’deki milliyetçi-muhafazakâr zihinsel/duygusal topografya üzerinden incelediği kadar, G.W. Sebald’ın Almanya’nın yıkımı ve sonrasındaki tepkiler üzerine yazdıkları üzerinden, özellikle Hava Savaşı ve Edebiyat romanı üzerinden de inceler.[22] Alman toplumunun 2. Dünya Savaşı sonrasındaki sessiz mutabakatı da (milli kimliğin mecazı olan) evin kaybına tahammülsüzlüğün bir tezahürüdür. Utancın sarıp sarmaladığı bu sessizlik hali bir yandan evi, yani bu örnekte aile sırlarının sessizlik üzerinden paylaşıldığı kamusal mahremin alanını kurmuştur: “Çoğunluğu çoğunluk yapan sadece birlikte konuştukları anlar değil, birlikte sustukları anlardır.”[23] Bu anlamıyla, arızi olmaktan ziyade “otantik” bir milliliğin/evin kuruluşunun içkin birer parçasıdır çoğu zaman bu sessizlik anları.[24] Ancak burada asıl önemli olan sessizlikten çok, o sessizliğin etrafında oluşan utanç duygusudur.[25] Gürbilek’e göre Sebald, Almanya’da savaş sonrası görülen sessiz mutabakatın arkasında sebepleri beklenenden çok farklı bir utançla karşılaşmıştır: bu utancın, soykırımdan, toplama kamplarından, “başkalarını kurban etmenin utancından çok, savaşın sonunda kendini kurban görmenin utancı” olduğunu görmüştür.[26] Başka şekilde ifade edersek, Alman toplumunun deneyimlediği şey, kolektif narsisizmin yaşadığı büyük tahribattan başkası değildir: utanç duygusunun sebebi güçlüyken mağdur konuma düşmeleridir ya da zalimken mazlum. Aslında tam da bu kolektif narsisizmin yaşadığı tahribattan dolayıdır ki, verilen ilk tepki -aynı zamanda kolektif narsisistik özdeşleşimlerin de temeli olan- evin kaybının ve bu kaybın beraberinde getirdiği utancın silinmesi olmuştur: “Ulusun ulus olmaya devam edebilmesi için bu utanç anının silinmesi gerekmiştir.”[27] Nitekim, Sebald gibi Alman toplumunun savaş sonrasındaki tepkisizliğini/sessizliğini anlamlandırmaya çalışan Alexander ve Margaret Misterlich, Améry ve Adorno da benzer çıkarımlarda bulunmuşlardır. Alexander ve Margaret Misterlich’e göre Alman toplumu -narsisistik yaraya/kayba karşı- hayli meşakkatli (kökensel) yas-çalışması yerine manik savunmayı devreye sokmuş ve geçmişle tüm duygulanımsal bağlarını alelacele koparmıştır: geçmişin tüm kalıntıları süpürülmeye çalışılarak yeni narsisistik özdeşleşim nesneleri peşine düşülmüş ama (narsisistik) kayıpla/yarayla kesinlikle yüzleşilmemiştir.[28] Aynı şekilde, Jean Améry’nin de toplama kamplarından sağ kurtulduktan sonra Alman toplumunun içinden geçtiği normalleşme sürecine duyduğu hıncın sebebi aynı yüzleşmeme tutumudur. Birkaç yıl içerisinde kolektif suç ve Almanya’dan geriye kalan enkaz (Gürbilek’in deyimiyle “doğanın kültürü esir aldığı o yıkım anı, kömürleşmiş bedenler, yıkıntılar arasında bir kabile gibi yaşayan insanlar”) görmezden gelinmeye başlanmıştır.[29] Bir yandan Nazi rejimi ve soykırım dehşeti “Alman tarihinde bir iş kazasına” ve “Alman halkını oluşturan geniş kesimlerin hiçbir dahli bulunmayan bir geçmişe dönüştürülmüş”, diğer yandan enkaz “gelecekte dünyaya sadece ekonomik refah örneği sunmakla kalmayıp aynı zamanda demokratik istikrarın ve politik itidalin örneği olarak sunulacak” bir ülkenin belleğinden silinmiştir.[30] Bu noktalarda aynı ölçüde kötümser olan Adorno ise 1959 tarihinde “Geçmişin İşlenmesi Ne Demektir?” başlıklı konuşmasında, kolektif narsisizmin Hitler rejiminin yıkılışıyla en ağır biçimde yaralandığını belirtmiş ama arkasından da şunu eklemiştir: “Ama bu zedelenme, bireyler yaralanmanın bilincine daha varamadan ve onunla hesaplaşamadan, yalın gerçeklik düzeyinde gerçekleşmişti. O özdeşlikler ve kolektif narsisizm hiç de ortadan kalkmamıştır, tersine bilinçdışında için için yanarak ve bu nedenle güçlü bir biçimde sürmektedir.”[31] Konuşmasının devamında da Améry ile benzer şekilde “ekonomik atılım”, “ah ne kadar çalışkanız!” söyleminin bu kolektif narsisizmin yeni tezahürlerinden biri olabileceğini söylemiştir.[32] Sözün kısası, her üç düşünür de 2. Dünya Savaşı sonrasında Almanya’nın Nazi rejiminde – ve onun mitik ev kurgusunda- ifadesini bulan kolektif narsisizminin kaybıyla yüzleşmek şöyle dursun, ona yeni kanallar açtığından bahseder. Sebald’da utanç anının silinmesi de işte bu evin kaybının- daha doğrusu narsisistik yaranın- inkârına denk düşer. Tabii burada altı çizilmesi gereken en önemli nokta, evin kaybının sadece Almanya’nın yaşadığı yıkıma/yenilgiye denk düşmemesidir. Alman toplumunun yüzleşmesi gerekip de yüzleşmediği kayıp, narsisistik- mitik ev fantezisinin zaten çoktan kayıp olmasıdır, yani kökensel kaybıdır- bozguna uğramış olan tam da bu bütünlük/tamlık fantezisinin kendisidir.
Üçüncü örneğe geçmeden önce bir parantez açmakta fayda var: İlk iki örnekte ev anlatıları daha çok milliyetçi fanteziler ve narsisistik yaraların telafisi düzeyinde iş görür ve evi daha çok milli kimlik ekseninde bir mecaz olarak okur. Bu anlamda Türkiye bağlamına tekrar dönersek: Benim yorumuma göre, Gürbilek Türkiye’deki muhafazakâr ev/aile/yurt mitolojisini salt Batı’yla kurulan ilişki (arzu-hüsran-hınç ya da “gittim, karşılaştırdım, evi seçtim”) üzerinden değerlendirmekten yana değildir. Hatta Batı’yı referans alan evine dön buyruğu kadar onun eleştirisi de – kültürel düzlemde kaldığı ölçüde- bu varsayılan ikiliği (Doğu-Batı, iç-dış) yeniden üretmeye meyillidir diyebiliriz. Çoğu zaman -kültürel düzlemde- “Batı” olarak sabitleştirilen modernlik, kapitalizmin toplumsal eşitsizlikleri derinleştiren etkisinden ayrı düşünülemez. İşte üçüncü örnek de buna işaret eder: Gürbilek’in bir yertsiz-yurtsuzlar çetesine karşı babalık düzenini, bir büyük aileyi çağırdığını düşündüğü Çukur dizisi.[33] Çukur dizisinde karşımıza çıkan aile mitolojisi (“aile her şeydir, ailen yoksa sen de yoksun”) elbette muhafazakâr bir geriye-dönüş (annenin çağrısıyla eve dönen oğul) anlatısından nasibini alır ancak kapitalizmin yıkıcı etkileri ortada ne güvenli bir sığınak olarak ev ne de istikrarsızlığın/düzensizliğin kaynağını Batı olarak sabitlemeyi mümkün kılacak bir zemin bırakmıştır. Tam da bu sebeple, aslında Çukur’da kapitalizmin istikrarsızlaştırıcı dinamiklerine karşı ümitsiz (“Eyvallah Çukurdanız”) bir ev mitolojisi çıkarma uğraşı vardır. Evi içeriden bölen “tekinsiz” kapitalizmin bizatihi kendisinden kaynaklanmaktadır : “Mahallenin tekinsiz hayaleti her zaman beklenen figür olmayabilir. ‘Aile kaderdir’ mahallede bir yetimler/evsizler hayaleti dolaştığı… için de sürüp gidiyor.”[34] Bugün evin kaybı kadar ona karşı çıkarılan ev/aile anlatısı da neoliberal kapitalist ilişkilerin yıkıcı etkileri bağlamında anlaşılmalıdır öyleyse.
Evin Kaybının Yüceltimi: Sonsuz Yas Retoriği, Romantik Sürgün ve Tekinsiz Oyunu
Gürbilek, bu üç örnek – Türkiye’deki milliyetçi-muhafazakâr eve dön buyruğu, İkinci Dünya Savaşı sonrası Almanya’daki hâkim duygulanımsal iklim ve yersiz-yurtsuzlar çetesine karşı aile- üzerinden evin kaybıyla yüzleşmenin gerekliliğinden bahseder. İkili ödevin bir bölümü de buna karşılık gelir: “Evin tekinsiz olduğunu kabul edelim, hayaletlerle yüzleşelim.” İşte evi her an tekinsizin “başını uzatabileceği” bir alan olarak düşünmek, yeni ve özgürleştirici bir tahayyülün de önünü açacaktır Gürbilek’e göre. Tam bu noktada ikili ödevin diğer bölümüne geçmemiz gerekir: “…ama hayaletlerin musallat olduğu canlıların başlarını sokacak bir çatıları olduğundan da emin olalım.” İlk bakışta oldukça açık ve tartışma götürmez gibi görünen bu sözler de aslında evin kaybıyla başka türlü bir ilişki kurma biçiminin eleştirisini ima etmektedir. Bir kez daha tekrarlamak gerekirse, Gürbilek bu noktada Jay’in Tekinsiz Doksanlar başlıklı makalesinden yola çıkar ve tekinsize yönelik ilginin, kendi başına özgürleşimci bir tavır olarak olumlanmasını eleştirir. Şöyle ki: Jay bu makalede – özellikle 90’larda post-yapısalcı edebiyat eleştirisindeki sınırlı konumundan kültürel çalışmalar alanına taşınan- tekinsizin aşırı-yüklü (supercharged) bir mefhuma dönüşmesinin beraberinde getirdiği tehlikelerin altını çizer. Bir yandan, tekinsizin (Unheimlich) evcil, tanıdık olan (Heimlich) ile arasındaki içsel bağa işaret ederek, bu mefhuma yönelik ilginin tarihsel/politik/etik arka planına dair bir şeyler söyler: Heimat (vatan)/Heimlich Alman tarihinde sağ-nostaljik siyasi akımların narsisistik fantezilerinde merkezi bir referans noktası olduğu ölçüde, tekinsiz de onun panzehiridir: tam da bu fantazmatik evin veyahut vatanın imkânsızlığını, ona çoktan hayaletlerin musallat olduğunu gösterir.[35] (Biraz önce gördüğümüz gibi Gürbilek de bu boyutuyla tekinsizi onaylar.) Ancak Jay bir yandan da 90’larda (post-yapısalcı) eleştirel teorinin ev/cil olanın “ana-rahmine benzer bir ontolojik güvenlik hissini imleyen” metaforik anlamıyla düzanlamı (“canlıların başlarını sokacakları yer”) arasındaki sınırları bulanıklaştırdığını söyler. Daha doğrusu, metaforik anlam düzanlamı da kapsayacak ölçüde genişlemiştir.[36] Bunun sonucu Jay’e göre bastırılmış olanın her geri dönüşünü içeriğinden bağımsız olarak olumlayan biçimsel/ci bir yaklaşımın hâkimiyetidir[37]: Nihayetinde ev, totaliter fantezilerin beslendiği bir ‘ontolojik’ güvenlik alanı ise bu fantezinin altını oyan her türlü tekinsizlik biçimi de etik-politik açıdan pozitif bir işleve sahiptir. Jay’e göre bunun nihai olarak varacağı yer insanın “aşkın evsizliğinin” yüceltilmesi, daha kötüsü tarihsel-toplumsal düzlemde yerinden-yurdundan edilmenin maddi gerçekliğinin yeteri kadar ciddiye alınmamasıdır.[38]
Bu noktada, Gürbilek’in Jay üzerinden sunduğu -ama biz okuyuculara ve kendisine üzerine çalışılması gereken bir ödev olarak bıraktığı- bu çerçeve üzerine biraz daha düşünmekte fayda var: Öncelikle tekinsizin 90’larda bu kadar merkezi bir ‘mecaz’ (trope) haline gelmesi, dahası onun (evin) metaforik ile düzanlam(ı) arasındaki ayrımı bulanıklaştırması, genel bir (sonsuz) yas retoriğinin eleştirel teoride artan etkisinden ayrı düşünülmemelidir. Eric Santner, Paul DeMan’ın -genellikle savaş dönemindeki Nazi “işbirlikçisi” ve totalitarizm yanlısı eğilimleriyle bir iç hesaplaşma olarak değerlendirilen- olgun dönem yazılarını mercek altına alarak, onun bir tür (dilsel/yapısal) “ebedi yas” (melankoli) tanımı yaptığından bahseder.[39] Santner’e göre bu yas tanımı postyapısalcı/ yapıbozumcu eleştirel teoride hâkim olan yaklaşımı örnekleyen bir tanımdır. Buna göre, özne dilsel bir topluluğun üyesi olduğu ölçüde (çoktan) kurucu bir kaybın içerisinden konuşur ve yapısal olarak bu kökensel yasın (melankolinin) parçasıdır, onu sürekli tekrar eder: göndergenin, güzelliğin, anlamın, evin, (bizi) yönlendirecek sabit terimlerin yasını tutmak zorundadır zira dile kayıtlı olması (bunların) telafisi mümkün olmayan bir kaybını imler.[40] “Tarihsel-toplumsal” düzlemde kayıpsız/eksiksiz toplum /ev inşa etme projeleri-en başta da Nazilerin Gemeinschaft (topluluk, cemaat) miti- işte bu kökensel kaybın yasını üstlenmekten kaçınmanın sonucudur.[41] Öyleyse, totaliter fantezilerin çekim alanından kurtulmak için yapmamız gereken, özne için yapısal/aşkın düzlemde kurucu rolü olan -ve kaybı işaretleyen- kesik, yara, tekinsiz gibi uğrakları sahiplenmektir.[42] Bu yas retoriğinin nihai ifadesi bir bakıma şu değil midir?: Totaliter eve karşı yapısal (ya da kökensel) kayba sadakat: eve karşı tekinsize sadakat . Aynı şekilde Dominick LaCapra da, noksanlık/eksiklik (absence) olarak (yeniden)-adlandırdığı kökensel kayıp mefhumunu merkezine koyan ve olumlayan yaklaşımların ya hep ya hiç tarzı bir ikili karşıtlık dayattığından dem vurur: ya eksiksiz hâkimiyet fantezisi, ego-özdeşliği, totaliter bütünleşme, kesin kapanım ya da fragmentasyon, melankoli, telafisi mümkün olmayan artıklar[43]: Burada sürdürdüğümüz tartışma hattını izleyerek söylersek, bir tarafta ev, diğer tarafta bu evin kaybını yüceltme, bu kayba sadakat/bağlanma. Gürbilek, en azından buradaki okumaya göre, işte bu keskin karşıtlığın kendisini sorunsallaştırmaktan yanadır. İlk olarak evin kaybıyla yüzleşme, “aşkın evsizliği” yüceltmeye, onu özgürleşimin nihai kaynağı olarak görmeye dönüşmemelidir. İkincisi, evin kaybının/evsizliğin “maddi”/tarihsel gerçekliği, tarihsel olanın sınırlarında cereyan eden yapısal bir tekinsizlik hatta yas retoriğinin içinde kaybolup gitmemelidir.
Gürbilek bu eleştirisini özellikle “romantik sürgün” idealleştirmesi ve geçmişle ilişkiyi bir tür “tekinsiz oyununa” dönüştüren postmodern yaklaşım üzerinden yapar. İlkini Edward Said üzerinden, ikincisini G.W. Sebald üzerinden tartışır. Öncelikle, Said’in Kış Ruhu yazısında sürgünün yaratıcılığın önkoşuluymuş gibi ele alınmasına, halkları etkileyen kolektif karakterinin görmezden gelinmesine yönelttiği eleştiriyi tekrarlar.[44] Gürbilek’e göre Said, sürgün figürünü hem yerinden edilmenin telafisizliği hem de yuvadan uzaklaşmanın düşünsel imkânları bağlamında tartışırken, aynı zamanda tek/il entelektüel-sürgün figürünün yüceltilmesini de eleştirir. Bu noktada Gürbilek’in Jay’in eleştirisine yaptığı göndermeyi hatırlayabiliriz. 1990’larda hakim olan eleştirel teoride evin metaforik anlamı nasıl düzanlamını silme eğiliminde ise sürgün de entelektüel özgürleşme ve kendi evinin geleneksel düşünme kalıplarına mesafe almanın metaforik ifadesi olarak ele alındığında, sürgünlüğün tarihsel/maddi gerçekliğini göz ardı etme eğilimine yol açabilir.[45] İkisinde de metaforik olan, tarihsel gerçekliği ikame etmeye eğilimlidir. Said’in deyişiyle, “sürgün iflah olmaz ölçüde seküler ve dayanılmaz ölçüde tarihsel bir şey, insanlar tarafından başka insanlar için üretilmiş bir şey değil midir?”[46]
O halde, evin kaybının yüceltimine olduğu kadar sürgün figürünün romantize edilmesine de karşı koymamız gerekir: “Sürgünü düşünürken “öznelliğin, sanatın sağladığı mütevazı sığınağı terk edip kitle siyasetinin aritmetik soyutlamalarına başvurmamız gerekir.”[47] Burada Said’in bahsettiği aritmetik soyutlama, kitlesel yerinden yurdundan edilmenin tarihsel gerçekliğinden başkası değildir. Başka bir denemesinde ise Gürbilek bir tür tekinsizlik oyununu eleştirir. Gürbilek’e göre, G.W. Sebald kitaplarında geçmişle/yıkımla yeni bir tür ilişki kurarken -anıtlaştırıcı- kolektif hafızaya karşı bir tür karşı-hafıza inşa eder. Sebald anlatısı “ eski çağlara ve uzak kıtalara ait yitip gitmiş hikâyeleri, yazı parçalarını, silik fotoğrafları” toplayıp bunlar arasında bağlantılar kurarak (soyut) kolektif hafızanın temsillerine meydan okur. Bu anlamda, Walter Benjamin’in açtığı yoldan ilerler: bir yandan uygarlığın öteki yüzü olan yıkımla ilgilenirken, aynı zamanda bu yıkımın biriktirdiği ancak sınırlara itilerek görmezden gelinen “hayaletvari artıkları, susmuş olanların yankılarını”, daha doğrusu tekinsizi edebiyatının merkezine koyar. Tabii burada bizi ilgilendiren ve Gürbilek’in sorduğu soru şudur: Sebald’in anlatılarında geçmişe dair bu hikâyeler, sesler (“birbirinin üzerine yığılan risaleler, almanaklar, gazete kupürleri, ansiklopedi maddeleri, günlükler”) salt birer (aktarılabilir) arşiv midir yoksa (tam da aktarılamaz oluşları, kayıpları ile) değer kazanmış hayaletvari izler, şimdiyi (dolayısıyla evi) yerinden eden tekinsiz artıklar mıdır? Gürbilek’e göre Sebald bunları salt birer arşiv olarak görmezken, aynı zamanda salt hayaletvari birer tekinsiz artığa da indirgemez: Geçmişe ait hikâyeler ancak bugünün kurtarıcı bakışıyla anlam ve değer kazanır, salt evi (“kimliğimizi”) sarsan/yerinden eden boyutuyla değil.[48] Gürbilek’e göre böylesi kurtarıcı bir bakıştan yoksun “ “hayaletvari geçmiş” olumlaması postmodern bir tekinsizlik oyunundan fazlasını sunmaz bizlere zira eleştirel/dönüştürücü potansiyelini kaybetmiştir.[49] Yukarıda bahsedilen iki düzlemi birlikte düşünürsek, Gürbilek’in hem entelektüel sürgün figürünün idealleştirilmesini hem de geçmişin tekinsiz fragmanlarının olumlanmasını, evin kaybını yücelten tutumlar olarak eleştirdiğini söyleyebiliriz.
İnkârın ve Yüceltimin Ötesi: Başlangıçlar
Peki, Gürbilek bir yanda kaybı inkâr eden, diğer yanda yücelten bu iki tutuma karşı evi yeniden tahayyül edebilmemiz için bize nasıl bir yol gösterir? Gürbilek burada şunu önermektedir: kaybın kendisinden yola çıkarak yeni bir ev/ortaklık inşa etmek. Bir tamlık/bütünlük mahalli olarak evin kaybıyla yüzleşen ancak bu kaybı yeni bir ev inşasının “başlangıç” noktası olarak ele alan bir yaklaşımı savunur: “Ev dağıldığıyla mı kalacak, yoksa o kaybın içinden yeni bir yurt tanımına ulaşabilecek miyiz?”[50] Tam bu noktada verdiği şu örnek bizim için yol gösterici olabilir: Çukur’un aile kurgusuna karşı Latife Tekin’in Manves City’si. Bu örneğin önemi evi /evsizliği sadece metaforik anlamıyla veya milliliğin mecazı olarak değil tam da kapitalist ilişkilerin dayattığı koşullarda maddi bir gerçeklik olarak tartışmamıza fırsat vermesidir. Gürbilek’e göre Tekin kapitalizmin yoksullar için dönülecek bir ev imkânı bırakmayan şiddetinin altını çizer bir yandan ama bunun tetikleyebileceği aileci/yerlici tepkinin de altını oyar.[51] Yukarıda da bahsedildiği gibi kapitalizmin bir evsizler çetesi yaratan dinamiğine aile/mahalle/ev mitolojisiyle cevap veren Çukur’a karşı Manves City başka bir olanağın kapısını aralar Gürbilek’e göre: yerinden-yurdundan edilmenin ortaklaştırdığı “üveyler”in dayanışması.
DİPNOTLAR
[1] Krizle hakikat arasındaki ilişkiye değinen bir aklaşım için bkz. Alberto Toscano, “Beyond the Plague State,” The Bullet, 14.06.2020, https://socialistproject.ca/2020/05/beyond-the-plague-state/ Bkz. Nurdan Gürbilek, Söyleşi: Yücel Göktürk, İrfan Aktan. “Nurdan Gürbilek’le ‘İkinci Hayat Üzerine’: Bir İhtimal Daha Var,” birartıbir forum, 02.01.2021, https://www.birartibir.org/a-dan-x-e/976-bir-ihtimal-daha-varAyrıca bkz. Nurdan Gürbilek, “Sunuş,” İkinci Hayat: Kaçmak, Kovulmak, Dönmek Üzerine Denemeler, Metis Yayınları, 2015, s.13
[2] Bkz. Daniele Lorenzini, “Biopolitics in the Time of Coronavirus,” Critical Inquiry, 2 Nisan 2020. Ayrıca bu biyopolitik mantığa dair genel bir değerlendirme için bkz. Bkz. Judith Butler, Frames of War, Londra ve New York, Verso, 2010, s. xvii, xxv, 25
[3] Nurdan Gürbilek, “Sunuş”, İkinci Hayat, s.13
[4] Gürbilek, “Aile Sırları,” a.g.e., s. 51
[5] Bkz. Martin Jay, “The Uncanny Nineties,” Salmagundi 109, 1995, s. 20-29
[6] Gürbilek, “Sunuş”, s. 10
[7] Gürbilek, “Eve Dönmenin Yolları,” a.g.e., s.34
[8] Fantezi, Lacancı psikanalitik perspektiften bakıldığında, “temel bir imkânsızlığın boş yerini dolduran bir senaryo, bir boşluğu maskeleyen bir perdedir.” Slavoj Žižek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, Metis Yayınları, 1999, s.143. Türkiye’de cumhuriyet sonrası milliğin kurulmasında toplumsal fantazinin rolünü Meltem Ahıska da benzer şekilde tartışır. Bkz. Meltem Ahıska, Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik, Metis Yayınları, 2005, s.80
[9] Bu konuda bkz. Slavoj Žižek, “Yara,” Mutlak Geritepme: Yeni bir Diyalektik Materyalizm Temeline Doğru Encore Yayınları,2014, s. 138-142. Žižek’in burada ayrıca Orta ve Doğu Avrupa’da on yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ulus-devletlerin “etnik kökenlere” dönüş faaliyetlerine gönderme yapması da milliyetçilik, fantazi ve kayıp köklerin keşfedilmesi arasındaki bağı göstermesi açısından hayli önemlidir.
[10] Žižek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, s. 144
[11] Žižek, fantezinin aslında bir anlatılaştırma (narrativization) olduğunu, kaybedilen arzu nesnesini de böyle kurduğunu öne sürer. Bkz. Žižek, “The Seven Veils of Fantasy,” The Plague of Fantasies (Londra ve New York: verso, 2008), s.11-15
[12] Bkz. Svetlena Boym, Nostaljinin Geleceği, çev. Ferit Burak Aydar (Metis Yayınları, 2001) ve Alastair Bonnett, Left in the Past: Radicalism and the Politics of Nostalgia (New York and London:Continuum, 2010)
[13] Gürbilek, “Eve Dönmenin Yolları,” s.31
[14] Nurdan Gürbilek bunu daha önceki kitaplarında ulusal-kimliğin kuruluşunun parçası olan (Batı’dan) “etkilenme endişesi” bağlamında tartışmış, Batı’nın ayartısına kapılmaya karşı eril bir mücadele zemininde tarif etmiştir. Bkz. Nurdan Gürbilek, Kör Ayna, Kayıp Şark: Edebiyat ve Endişe (metis Yayınları,2004). Bu konuya dair güzel bir çözümleme için bkz. Umut Tümay Arslan, ”Anne ve Kiç,” Mazi Kabrinin Hortlakları: Türklük, Melankoli ve Sinema, (Metis Yayınları, 2010) ss. 124-133
[15] Boym, a.g.e., s.20
[16] Bkz. Nagehan Tokdoğan, “Mağdurdan Muktedire, Menderes’ten Abdülhamid’e: Yeni Osmanlıcı Anlatının Kurucu Sembolü Olarak Erdoğan ve Pathosu,” Yeni Osmanlıcılık: Hınç, Nostalji, Narsisizm, İletişim Yayıncılık, 2018, ss.95-166 ve Zafer Yılmaz, “AKP ve Yeni Türkiye’nin Ruhu: Kanaat Endüstrisi, Hınç Toplumu ve Mağduriyet Tahayyülleri,” Yeni Türkiye’nin Ruhu: Hınç, Tahakküm, Muhtaçlaştırma, İletişim Yayıncılık, 2018, 35-41
[17] Fethi Açıkel bu güç istemini Türk sağının hegemonik ideolojisi olarak Türk-İslam sentezi bağlamında tartışır. Bkz. Fethi Açıkel, “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi,” Toplum ve Bilim (70): ss.153-198
[18] Gürbilek, “Doğu’nun Cinsiyeti,” Kör Ayna Kayıp Şark, ss.80-82
[19] Gürbilek, “Eve Dönmenin Yolları,” İkinci Hayat, s. 32-33
[20] Umut Tümay Arslan, “Mecazi Başlangıçlar,” a.g.e., ss.194-199
[21] Arslan, “Mazi Kabrinin Hortlakları,” a.g.e., s. 265
[22] Gürbilek, “Aile Sırları,” ss. 45-61
[23] A.g.e., s. 49
[24] Gürbilek, kendisiyle yapılan söyleşide bunu şöyle ifade eder: “ Her ulusun bir söz düzeni, neyin konuşulabilir, neyin konuşulamaz olduğunu belirleyen bir ‘sessiz mutabakat’ı var.” bkz. Nudan Gürbilek, Söyleşi, a.g.y
[25] Meltem Ahıska da, Türkiye bağlamında bir iktidar pratiği, söylemi ve modernlik temsili olarak Garbiyatçılığı tartıştığı kitabında, şeyleştirilmiş/ideal bir Batı’nın (Öteki’nin) bakışı (gaze) -ve o bakışın yarattığı ‘utanma’ duygusu- üzerinden inşa edilen ulusal/kamusal söylemin sınırlarını tartışmaya açar. Ahıska’ya göre Türk “modern-ulusal” kimliğini kurgulayan kamusal söylemin (-mış gibi yapmanın) sınırlarında/ötesinde, aslında (Öteki’nin, Batı’nın bakışında) kayda geçmesinden utandığımız fazlalığın/marazların hakikati vardır- ve tam da bu hakikat alanı “milliliğin can damarını oluşturur…millet hayali içinde kurulan yakınlıkların, birbirini anlamanın, bu yer ve zamanla ilişkilenmenin ortamını yeniden üretir.” Bu hakikat alanı, sessizlik anlarını da kapsar çoğu zaman. Bkz. Meltem Ahıska, a.g..e, ss.85-86
[26] Gürbilek, a.g.e, s. 54-55
[27] A.g.e., s.55
[28] Bkz. Alexander ve Margarete Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior, çev. Beverley R. Placzek, New York: Grove Press, 1975, ss.26-28
[29] Bkz. Jean Améry, “Hınç,” Suç ve Kefaretin Ötesinde: Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri, çev. Cemal Ener, Metis Yayınları,2019. Bu yüzleş(e)meme tutumuna ilişkin Améry’nin yaklaşımın tartışan bir değerlendirme için bkz. Umut Tümay Arslan, “Felaket: Manzaran Lekeye,” Kat: Sinema ve Etik, Metis Yayınları, 2020, ss. 232-238
[30] A.g.e., s. 88
[31] Theodor W. Adorno, “Geçmişin İşlenmesi Ne Demektir?,” Yeni Sağ Radikalizmin Veçheleri (Metis Yayınları, 2020), s.73
[32] A.g.e.
[33] Bkz. Gürbilek, “Aile Sırları,” A.g.e.
[34] A.g.e., s.39
[35] Bkz. Jay, a.g.e, s.24
[36] A.g.e., s. 25-26
[37] A.g.e., s. 25
[38] A.g.e., s. 26
[39] Eric L. Santner, “Postwar/ Post-Holocaust/ Postmodern: Some Reflections on the Discourses of Mourning,” Stranded Objects: Mourning, Memory and Film in Post-War Germany, Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1990, ss.13-19
[40] A.g.e., s. 15
[41] A.g.e., s. 9
[42] A.g.e., s.7
[43] Dominick LaCapra, “Trauma, Absence, Loss,” Critical Enquiry 25, no. 4 (1999), s.717
[44] Gürbilek, “Kökenler, Başlangıçlar,” İkinci Hayat, s.20
[45] Tabii burada hatırlatılması gereken bir nokta da, Edward Said’in yazdığı kimi yazılarında entelektüeli sürgün figürü üzerinden düşünmesi ve bu yaklaşımının çeşitli düşünürlerce metafor ile tarihsel gerçeklik arasındaki ayrımı bulanıklaştırdığı gerekçesiyle eleştirilmesidir. Böyle bir eleştiri için bkz. Caherine Gallagher, “Politics, the Profession and the Critic,” Diacritics 15, no. 2 (1985): 38
[46] Edward Said, “Kış Ruhu,” Kış Ruhu, çev. Tuncay Birkan (Metis Yayınları, 2006), s.29
[47] A.g.e., s.31
[48] Gürbilek, “Aile Sırları,” s.60
[49] A.g.e
[50] Gürbilek, “Sunuş,” s.13
[51] Gürbilek,” Eve Dönmenin Yolları,” s.42