Bu tebliğde feminist bir akademisyen olmanın zorluğundan hareketle barış aktivizminin akademide ve sivil toplumda çok dar bir alanda çalışmak zorunda bırakılan bir konum olduğunu anlatmaya çalışacağım.[*] Özellikle de bir akademisyen olarak bu iki dünya denebilecek kadar kendini ayrı konumlandıran alanlarda var olmaya çalışmanın ne demek olduğunu irdelemeye çalışacağım. Yani kampüs kelimesini en genel anlamıyla akademi olarak ele alacağım. Önce feminist akademsiyen olmanın yol açtığı objektif olamama, tarafsızlığını yitirme sorunlarına değineceğim. Daha sonra bu taraflılık tanımının Kürt meselesi ve Türkiye’de barış için mücadele ederken nasıl daha da güçlenerek karşıma çıkan bir sorun olduğunu anlatmaya çalışacağım. Son olarak da taraf olma konusunda birkaç düşüncemi paylaşmayı umuyorum.
Feminist akademisyen olmanın en birincil zorluğu tarafsızlığını yitirmekle itham edilmek. Bu taraf meselesi akademinin son derece sinsi bir şekilde her türlü iktidarı desteklemesine nasıl yol açtığını gösteriyor insana. Örnek vermek çok kolay. 1960 ve 1970lerde akademi bir çok yerde ulus devleti sorgulanmayan çalışma ünitesi olarak kabul etmiştir. Türkiye’de Türkiye nasıl gelişecek sorunsalı sorgusuz sualsiz kabul edilen bir sorunsal oldu. Ya da Almanya’da göçmenleri nasıl daha iyi entegre edebiliriz sorunsalının arka yüzünün başta hiç düşünülmemesi gibi.. Ama bu tarafsızlığın taraflılığını örnek üzerinden değil, teorik olarak sorgulamak gerekmekteydi. Bu sorgulama çeşitli yollarla yapıldı. Bana en yakın geleni Bourdieu’nün The Logic of Practice kitabında gündeme getirdiği argümanlardı. “Öznelliği nesnelleştirmek” (objectifying the subjective) dediği bir pratik var. Bu pratik, herkesin hayatta bir duruşu, bir kimliği, bir inancı, bir tarihi olduğu gerçeğinden hareketle, sosyal bilimcilerin önce bu duruşu tanımlamaları gereğinin altını çizer. Yani ne yaparsak yapalım, hepimiz dünyaya bir konumdan bakıyoruz. Bu konumun adını koymak öznelliği nesnelleştiren bir pratik. Bourdieu’nün bu yaklaşımı 1980’lerde Sandra Harding çerçevesinde gelişen “tutum metodolojisi” (standpoint methodology) dediği yaklaşımdan oldukça farklı. Harding, ezilen grupların bakış açısınından hareketle toplumsal kurum ve yapıları incelemeyi, belli kesimlerin bu egemen konumlardan hangi yollarla dışlandığını sergilemekten söz eder. Bu da kıymetli bir bakış açısıdır. Ancak ezilen kesimlerin dünyasına kim olarak yaklaştığımız sorusunu açık bırakması açısından yeteri kadar sorgulayıcı olmadığını düşünüyorum.
Bu noktayı bir örnek üzerinden anlatmaya çalışayım. Son yirmi yıldır kadın çalışmaları alanı akademiye girdi ama feminist olmamaya dikkat ederek. Aynı zamanda sivil toplumu da güçlendirme çabaları ile birlikte akademisyenlerle sivil toplum arasında proje ilişkileri kurulmaya başlandı. Genellikle sivil toplum örgütleri ve akademisyenler birbirileri ile ortak çalışmadan Avrupa fonlarından para alamıyorlar. Yani, Avrupa fonlarından para alma problemi sadece akademisyenlerin değil aynı zamanda gittikçe aktivistlerin de çok ciddi bir problemi haline geldi. Sivil toplum örgütlerinin işin içine girmesiyle birlikte, yani projecilik çerçevesinde, yeni bir kadın aktivist özne ve kadın çalışması denilen bir alan ortaya çıktı. Bu kadın çalışması yapma halini yeni bir neoliberal düzenin kadın öznesi hali olarak görmek mümkün. O da nedir? Aynen akademisyenlerde olduğu gibi, yaptığımız işin içerisindeki güç ilişkilerinin nasıl kurulduğunu ve bizim aktivist olarak bu güç ilişkilerinin içinde nerede durduğumuzu görmeden tarafsızlık mitosunu devam ettirerek iş üretmek. Bu durumun en önemli, en bariz hali, öteki kadına üstünlük taslamak: yani kadınları eğiterek güçlendirdiğini zannetme halleri. En çok bunu görüyorsunuz ve bütün bu süreç içerisinde en çok güçlenen eğitici oluyor tabii ki, eğitilen değil. Dolayısıyla kim olarak hangi pozisyondan konuştuğumuzu dikkate almadığımızda iktidar ilişkilerini düşünmeme ve yeniden üretme hali açığa çıkıyor. Kısaca, aktivist de olunsa akademisyen de olunsa öznelliği sorgulamadan bir projeye yaklaşmak aynı sorunları gündeme getiriyor.
Öte yandan feminist olduğumu söylemenin kendi öznelliğimi ne kadar nesnelleştirdiğinden de emin değilim. Bir kere çeşitli feminizmler var: feminizm kadın-erkek arasında bir iktidar ilişkisi olduğu noktasından hareketle gelişen eleştirel bir pratik olarak da ortaya çıkabilir, bir siyasi pozisyonu vurgulamak için özcülüğe (essentialism) kaçan bir duruş da olabilir. Yine bir örnekten gidecek olursam: Türkiye’de feminizm yapan kadınlar iktidarın kadın bedenini hedefleyen naturalist ve doğurganlığı destekleyen politikalarına (pro-natalist) karşı, “kürtaj haktır, bedenim benimdir” diye bir kampanya yürütüyor. Benim baktığım akademik ve eleştirel pozisyondan ise bedenim benim değil, kürtaj da hak değil. Eğer Türkiye’de bireyselci (individualist) bir liberalisme karşı çıktığını düşünen sol bir yerden siyaset yapılıyorsa, bedene ilişkin bu mülkiyet ilanını anlamak mümkün değil. Macpherson’un (1962) anlattığı liberal öznenin mülk sahibi olmakla ilişkisi çok barizken, Athanasiou ve Butler bunun bir kez daha altını çizerler. Kürtaj hak da değil, çünkü kürtaj yaşam hakkı, eğitim hakkı gibi istenilen bir şey değil, kaçınılması bazen zor olan bir deneyimdir ve Aksu Bora’nın da dediği gibi (2012) ancak kürtaj yüzünden ölmemek hak sayılabilir. Bunları akademide de yer alan feministler gündeme getirdiklerinde “bu akademik tartışmanın sırası değil, şimdi başbakana karşı çıkma zamanıdır,” diyerek tartışma öteleniyor. “Aile Dışında Hayat Var” başlıklı kampanya da benzer sorunları içeren bir yaklaşım ama yine aciliyet yüzünden aktivistler bu tartışmanın gündeme gelmemesi gerektiğini düşünüyorlar ve akademisyenlerin siyasetten pek anlamadıkları noktasını dile getiriyorlar.
Diğer bir deyişle, feminist akademisyen olmak akademiye de feminist politikaya da itiraz anlamına geliyor. Bu itiraz iki ayrı suçlamaya yönelik bir itiraz: akademi, feminist akademisyenleri taraflı olmakla suçlarken, aktivistler de feminist akademisyenleri siyaseti anlamadan sırça köşklerinde oturmakla suçluyorlar. Ben feminist bir akademisiyen olarak bu iki suçlamaya da itiraz ediyorum. Bu itirazımı da eleştirel bir mesafe üzerinden dile getirmeye çalışıyorum. Bu eleştirel mesafeye Teresa de Lauretis üzerinden “dışarlıklı olmak” adını vermek istiyorum.
Teresa de Lauretis, “Technologies of Gender” (1987) adlı kitap bölümünde ‘kadın’ olmak ve ‘Kadın’ olmak üzerine konuşuyor. Kadın olmak, birinci anlamda kadın olmak, büyük harfli ‘K’ ile kadın olmak; yani temsil edilen kadınlığa uygun davranmak, o kadınlığın içinde yaşamak anlamına gelen bir şey. Bir de küçük harfle yazılan ‘k’ ile başlayan kadın olmak var; yani, hepimizin gündelik hayatta büyük K’li kadınla ilişkili olarak yaşadığımız kadınlık deneyimimiz. Teresa de Lauretis, kadınların, bir anlamda, küçük harfli ve büyük harfli k’ler arasında yaşadığını söylüyor. Yani, ideolojinin temsil sisteminin getirdiği kadınlıktan ve deneyimlerden ve bunların sürekli olarak birbirine konuşmasından bahsediyor ve feminizmin tam da bu birbirine konuşma yerinden doğacak olan bir bakış açısı olduğunu söylüyor. Hem o temsilin içindeyiz, hem de o temsilin dışındayız. O temsilin dışındayız; çünkü, küçük harfli k’li kadınların yaşadıkları şeyler büyük harfli K tarafından hiçbir şekilde tam olarak temsil edilemez. Öyle bir temsiliyet yok, zaten öyle bir temsiliyet olması da beklenmiyor; çünkü, o temsil tam da kadınlığı ikincil kılan bir şey. Öte yandan bizler, o büyük harfli Kadının/Kadınlığın kurduğu alanlar içinde yaşarken, belirli sorunlar yaşarız. O sorunlar bizim büyük harfli Kadına karşı bir mesafe almamızı sağlar. Dolayısıyla da, bir anlamda, bizim o ideolojinin dışına adım atmamıza, o ideolojinin dışında bir yerde durmamıza olanak tanıyan bir şeydir. Yani, kadınlık, hem ideoloji tarafından kuruluyor, hem de bu ideolojinin bütünlüğünden kaçmanın ve, aynı zamanda, içerisinde yaşamanın imkânsızlığını bize sürekli olarak hatırlatıyor; ama, o ideolojinin içinde yaşarken deneyimlenen ezilmişliğin üzerine de düşünecek bir alan tanıyor bize. Teresa de Lauretis, bu noktada, bu ikili ilişkiyi nereden düşüneceğiz, kendimizi nerede konumlandırarak bunu düşüneceğiz diye bir soru soruyor; ve ezilmişliği konuşabileceğimiz bir dış alan yaratmamız lazım, diyor. Ve bu dış alanı -space-off diyor buna- deneyimle ideoloji arasındaki yerde yaratmamız gerektiğini ve bu dış alandan -hem içinde hem dışında olarak- kadınlığı konuşabilmemiz gerektiğini söylüyor. Ben akademi ile aktivizm ilişkisini tam da bu şekilde kurmak istiyorum. Yani, hem aktivizmin içinde olmak, hem akademinin içinde olmak, hem de ikisine dışarlıklı olarak bakmak; yani, hem aktivist hem akademisyen olmak ve ne akademisyen ne aktivist olmak. Bu durum, işte böyle bir dış alanı kendine, kendi kendine kurabilmeyi gerektiriyor diye düşünüyorum.
Bu noktada biraz durmak ve bir iki saptama yapmak gerekiyor. Ben burada sivil toplumdan söz ederken STK’lardan bahsetmiyorum. Sivil alanı bir politika noktası olarak kuran feminist hareketlerden söz ediyorum. Ancak yardım ya da proje alanı olarak kurulmayan sivil toplum hareketleri ve akademi, feminizmin eleştirel mesafesini ya da dışarlıklılığını iş yapma prensibi olarak benimseyebilir. Böyle bir benimseme de farklı başlıklar altında ele alınagelmiş sorunların birbirleri ile olan ilişkisini kurma/düşünme olanağını açar. Burada post kolonyal perspektifin akademi ile aktivizm arasında nasıl bağlar kurabildiğini anlatmaya çalışacağım. Anlatacağım süreç yine birinci tekil şahıs hikayesidir.
Bir antropolog olarak Türkiye’de modern Cumhuriyetçi aile üzerine çalışırken hem akademinin hem de aktivizmin namus kavramlarına yaklaşımları beni rahatsız etmeye başladı. Türkiye’de o sıralarda yeni bir ceza kanunu yapılmaya çalışılıyor, feministler de namus için işlenen cinayetlere verilen “ağır tahrik” indiriminin kaldırılmasını talep ediyorlardı. Kanun çıktı. Ağır tahrik indirimi namus suçlarında değil, töre suçları adı altında o sırada ihdas edilen bir suç için kaldırıldı. İsveç’te yapılan çalışmalar da namus cinayetlerinin etrafında yürütülen medya kampanyalarının İsveçli bir kadının isveçli bir adamın eliyle cinayete kurban gitmesinde görülmediğinin de altını çiziyordu. Dolayısı ile namus cinayeti kavramına verilen bu önemin etnik ayrımcılıkla nasıl iç içe geçtiği hem Türkiye hem de İsveç bağlamında ortaya çıkıyordu. Bu durum, İsveç’te Orta Doğu’dan göç edenlerle Türkiye’de Kürtlere bakışın aynılığını ortaya koyunca sömürge ilişkilerinin namus kavramını betimlemekteki rolü de ortaya çıkmış oluyordu. Bu perspektif Türkiye’de kadın hareketi tarafından benimsendi ve onlar artık namus cinayetlerinden söz etmiyorlar, sadece kadın cinayetleri diyorlar.
Akademide kullandığımız kavramların ulus devlet perspektifi ile içiçe geçince İsveç ve Türkiye’yi yanyana getirmek akla gelmezken postkolonyal bir perspektif bunu mümkün kılıyor ve buradan hareketle de aktivizmi etkilemek mümkün oluyor. Aynı zamanda Türkiye’de çalışan bir akademisyen olarak Kürtlere yönelik sömürgeciliğin kavramları ve perspektifleri nasıl etkilediği, yani “sömürge” ve “namus” gibi iki farklı çalışma alanının da birbiri ile olan bağlantları da göz önüne serilmiş oluyor. Türkiye’de özellikle 90’lı yıllarda şiddetlenmiş olan TSK’nın tabiriyle “düşük yoğunluklu savaş” ve bu savaşın ürettiği medyatik ve politik söylem bu perspektifi daha acil kılıyor. Bu savaşın gündeme getirdiği önemli bir kırılma da “kadın” olmakla “Kürt kadını” olmak arasındaki farkla ortaya çıktı. Kürt kadınlar bir kaç yıl önce “tecavüz kültürü” diye bir kavram ortaya attılar. Bu kavram sömürge kültürünü tarif etmek için kullanılan bir tabir olarak ortaya atıldı ve kadınlara tecavüz ile doğaya ve Kürt köylerine yapılan saldırıları aynı kefeye koydu. Feministler itiraz ettiler: kadınları toprakla, haneyle doğayla eşitlemek tam da patriyarkal kültürün yaptığı bir şeydi ve bu, eleştiri olarak kullanılamazdı. Ancak Kürt kadınları kendi yaşam pratiklerinden gündeme getirdikleri bu kavrama sahip çıktılar. Akademi de Türkiye feminizmi de bu kez bu kavramı ciddiye almak durumunda kaldı. Teresa de Lauretis’in düşüncesi üzerinden anlatmaya çalıştığım gibi Kürt feministler de küçük harfli kadın ile büyük harfli Kürt Kadını arasında gidip gelerek, yani bir dışarıdan , bir space-off’tan konuşarak tecavüz kültürü kavramını dile getiriyorlar. Bir yandan tecavüz kültürünün tarif ettiği tecavüze uğrayan ve haneyle toprakla eşitlenen büyük ilelebet mağdur “Kürt Kadını” oluyorlar, diğer yandan kendi yaşam pratiklerinde tam da böyle yaşanmadığını bildiği için bu ideolojinin dışına çıkan ama bu ideolojinin de yaşamını bir şekilde belirlemeye ve Kürt kadınları belli bir kalıba sıkıştırmaya devam ettiğinin bilinci içerisinden konuşmuş oluyorlar. Ve tabii feminizmin tüm kadınlar üzerinden söz kurmasını Kürt Kadın diye bir farklı bir söylemsel öznenin ortaya çıkmasıyla hem engellemiş hem de onların yanında yer almış oluyorlar.
Türkiye’de kadın olmayı araştıran her akademisyen büyük harflerle Modern Türk Kadını’nın bir yandan Avrupa’nın fazla özgürleşmiş kadını, diğer yandan Kürt’ün fazla geleneksel kalmış kadınından kendini farklılaştırarak kurduğunu bilerek araştırma yapmalı. Ama aynı şekilde aktivist de bu bilgiyle siyasetini belirlemeli. Aktivistlerle akademsiyenlerin birbirinden öğrenecek çok şeyi var. Son yıllarda artan kadına yönelik şiddet ile yaşanan savaş ortamının ilişkisini düşünmek hem aktivist hem akademik bir gereklilik. İşte bu yüzden 2009’dan beri Barış İçin Kadın Girişimi aktivistiyim. Feminist aktivizmden farklı bir aktivizim bu. Sivil toplumla girilen ilişki de farklı biçimlede kuruluyor bu konuya girildiğinde, siyasetle de. 2013 yılında çözüm sürecinin ilerlemesi hakkında yaptığımız gözlemler üzerine bir rapor yazdık. Savaşın da barışın da cinslendirilmiş süreçler olduğunu, yani kadınların ve erkeklerin bu süreçleri farklı yaşadıklarını göstermeye çalıştık. Bu gerçek üzerinden de kadınların tüm barış görüşmelerinde masada olmaları gerektiğini vurguladık. Bu raporu yazarken bir yandan antropolog olarak gözlem ve araştırma bilgimi devreye soktum, diğer yandan bunu feministlerle birlikte hepimizin sesinin duyulabileceği ortak bir metod geliştirmeye çalışarak yazdık. Bir de tabii evrensel “rapor” dilini de kullanıp çeşitli kuruluşların bizi ciddiye almalarını sağlamak zorundaydık. Rapor çıktı ama aramızdaki tartışmalar da çoğumuzu pek de yaraladı.
Bir de arkada akan bilgiler çıktı. Bir hakikat komisyonu kurduk ve “90’lar” denilen vahşi yıllarda yaşanan hak ihlallerinin nasıl gösterilebileceği üzerine düşünmeye başladık. Sonunda tek bir ayı, 1993 yılının Aralık ayını ele almaya karar verdik. Bu bir ay içerisinde tüm Türkiye’de meydana gelen hak ihlallerini ve bunlarla ilişkili olarak yapılan açıklamaların bir dökümünü ortaya çıkardık. Bu bir aylık, yani 31 günde savaş bağlamında meydana gelen 455 olay var: faili meçhuller, köy boşaltmaları, gözaltında tacizler gibi.
Bu hakikatleri ortaya çıkarmak ama daha da genelde barış için çalışmak başka gerçeklerle de beni yüzyüze getirdi. Hiç bir şeyin sandığımız gibi olmadığı duygusu epey sarsıcı bir deneyim. Ama okuduğum hiç bir şey Kobanê direnişi ve öğrencim Nejat Ağırnaslı’yı 5 Ekim’de kaybetmenin bana öğrettiği şeylerle bir tutulamaz. Savaş ve barış, şiddet ve militarizmin anlamları üzerine düşünmek böyle karşılaşmalar sonucu oluyor. Kadınlığın anlamı değişiyor, ama insanın kendisi ile de kendiyle yüz yüze kalıyor. Yaşananların hangisi şiddet, hangisi savunma, hangisi emperyalizm, hangisi milliyetçilik, hangisi sivil, hangisi savaşçı, hangisi terörist, hangisi akademisyen, hangisi teori, hangisi pratik, artık ayırt edilmesi manasız şeyler haline geliyor.
Belki de Butler ve Athanasiou’nun dediği gibi, sözü edilen, bir karşılaşmanın feminist ve aktivist siyasetin insanı getirdiği yer : mülksüzleşme. Sahip olunan özne olma halinden bile ayrılma, kopma. Ve bu yer de Bourdieu’nün sözünü ettiği nesnelleştirilen öznenin durduğu yerden de farklı bir yer.
[*] Bu tebliğ Berlin Alice Salomon Yüksekokulu’nda düzenlenen “Sosyal Hareketlerin Bilim ve Toplum Açısından Önemi” başlıklı sempozyumda sunulmuştur.
KAYNAKÇA
Athena Athanasiou ve Judith Butler (2013) Dispossession: The Performative in the Political Pluto yay.
Aksu Bora (2012) “Birlik ve Beraberliğe En Çok Muhtaç Olduğumuz Şu Günlerde Kürtaj Yasağı,” http://www.amargidergi.com/yeni/?s=k%C3%BCrtaj+aksu+bora
Pierre Bourdieu (1990) The Logic of Practice Stanford Üniversitesi yay.
C.B. Macpherson (1962) The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford. Üniversitesi yay.
Sandra Harding (1986) The Science Question in Feminism, Cornell Üniversitesi yay.
Teresa de Lauretis (1987) Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction, Indiana Üniversitesi yay.