Geleneksel değerlere geri dönüş çağrısı 21. yüzyılın ilk çeyreğine damgasını vurdu. Öyle ki, Daniel Bensaid ve Alain Krivine’e kulak verilirse, “Bundan 150 yıl önce Marx, ‘dini meseleleri kutsal olmayan meselelere dönüştürmeye’ çağırıyordu. Bugün ise kutsal olmayan meseleler teolojik meselelere dönüşmüşe benziyor”.[1] Bensaid ve Krivine bu eğilimi üç temel nedene dayandırıyordu. İlkine göre, dünya ölçeğinde yaşanan geniş kapsamlı özelleştirme hamleleri neredeyse bütün kamusallıkların içini boşaltmış, bir zamanlar toplumun geniş kesimine ait olan mekânları, bilgiyi ve hizmetleri sınırlı sayıda insanın özel mülkü haline getirmiştir. İkinci olarak, ulusal referanslar ve sınıf aidiyetleri zayıflamış, bunun sonucunda pek çok kişi hayali “inanç cemaatlerinin” çağrısına kulak vermiştir. Üçüncü olarak ise, bütün bir modernizm deneyimini besleyen dünyevi umutlar düş kırıklığıyla sonuçlanmıştır.[2]

Peki, bu eğilim gerçekten de post-yapısalcı düşünürlerin iddia ettiği gibi, modernizmin sonu anlamına mı gelmektedir? Ya da din, aile ve geleneksel otoriteler bir zamanlar “bilmeye cüret eden” Aydınlanma insanına karşı verdikleri uzun mücadeleden zaferle mi çıkmışlardır? Günümüzün neo-muhafazakâr düşünürlerine bakılacak olursa, yüzlerce yıl insanları büyüleyen modern aura sonunda kırılmış, insanlık doğal yörüngesine geri dönmüştür. Ya da en kapsamlı ifadesini 20. yüzyıl Frankfurt Okulu düşünürlerinin satırlarında bulan bir diğer yaklaşıma göre, modernizm içinde barındırdığı materyalizm ve yarattığı makineleşmiş uygarlık sonucunda kendi zıttına evrilmiş, kendi projesini kendi elleriyle baltalamıştır.

Yine de ezici çoğunluğunun kırsal tarım imparatorluklarında yaşadığı, otoriteye itaatin bir hayatta kalma mekanizması olarak işlevselleştirildiği, namus, cesaret ve onur algılarının savaş ve cinsellik üzerinden kurgulandığı, rasyonel bir açıklama getiremediği gelişmeleri kötü ruhlara ve su perilerine bağlayan bir geçmişin değer kalıplarının günümüze damga vurduğunu iddia etmek, pek de gerçekçi bir tutum değildir. Doğrusu geleneksel değerler, modernizmin “yaratıcı yıkımına” direnmişlerdir. Ancak hayatta kalma pahasına tarihi içeriklerini dönüşüme uğratarak, farklı anlam dünyalarını yeniden yorumlayıp kendilerine mal ederek direnmişlerdir. Bir diğer deyişle, günümüzün ön plana çıkan değerleri geleneksel içeriğinden kopmuş, yeniden ve kimi zaman pragmatik bir biçimde yorumlanmış, ne bütünüyle eskiye ait ne de geleceğe yönelik, değişimin hızı karşısında bir sığınak işlevi gören değerlerdir.[3] Bu sığınağın anlam dünyasına hitap eden değerler giderek daha fazla sayıda insanı çekim alanına alıyor görünse de, uzun vadede bir dizi gerekçeyle kalıcı olmaları mümkün değildir. Aşağıdaki satırlar, söz konusu gerekçelerin hepsini olmasa da, bir hayli çarpıcı olanlarını değerler ekseninde incelemeye yöneliktir. Bu gerekçelerin, daha önce de vurgulandığı üzere, yeni sentezler yaratarak geleceğin değer kavrayışlarına damga vurması muhtemeldir.

Kentleşme ve Değerler

2014 yılı itibariyle dünya nüfusunun yüzde 54’ü kentlerde yaşamaktadır. Üstelik bu oranın 2030 yılında yüzde 60’a, 2050 yılındaysa yüzde 66’ya çıkması beklenmektedir.[4] Oysa 19. yüzyıl öncesinde en kentlileşmiş toplumlarda bile bu oran en fazla yüzde 10 civarındaydı.[5] Öte yandan, 1950 yılında dünyada nüfusu bir milyonu aşan 86 kent varken, 2000’li yılların başında bu sayı 400’e yükselmiştir.[6] Açıktır ki, insanlığın “geleneksel” değerleri yüzyıllar boyunca kent atmosferinin dışında, kırlarda şekillenmiştir. Dolayısıyla geleneksel değerler artık “kentli” yorumlara muhtaçtır. Zira günümüz kültürü, büyük oranda kent kültürüdür. İşte bu kültür, “Kişisel ilişkilere ve ailenin, kabilenin, köydeki cemiyetin ortak hayatına doğrudan katılıma dayanan halk kültüründen ayrılmıştır”.[7] Reklamcılar, eğitimciler, bankacılar, tüccarlar, din adamları ve siyasetçiler artık bu farklılaşmış kültüre hitap etmek zorundadırlar. Kabul etmek gerekir ki, “Kendi kendini yönetme yeteneği ve özgür insanın siyasal katılım hakkı gibi yurttaşlıkla ilgili ahlaki nitelikler… kenti, pozitif değerlerle kaynaşmasını sağlayan bir kültür geleneğinin parçası haline getirmiştir”.[8]

Kent değerler açısından ele alındığında hâlâ “geleneksel” ve “modern” arasındaki uzun soluklu tartışmanın başlıca unsurudur. Tarihsel açıdan bakılırsa, modern değerler öncelikle “kentin ürettiği ahlaki düzenle, diğer bir deyişle medenilik değerleri ve kentli kişilikle ilişkilendirilmiştir”.[9] Bu tanımlamada geleneksel değerlerin payına düşense cehalet, kabalık ve köylülük olagelmiştir. Batı’nın çeperlerinde palazlanan kentler bile, Fernand Braudel’in ifadesiyle, köylerin donuk evreninin aksine, “beyaz” kentlerdir.[10] 18. yüzyılın “Uygarlık” terimi de, büyük ölçüde kentli bir içeriğe sahiptir. Uygarca bir yaşam, kentli ilişkiler çerçevesinde kurulan yaşamı simgelemektedir. Kır durağanlığı ve yüzyılların yükünü sırtında taşırken, kent değişkenlik ve yaratıcılıkla özdeşleşmiştir. “Herhangi bir nesilde” demektedir Lewis Mumford, “her kentsel dönem bünyesinde çeşitli yeni roller ve aynı çeşitlilikte yeni potansiyeller barındırır. Bütün bunlar, yasalarda, tavırlarda, ahlaki değerlendirmelerde, kılık kıyafette ve mimaride uygun düşen değişimlere neden olur; sonunda kentin yaşayan bir bütünlük olarak dönüşüme uğramasını sağlar”.[11]

Söz konusu dönüşüm, Robert E. Park ve Ernest W. Burgess’e göre, insan eylem ve düşüncesine yön veren rasyonalitenin yükselişiyle bir arada gerçekleşir: “Şehirlerde –özellikle de büyük şehirlerde– varoluşun dışsal koşulları insanın açıkça belirlenmiş ihtiyaçlarını karşılamakta o kadar yetkindir ki; entelektüel sayılamayacak insanlar bile, kaçınılmaz olarak, belirleyici ve mekanik bir biçimde düşünmeye itilirler”.[12] Ancak kent böylece, çoğul değerlerin özgür etkileşim alanı olmaktan uzaklaşarak, hesapçı ve mekanik bir çehreye bürünür: kırsal kesimin tertemiz, pastoral erdemlerinin karşısına dikilen çıkar arayışının yapmacık nezaketidir bu kez söz konusu olan. Bu bakış açısı popüler lisana 18. yüzyıl romantikleri ve Charles Dickens gibi 19. yüzyıl realist romancılarınca tercüme edilmiştir. Dickens, kenti “aşağılık bir yozlaşmanın, işçi sınıfı cürmünün ve rekabetçi bireyciliğin yeri olarak” nitelendirmiştir.[13]

Kent ve değerlerini mahkûm eden yaklaşımlar kenti köksüzlük, kibir, aç gözlülük ve kozmopolitlikle ilişkilendirmişlerdir. Buna göre, köksüz bir kozmopolitin ahlaki tutarlılık kaygısı çekmesi pek de mümkün değildir. Doğrusu 20. yüzyıl Amerikan kent sosyolojisi kozmopolit kişinin ahlaki yüzeyselliğine dair kaygılarla fazlasıyla haşır neşir olmuştur. Söz gelimi bu akımın parlak isimlerinden Louis Wirth, kentli ilişkilerin fiilen yüz yüze gerçekleşen ilişkiler olabileceğini söyler, ama bu ilişkiler yine de “yüzeysel, gelip geçici ve parçalıdır” derken, kente dair kaygıların çok da yersiz olmadığını vurgulamaktadır.[14] Yine de, Mumford’a bakılırsa, söz konusu eleştirinin böylesine güç kazanmasında kentin “XIX. yüzyıldan itibaren, bir kamu kurumu olarak değil, ciroyu artırmak ve arazi değerlerinin artışını sağlamak için her türlü şekle sokulabilecek özel bir ticari teşebbüs gibi görülmeye” başlaması da hatırı sayılır bir etken olmuştur.[15] Modern dönemde kent açıkça Batı ile özdeşleştirildiği ölçüde, kent yaşamına yönelik bu husumet, Batılı değerlere yönelik husumeti beslemiştir. Ian Buruma ve Avishai Margalit’in “Batı’nın düşmanlarınca insanlık dışı resmedilişi” olarak tanımladığı Garbiyatçı düşüncenin temel damarlarından birisi işte bu yüzden, kente ve kentli değerlere düşmanlıktır.[16]

Kente yönelik husumetin tarihsel izleri, faşizm ve nasyonal sosyalizmden dinsel aşırılığa, kimi özgül sosyalizm uygulamalarından Aydınlanma karşıtlığına dek son derece değişken bir yelpazeye yayılmıştır. Ancak farklı patikaları izleyerek garbiyatçılığa ulaşmış bu yaklaşımların hepsinde de kent, her şeyden önce, devasa bir pazar yeri olarak tasvir edilir. Burada her şey ve herkes satılıktır. “Oteller, genelevler ve büyük marketler iyi hayat düşleri satarlar. Para insanlara içine doğmuş oldukları bir hayat tarzıyla davranabilme olanağı verir. Şehirlilerin hepsi yalancı görüntüsü yansıtır”.[17]

Buruma ve Margalit, büyük kentlerin esasen hiç de tam anlamıyla Avrupalı ya da Kuzey Amerikalı bir olgu olmamasına karşın, bir nefret nesnesi olarak kentin nasıl olup da Batı ile ilişkilendirilmiş olabileceğini sorarlar. Yanıt, ilk garbiyatçıların Avrupalı olmasında aranmalıdır. Sınaî kapitalizmin doğuşuyla kentlere doluşan, son derece berbat koşullarda ayakta kalmaya çabalayan işçilere değinen sosyalist yazından, büyük kentlerde görmezden gelinen, hor görülen ve ezilen taşralıların öykülerine dek, Batı literatürü garbiyatçılığı önceleyen örneklerle doludur. Bilhassa 19. yüzyıl edebiyatının ahlak dersi veren hikâyelerinde, “hain, soğuk, hesapçı, zengin kötü adamların ortak görünümü sadece cinsel ahlaktan yoksun oluşları değil, çarpıcı Batılı yaşama biçimleridir… Şerefli kırsal insanların arasındaki güvene dayalı eski ilişkilerin yerini takım elbiseli adamlar tarafından hazırlanan üçkâğıtçı kontratlar almıştır. Eski ve yeni, otantik kültürle metropoliten dalaveresi ve kurnazlığı, kırsalla şehir arasındaki bu hikâye evrensel bir hikâyedir”.[18] İşte Buruma ve Margalit, bu hikâyelerin yazarlarının hiç de ezilmiş köylüler olmadıklarını, aksine ticaretin kitleselleştiği, makineleşmenin görülmemiş boyutlara ulaştığı bir dönemde, kendilerini bu dünyadan soyutlanmış hisseden ve ona öfke duyan şehirli entelektüeller olduklarını söylerler. Kent, onların içinde nefes aldığı kültürel aurayı yok eden melez, yabancı bir bileşimden başka bir şey değildir.

Tarihte garbiyatçılığın bir nefret nesnesi haline dönüştürdüğü kozmopolit kentlerin önde gelen örneklerinden birisi Berlin’dir. 1920’li yılların Berlin’ini ele alan kültür tarihçileri, söz konusu on yılı “altın yirmiler” başlığı altında sınıflandırırlar. Doğrusu dönemin Berlin’i neredeyse Paris ve Londra’yı geride bırakmış, New York’un ise hayli önüne geçmiş gerçek bir kültür başkentiydi. Böylesi bir kentin Nazilerin yıkmak istediği hemen her değerin beşiği olduğunu öngörmek hiç de zor değildir. Ancak, Buruma ve Margalit’e göre Berlin, “sadece Naziler için değil, pek çok Romantik Alman doğuştancı[19] için de kötü olan her şeyin simgesiydi. 1890’larda doğaseverlerden, folklor meraklılarından, nüdistlerden ve daha saf, daha organik ve Germenik anayurt istekçilerinden oluşan bir benzeşmezler grubu, ‘Berlin’den uzaklaşmak’, fabrikaları, yoksul semtleri, gece kulüpleri, solcuları, demokratları, Yahudileri ve her milletten yabancısıyla dopdolu ‘Berlin’den kaçmak’ istiyorlardı. Bu büyük Prusya başşehri, Fransız, İngiliz, Avusturya ve Amerikan şehirlerinin melez, yapay bir kopyası olarak görülüyordu. Berlin’in modernliği ‘Alman değil’di”.[20] Yine de Hitler, Berlin’i ne terk etmeyi ne de yağmalamayı düşündü. Onun aklında, Berlin’i değiştirmek vardı: “Her şey daha büyük ve daha hızlı olmalıydı ve aynı zamanda Nazi devleti tarafından da kesin olarak kontrol edilmeliydi”.[21]

Garbiyatçıların kent düşmanlığının hayli keskin bir örneği Japonya’da yeşermiştir. 1941 yılının 7 Aralık pazar sabahı Pearl Harbor deniz üssünü bombalayarak, Birleşik Devletler’in savaşa katılmasına neden olan Japonların, bu ülkeden yozlaşmanın ve kokuşmuşluğun sembolü olarak söz etmesi ilk bakışta hiç de şaşırtıcı değildir. Bu nefret, 1942 yılında toplanan Kyoto Konferansı’nda Japon entelektüellerin Amerikan modernizmi hakkındaki öfke dolu ifadelerinde somutlaşmıştır. Ancak Buruma ve Margalit’e göre, Japon entelektüellerin örnekleri hep kendi ülkeleri, bilhassa Tokyo ve Osaka gibi büyük Japon kentleri üzerinde yoğunlaşıyordu. Bu kentler onlara Amerika’yı hatırlatıyordu: “Hollywood filmleri, kafeler, dans salonları, mizah dergileri, radyolar, gazeteler, film yıldızları, kısa etekler ve otomobiller. Bu metropol uygarlığından nefret ediyorlardı çünkü onu sığ, maddiyatçı, sıradan, köksüz ve Japon karşıtı diye değerlendiriyorlardı…”.[22] Onlar, 1930’ların Alman milliyetçiliğinden hayli derinden etkilenmişler ve Alman entelektüellerin kozmopolitizm nefretini ithal ederek kendi ülkelerine uyarlamışlardı.

Kent ve kentli değerlere yönelik husumetin tarihteki en kitlesel yansıması, ironik bir biçimde, Japonya’nın bölgedeki en büyük rakibi ve ezeli düşmanı Çin’de görülmüştür. 1937-1945 yılları arasındaki kesintisiz savaş yıllarının ardından iki rakip ideolojiden, iki farklı anlam dünyasından beslenen bu ülkelerin iktidarları, kente düşmanlık konusunda benzeşiyordu. Başkan Mao Zedong, tıpkı Batılı komünist liderler gibi, geleneksel değerlerin hayli keskin bir muhalifiydi. Ancak Mao, sayısı neredeyse 400 milyonu bulan devasa bir köylü toplumuna hitap ediyordu. Şüphesiz ki, Çin devrimi kentli ayaklanmaları dışlamıyordu. Ne var ki, en azından başlangıç aşamasında devrimin esas gücü, kent proletaryasından değil, köylülerden ileri geliyordu. “Tek koşul, anarşist, küçük burjuva eğilimlerin sınırlanması için, köylülerin proletaryanın önderliği altında toplanmasıydı”.[23] Böylece Mao, köylüleri harekete geçirirken onların kentliler karşısındaki eziklik hislerinden ve öfkelerinden istifade etti. “Mao kendini bütün Üçüncü Dünya’nın öncü savaşçısı görüyordu… Burjuva Batı’dan nefret eden herkes için, Maoizm kapitalist yabancılaşmadan, şehirli çöküşten, Batı emperyalizminden, bencil bireycilikten, soğuk akılcılıktan, modern kural tanımazlıktan kurtuluşu vaat ediyordu”.[24]

Çin sosyalizminin kent düşmanlığı işlevseldi. Bu düşmanlığı belki de tarihteki en ileri aşamasına vardıran rejim ise, 1975-1979 yılları arasında Kamboçya’da hüküm süren, Pol Pot önderliğindeki Kızıl Khmerler rejimi olmuştur. “Paspal Kızıl Khmer ordusunun Phnom Penh’e yürüyüşünü gösteren fotoğraflarda kavruk köylü çocuklarının bir süre sonra halkını boşaltacakları şehrin görünümüne nasıl vahşi bir inanmazlıkla baktıkları görülmektedir. Phnom Penh Batı tarzı mimari eserlere, Fransız lokantalarına, Çinli tüccarlara ve bir ölçüde modern sayılacak şehirli ekonomiye sahipti. [Oysa Pol Pot’un askerleri] yoksul bölgelerden, modern hayattan habersiz uzak yerlerden geliyorlardı. Pek çoğu henüz ergenliğe erişmişti. Gene pek çoğu ne okuma biliyordu, ne yazma. Başlarındakiler, eğitimli şehirlilerin… Fransızca konuştuğunu, ellerinin yumuşacık olduğunu, gözlük taktıklarını ve halk düşmanı olduklarını söylemişti”.[25] Kısa süre sonra başkent halkının hatırı sayılır kesimi kırsal alanlara gönderildi ve zorunlu çiftçilik eğitimi aldılar. Gözlük kullananlar, nasırsız yumuşak ellere sahip olanlar eğitim kamplarına gönderildi ve “halktan birisi” gibi yaşamaya zorlandılar. Sonuçta, 1975-1979 yılları arasında en az 1,5 milyon Kamboçyalı açlık, aşırı çalışmak, hatalı teşhis konulmuş ve yanlış tedavi uygulanmış hastalıklar yüzünden yaşamını yitirdi. En az 200 bin kişi mahkemelerde ‘sınıf düşmanı” ilan edilerek katledildi. Kabaca, her beş Kamboçyalı’dan birisi, rejimin uygulamaları sonucu ölmüştü.[26]

Kente düşmanlığın en güncel örnekleri Afganistan’daki Taliban rejimi ve Ortadoğu’daki IŞİD örneklerinde bulunabilir. 26 Eylül 1996’da başkent Kabil’i ele geçiren Taliban, bu şehri “Allah’ın Şehri” haline getirmeyi amaçlıyordu. “Her türlü Batılılaşma işareti, örneğin ‘İngiliz ve Amerikan saç modelleri’ ortadan kalkmalıydı. Kadınların çalışması yasaklanmış ve ortalıktan çekilmeye mecbur bırakılmışlardı… Tek kanun Şeriat’tı. Kabil altı kişiden oluşan ‘Şura’ ile yönetilmeye başlanmıştı ve içlerinden hiçbiri Kabilli değildi. Hiçbiri daha önce bir şehirde bile bulunmamıştı”.[27] IŞİD, 2014-2017 yılları arasında elinde tuttuğu Musul’da, kent halkının uyması gereken kuralları bir liste halinde şehrin her yanına asmıştı. Alkollü içkiler, uyuşturucu ve sigara kesinlikle yasaktı. Herkes günde beş vakit namaz kılmak için camiye gitmek zorundaydı. O güne dek batılı hayat tarzına öykünen herkes kâfir sayılacaktı ve eğer tövbe etmezlerse cezalandırılacaktı. Kentte tövbe etmek için özel mekânlar tasarlanacaktı. Bu esnada bütün türbe, anıt ve mezarlıklar ortadan kaldırılacaktı. Kamusal alanlarda bir araya gelmek yasaklanmıştı. Kadınlar sadece çok gerekli hallerde sokağa çıkacak ve bu sırada bir örnek, beyaz ve kapalı giysiler giyeceklerdi. Kısacası Musul, bir kenti kent yapan bütün özelliklerinden soyunacaktı.

Açıktır ki, yukarıdaki satırlarda dile getirilen örneklerin hayli radikal dünya tasarımlarından beslendikleri ve özgül tarihsel koşulların ürünleri oldukları öne sürülebilir. Yine açıktır ki, günümüz dünyasında son derece geniş kesimlere seslenme iddiasındaki neo-muhafazakârlığın, şehir düşüncesini bütünüyle tarihe gömmek gibi bir iddiası ya da gündemi yoktur. Aksine, bu düşünce kent ortamında doğmuş ve yine kent ortamından beslenmektedir. Gerçi geleneksel değerleri idealleştirmekte ve kenti tehlikeli, yabancı bir çevre olarak sunmaktadır. Ancak, hitap ettikleri kitlenin büyük kısmının artık geri dönecek bir köyü kalmamıştır. Dünya kırsallıktan sıyrılmaktadır. Periyodik olarak kırsal yörelerden kente gelerek ekonomik sisteme dahil olan ve sistemin yedek emek havuzunu oluşturan kesimlerin sayısı giderek azalmakta, bir zamanlar tükenmez gibi görünen bu stok giderek sona yaklaşmaktadır.[28] İşte neo-muhafazakâr düşünce günümüzde esasen, güvencesiz bir varoluşu sürdüren, yerel ilişkilerin sıcaklığına geri dönme imkânı kalmamış milyonlarca kent yoksuluna yaslanarak ayakta durmaktadır. Onlara kente tutunmalarını ve hayatlarını kolaylaştırmalarını sağlayan son derece eklektik bir değerler sistemi sunmakta, farklı değer kalıplarını işlevsel biçimde seçip uyarlayarak yoluna devam etmektedir. Bu sırada garbiyatçılık, neo-liberal politikaların yarattığı sorunları dışsallaştırma aracı olarak gayet mahir bir biçimde kullanılmaktadır. Kentsel yoksulluk, denetimsiz göç, hızlı nüfus artışı ve kentsel yenilenme projelerinin çoğu zaman başarısızlıkla sonuçlanmasının bilançosu, kente ve değerlerine kesilmektedir.

Kentle yeni tanışan ve artık burada yaşamaya mahkûm insanlara içinde yaşadıkları çevre yabancıların, ajanların ve yozlaşmanın mekânı olarak sunulmaktadır. Onları anlayan ve geleneksel değerleri yaşatma azmiyle yanıp tutuşan politikacılara destek verdikleri takdirde ele geçirilecek, sahiplenilecek bir mekândır bu. Ancak neo-muhafazakâr politika yalnızca geleneksel değerler ekseninde iş görmez. O, kent yoksullarına aynı zamanda hayli araçsal değerlerle seslenmektedir. Söz gelimi neo-muhafazakârlar, tıpkı 1950’ler Amerikası’ndaki öncüllerinin yaptığı gibi, konut sahibi olmayı bir kültürel değer haline getirip, bunu devlet politikalarıyla destekleyerek ve sübvanse ederek, kentle yeni tanışan milyonların burada tutunma özlemlerine yanıt verirler. Bir yandan büyük ölçekli konut inşaatlarıyla ekonomiye güç kazandırılacak, öte yandan göçmenler konut sahipliği yoluyla muhafazakâr siyaset saflarına kazandırılacaktır. Çünkü henüz 1930’lar Amerikası’nda dahi ileri sürüldüğü gibi, “borç yükü altındaki ev sahipleri greve gitmez!”[29] Ancak günümüzde, bilhassa gelişmekte olan ülkelerde “resmi konut piyasası yeni konut stokunun ancak yüzde 20’sinden biraz fazlasını karşılamakta, bu yüzden de insanlar zorunlu olarak gecekondu inşa etmekte, enformel olarak kiralanan evlere yerleşmekte, arazi veya kaldırımları gasp etmektedirler”.[30] Bu da geleneksel değerlerin mutlak addettiği otoritenin, otoritesini devam ettirebilmek için sürekli yeni tavizler vermesini gerektirmektedir.

Kısacası, kentlerin neo-muhafazakâr değerlerin geleneğe dönüş çağrısını iki yönden sekteye uğratması kuvvetle muhtemeldir. İlk olarak, yukarıdaki satırlarda da çeşitli defalar belirtildiği üzere, dünya artık kentli bir nüfus üzerinde yükselmektedir. Bu koşullar altında, geleceğini kentlerde arayan milyonların kentli değerlere husumetini körüklemenin bir sınırı olacaktır. Toplum sürekli kendisini yadsıyarak varlığını sürdüremez. Geleceğin kentleri, melez değerler üretmeye devam edecektir. Büyük kentler, Lewis Mumford’un vaktiyle ifade ettiği gibi, diyaloğun alanı olmaya devam edecektir. Diyalog, “gerek öz bilinç, gerekse gelişim önünde engel oluşturan kabile muhafazakârlığının dışına atılan ilk adımdır” Mumford’un lisanında. “İnsan sayısının artışıyla birlikte özgüven kazanan diyalog”, geçmişte olduğu gibi bundan sonra da “merkezileşmiş bir mutlakiyetçilik tarafından desteklenen ölümcül teksesliliğin karşısına” dikilmeye devam edecektir.[31] Garbiyatçılığın körüklenmesi, olsa olsa, bir arada yaşamanın koşullarının ortadan kalkması sonucunu doğuracaktır.

İkinci olarak, neo-muhafazakâr politikaları geleceğe devredilmiş bir beklentiyle destekleyen geniş kitlelerin varlığı söz konusudur. Bu kesimler, kentte tutunma umudunu canlı tuttuğu müddetçe bu politikaları benimseyip, vazettiği değerleri savunmaya devam edebilir. Ancak böylesine kitlesel umutları canlı tutmak, onlara somut bir kazanım sunmaksızın en fazla bir ya da belki iki kuşak boyunca mümkündür. Beklentilerin düş kırıklığına dönüştüğü an, bu kesimlerin yüzlerini daha tutarlı ve rasyonel değerlere dönmesi güçlü bir olasılıktır. Öte yandan, bütün bir modern tarih boyunca araçsal aklın alanı olarak yaftalanan kentlerde bugün araçsallığın belki de en göze batan temsilcisi, geleneği yitirme tehlikesini vurgulayarak büyüyen neo-muhafazakâr yaklaşımın ta kendisidir. Söz konusu yaklaşım, hitap ettiği milyonların işlevsel ihtiyaçlarına hitap ettiği ölçüde başarı kazanmıştır. Oysa temel yaşamsal ihtiyaçlarını karşılayan insanların gözlerini kente, yalnızca onun sunabileceği ilişkilere ve değerlere çevirmesi kuvvetle muhtemeldir. Gelenekten alacağını almıştır, geçmişin pastoral anıları toza bulandıkça yeni kuşaklar tamamen kent ekseninde kurgulanmış yeni değerlerle baş başa kalacaktır. Bu insanlar “bir kaynaklar sistemi olan kentten yararlanmasını sağlayacak çeşitli bilişsel becerilere ve teknolojik gereçlere” sahip olduğu ölçüde, “onları bu kaynakları kullanmayı istemeye iten bir değerler sistemine sahip olma gerekliliği” ile baş başa kalacaktır.[32] Kentlerin neo-muhafazakârlıkla imtihanının önüne dikilen bu ikinci engel aynı zamanda, geleneksel değerlere dönüş çağrısının yüzleşmesi gereken yeni bir sorun alanını açığa çıkarmaktadır. Bu alan, teknoloji-değer ilişkisidir.

Teknoloji ve Değerler

Günümüzde kırsal alanların hızla boşaldığı, geriye kalanlarınsa teknolojiyle öylesine yüksek bir düzeyde içli dışlı olduğu, söz gelimi Afrika savanlarındaki metruk bir kasabadan internet bağlantısına ulaşabildiğiniz ya da Amazon ormanlarında finansal hizmetlerle karşılaşabildiğiniz bir çağda, toplumsal değerlerin varsayılan otantik varoluşlarını sürdürmeleri hayli güçleşmiştir. Dünya Bankası’nca yayımlanan 2017 tarihli “Herkes için Sürdürülebilir Hareketlilik” adlı çalışmaya göre, 2020 yılında dünya ölçeğinde dijital alet ve bağlantı sayısının yaklaşık 26,3 milyara ulaşması beklenmektedir. Bu miktar, dünya nüfusunun üç katından fazlasına karşılık gelmektedir.[33]

George Ritzer, küreselleşme çağının olası başlangıcını 20. yüzyılın çığır açıcı teknolojik gelişmelerinden herhangi birine dayandırmanın mümkün olabileceği kanısındadır.[34] Bu gelişmelerden birisi, 1956 yılında ilk okyanus ötesi telefon hattının döşenmesidir. Bir diğer tarih, bir Pan Am yolcu uçağının New York’tan Londra’ya dek ilk kez hiç yakıt almaksızın uçmayı başardığı 1958 yılı olabilir. Telstar uydusunun fırlatıldığı ve hemen ardından ilk okyanus ötesi televizyon yayıncılığının başladığı 1962 yılı, küreselleşmenin miladı sayılması mümkün bir diğer tarihtir. Ritzer diğer olası tarihleri yine teknolojik gelişmeler kılavuzluğunda şöyle sıralamaktadır: 1966 yılında dünyanın yekpare bir uydu fotoğrafının yayımlanması, 1970 yılında bankalar arası takas sisteminin yaratılmasıyla mali kuruluşlar arasında fonların küresel elektronik transferinin mümkün hale gelmesi, 1977 yılında başlayan SWIFT uygulamasıyla birlikte fonların küresel düzlemde bireylere transferinin sağlanması ve 1988 yılında modern internetin hayata geçmesi. Toplumsal değerlerin böylesine kapsamlı değişikliklere kayıtsız kalması hiç de olası görünmemektedir.

David Harvey’e göre teknoloji, basitçe, “kısmen aletler, makineler gibi gerekli donanımdan, kısmen de bu donanımı kullanmak için gerekli bilişsel becerilerden oluşur”.[35] Dolayısıyla, “Kırsal alanlarda yetişen kişiler genellikle kentle ve banliyöyle başa çıkacak gerekli bilişsel beceriden yoksun olurlar; benzer şekilde banliyöde yaşayan biri de kırsal kesim ya da iç-kentle başa çıkacak yeteneklerden yoksun olabilir; iç-kent insanı ise kırsal kesim ya da banliyöyle başa çıkamayabilir”.[36] Oysa varoluşçu düşünür Martin Heidegger, modern tekniğin ve gerekli kıldığı bilişsel becerilerin insanın otantik varoluşuna meydan okuduğu kanısındaydı. “Köylünün çalışması” diyordu Heidegger, “tarlanın toprağına meydan okumaz. Köylünün çalışması tohumun ekilmesinde, tohumu, büyütüp gelişmeyi sağlayan güçlerin muhafazasına terk eder ve tohumun artıp çoğalmasını gözetir. Fakat bu arada tarlanın ekilip biçilmesi de, doğaya saldıran başka bir tür düzene sokmanın güdümüne girmiştir. Bu başka tür düzene sokma, doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırır. Tarım, artık motorize hale gelmiş bir besin endüstrisidir”.[37] Açıkçası kent, doğanın ve kırın enerjisini soğurup, onu sömürgeleştirmek için saldıran yabancı bir güçtü Heidegger için. Heidegger, Nazilerin 1933 yılı Ocak ayındaki seçim zaferinin ardından henüz üç ay geçmişken Freiburg Üniversitesi rektörlüğüne atanan, Nasyonal Sosyalist Parti ile ilişkisi hayli tartışma yaratan bir isimdi. Ona göre, kapitalist ve sosyalist alternatifler endüstriyel temelde örgütlenmiş bir toplum öngörüyorlardı. Teknolojinin, varlığın tüm gizemini ve özünü silip attığı, kaba bir rasyonalizm haricinde geriye hemen hiçbir şey bırakmadığı bir toplumdu bu, teknolojik nihilizmle zehirlenmiş bir toplum… Teknoloji zehrinin panzehiri, Alman ruhunun kurtarıcısı ise, Nasyonal Sosyalizm olacaktı.[38] Yine de Naziler Heidegger’a kulak vermemiş, onun özlediği otantik varoluşun temsilcisi rolünü, içeriğini boşaltarak, kendilerine mal etmiş ve güç arayışlarına aracılık ettiği müddetçe teknolojiyi yüceltmişlerdi.

Belki de en çarpıcı eserlerini Heidegger ile aynı zaman diliminde vermiş olan Frankfurt Okulu düşünürleri Adorno ve Horkheimer, bu kitabın dördüncü bölümünde de ifade edildiği üzere, Nazi barbarlığını teknoloji uygarlığının şahikası olarak niteliyor ve lanetliyorlardı. Daha açık bir ifadeyle, teknoloji ve onun nicelik saplantısı tüm değerleri araçsallaştırmış, modernizm böylece kendi değerlerini kendi eliyle baltalamıştı. Modern değerlerin amansız bir hasmı olan Heidegger’in teknoloji reddiyesinin ardında, kahramanlık öyküleri, soğuk kış rüzgârlarının uğuldadığı ormanlar ve bu ormanlarda saklanan yiğit ordulara öykünen bir geleneksel değerler manzumesi yatıyordu. Oysa eleştirel teorisyenlerin entelektüel gıdası şiirin, sanatın, modern mimarinin ve klasik müziğin yeşerdiği şehirlerin kozmopolit değerleriyle şekillenmişti. Dolayısıyla onların teknoloji eleştirisinin gelenekle bir alıp vereceği yoktu. Aksine onlar, 20. yüzyıla damgasını vuran teknoloji tapıncının bir aşamadan sonra, modern dünyanın ürettiği bütün değerleri alaşağı etme ihtimalinden ürküyorlardı. Bu yaklaşımı mantıksal sonucuna götüren Herbert Marcuse, 1964 yılında, teknolojik süreçlerin bireysel özgürlüğün anahtarı olabileceğinden söz ediyordu. Ne var ki hemen ardından, söz konusu süreçlerin bireysel kâr maksimizasyonu dışında bir hedef gözetmeyerek bu potansiyeli darmadağın ettiğinden dem vuruyordu. “Bugün” diyordu Marcuse, “siyasi iktidar kendisini makineleşme süreci ve aygıtın teknik örgütlenmesi üzerindeki gücüyle dayatmaktadır. Gelişmiş ya da gelişmekte olan sanayi toplumlarının hükümetleri, iktidarlarını yalnızca sanayi uygarlığına özgü teknik, bilimsel ve mekanik üretkenliği harekete geçirmeyi, örgütlemeyi ve sömürmeyi başardıkları ölçüde sürdürebilmekte ve garanti altına almaktadırlar”.[39]

Yukarıdaki satırlarda yer alan bu kısacık tartışma, teknolojinin toplumsal değerlerle bağlantısını göstermek için yeterli olsa gerek. Diğer bir deyişle, öncelikle teknolojinin kendisine, ardından da kullanım alanlarına yönelik tavrı, günümüz insanının değerler eksenindeki konumuna dair önemli ipuçları barındırmaktadır. Nitekim Heidegger teknoloji tartışmasında tercihini geleneksel değerler lehine kullanırken, eleştirel teorisyenler açıkça modern değerlerin teknoloji aracılığıyla tahribatına hayıflanmaktaydılar. Bu iki farklı hattın sentezi 20. yüzyılın sonlarına doğru, hayret verici bir şekilde, kimi anarşist yazarların özgürlükçü değerler adına bütün bir sanayi uygarlığına yönelik reddiyesinde hayat bulmuştur. Bu yaklaşımın öncü ismi John Zerzan, teknolojiye bakışını şu sözlerle özetlemektedir: “İnsanlar daha önce asla böylesine güçsüzleştirilip, her konuda makinelere bağımlı hale getirilmemiştir; yeryüzü teknolojiden dolayı hızla imhanın eşiğine gelirken, bizim ruhlarımız da teknolojinin hükmedici yasalarından dolayı sinikleşerek donuklaşmıştır”.[40] Yine de Zerzan’ın teknoloji eleştirisinin Heidegger’da olduğu gibi geleneksel değerlere dönüş çağrısına kapı araladığı söylenemez. O açıkçası, avcı toplayıcı toplumların özgür insanına ve bu toplumlara özgü bulduğu eşitlikçi değerlere ütopik bir dönüş peşindedir. Oysa 20. yüzyılın son çeyreğinde teknolojiyi açıkça rasyonalite ile özdeşleştiren akımlar, yukarıdaki satırlarda farklı versiyonlarıyla dile getirilen eleştirel bakışın etkisini hayli kırmıştır.

  1. yüzyılın sonları, öncelikle, teknolojiyi baş tacı eden “yeni işçi sınıfı” tezlerinin yükselişine tanıklık etti. Bu tezlerin başlıca temsilcisi, Clark Kerr ve arkadaşlarının henüz 1960 yılında, Fordizmin en güçlü zamanlarında kaleme aldıkları, “Endüstriyalizm ve Endüstriyel İnsan” adlı çalışmaydı.[41] Kerr ve arkadaşları, teknolojinin özgürlükçü değerlerin temel taşlarını kendiliğinden döşemekte olduğu kanısındaydılar. Onlara göre endüstriyalizm, kapitalizmin yerini almıştı. Yeni teknolojiler, artan vasıf ve sorumluluk düzeylerini zorunlu kılmaktaydı. Bu teknolojileri kullanan kesimlerin sınıfsal konumları yükselmekteydi. Teknoloji, yeni servet biçimleri olduğu kadar yeni aylaklık biçimleri de üretmekteydi ve bunların her ikisi de yaygınlaşan toplumsal refahın belirtileriydi.[42] 1970’li yıllarda hayli görünürlük kazanan post-endüstriyel toplum tezi de benzer bir doğrultuda iş görecekti. Bu tezin önde gelen temsilcisi ise, “Post-Endüstriyel Toplumun Doğuşu” adlı kitabıyla Daniel Bell olacaktı. Bell’e göre bu toplum, ideolojiden yoksun bir toplumdu ve esasen hizmet sektörüne dayanıyordu. Bu toplumda, önemsenen şey, onun ifadesine göre, “ham adale gücü veya enerjisi değil, enformasyondur. Merkezi konumdaki kişi, post-endüstriyel toplum tarafından giderek artan düzeyde talep edilen vasıfları sağlayacak eğitimle donanmış olan profesyoneldir”.[43] Bu toplum aynı zamanda, “toplumsal birimin bireyden ziyade topluluk olduğu, ‘komünal’ bir toplumdur”.[44] Dolayısıyla ideal örgütlenme biçimi şöyle ifade edilebilirdi: “Bilimsel dünyanın, özellikle bir araştırma topluluğunun örgütlenmesi, bunun görünümüdür. Hiyerarşi ve eşgüdümden çok, işbirliği ve karşılıklılık”.[45]

İlerleyen yıllarda post-endüstriyel toplum tezi, yalın üretim, post-Fordizm ve bilgi toplumu gibi isimler altında yeniden üretildi. Bu tezler kendi aralarında bir dizi farklılık barındırmalarına rağmen, şu gibi ortak temalara sahipti: (1) Büyük firmalar eliyle yürüyen, kitlesel üretime dayanan ve standart bir çalışma düzenine sahip ‘eski ekonominin’ yerini ağırlıklı olarak hizmet sektöründeki esnek, yaratıcı, bilgi temelli çalışma almıştır. (2) Geleneksel denetim yerini, kültürel koordinasyon, içselleştirilmiş bir bağlılık ve işçilerin öz disipliniyle yürütülen bir emek sürecine bırakmıştır. (3) Hiyerarşinin yerini ağlar, sınırları ortadan kalkmış veya bir merkezi olmayan birimler almıştır.[46] Post-endüstriyel toplum tezini savunanlar, çağımızın bilgi işçisinde liberal değerlerin cisimleşmiş halini görüyorlardı: “…genellikle genç, işine ve kurumuna kişisel olarak bağlı, güçlendirilmiş bir işte uzun saatler çalışmaya hazır ve kendisini geleneksel anlamda bir çalışandan ziyade bağımsız bir ‘profesyonel’ olarak gören” kişilerdi bunlar.[47]

1980’lerde, söz konusu görüşe ampirik bir temel kazandırmak amacındaki sosyoloji kökenli çalışmalar, yeni teknolojilerin devreye girmesiyle, otoriter bürokratlar ve geleneksel kapitalizmin koyduğu engellerin ortadan kalktığını ve bilgi işçilerinin potansiyellerini tam anlamıyla ortaya çıkarabildiği bir özgürlük alanının doğuşunu müjdeliyorlardı. Teknolojiye sarsılmaz bir güven besleyen bu yazarlardan Larry Hirschhorn, programlanabilen teknolojilerin bu süreçteki öneminden dem vuruyordu. Ona göre, sistemin karmaşıklığı arttıkça, sistemin tüm bilgisine sahip işçilerin varlığı acil bir ihtiyaç haline gelmekteydi. Bu işçiler post-endüstriyel dönemin işçileriydi ve “bütün üretim sürecini inceleyip anlayabilmeliydiler ki böylece öngörülemeyen aksilikleri gidermeye hazır olabilsinler”.[48] Hirschhorn’’un vurgusunu daha ileri bir aşamaya götüren Shoshana Zuboff, geleneksel teknolojilerle çalışan işyerlerinde kurumsal deneyimin geleneksel rollerin meşruluğunu yeniden üretecek biçimde yapılandırıldığını öne sürüyordu. Ona göre bu tür işyerlerinde yöneticiler, emretme imtiyazlarının devamı için ısrar ediyor ve kendilerini astlarından ayırt edecek hiyerarşik mesafeyi koruyacak metotları bulmaya çalışıyorlardı.[49] Oysa Zuboff’a göre, enformasyon teknolojisine dayalı işyerlerinin örgütlenmesi bu anlayışa radikal bir alternatif sunuyordu. Bu alternatifte ilişkiler, işbirliği temelinde kurulmak zorundaydı ve sınırları meslektaşların karşılıklı sorumluluğuyla çizilmekteydi. Böylece, “menajer ve işçilerin her biri kendi dar işlevsel perspektiflerinin üstesinden gelirken, veri-zengini bir ortamda, değer katan faaliyetlere daha uygun yeni roller yaratıyorlar”dı.[50] Sonuç olarak, vasıf düzeyleri yakınlaştıkça hiyerarşik ayrımlar bulanıklaşıyordu. Bundan sonra otorite, bilgi ve sorumluluğu gözeten, demokratik değerler üzerinden şekillenecekti.

Post-Fordist yaklaşımlar içinde, Hirschhorn ve Zuboff’un teknolojik gelişmenin kendine has bir mantığa sahip olduğu fikrine dayanan ve işyeri odaklı argümanlarının yanı sıra, siyaset ve ekonomi ile teknoloji arasındaki ilişkileri ele alan güçlü bir argüman hattı daha vardı. Bu hattaki çalışmaların merkezinde, “yeni teknolojinin yeteneklerini, geç 20. yüzyıl sanayi toplumunda pazarın mahiyetinde temel nitelikte bir değişikliğin ortaya çıktığı yönündeki fikirle birleştiren” esnek uzmanlaşma fikri yer alıyordu.[51] Michael J. Piore ve Charles F. Sabel, İkinci Endüstriyel Ayrım adlı kitaplarında, 19. yüzyıl sonlarında kitlesel üretimin doğuşuyla “birinci sanayi ayrımının” yaşandığını vurgularken, şimdi teknolojik paradigmanın değişmesiyle bir “ikinci sanayi ayrımına” ulaştığımızı öne sürüyorlardı.[52] Bilgisayar teknolojisinin sınai üretimde kullanılması ve tam anlamıyla rekabetçi bir ekonomiye geçiş, ikinci sanayi ayrımının alamet-i farikası olan esnek uzmanlaşmayı doğurmuştu. Esnek uzmanlaşma temelinde örgütlenen işyerleri giderek yayılıyordu. Bu işyerleri, “bileşenlerinin yeniden düzenlenmesi yoluyla üretici süreçleri sürekli yeniden biçimlendirme kapasitesine” sahiptiler”.[53] İşte böylesi işyerlerinin aradığı insanlar öylesine geniş kapsamlı vasıflara sahiplerdi ki, bir işten ötekine süratle geçebiliyor, uygulama sırasında ortaya çıkan sorunları çözmek için tasarımcılarla işbirliği yapabiliyorlardı[54]. Geçmişin zanaatkârları kadar işin tamamına hâkimlerdi ve özgün ürünler ortaya koyabiliyorlardı. Yine de sahip oldukları değerler tam anlamıyla bugüne aitti.

Oysa Ernest Mandel, söz konusu teknolojik rasyonalite savunusunun katıksız bir “mistifikasyon” örneği olduğu kanısındaydı. Ona göre, teknolojinin böylesine yüceltilmesi, burjuva ideolojisinin geç kapitalizme özgü biçiminden başka bir şey değildi ve eklektik neo-muhafazakâr değer anlayışını beslemekten başka bir işe yaramıyordu. “Bu ideoloji” diyordu Mandel, “mevcut toplumsal düzenin, bütün çelişkilerine teknik bir çözüm bulmak, isyan eden toplumsal sınıfları entegre etmek ve siyasal patlamalardan kaçınmak için bütün bunalım olasılıklarını tedricen yok etmeye kadir olduğunu ilan eder”.[55] Bir sanayi sonrası toplum fikrinden beslenen teknolojik rasyonalite savunusunun farklı versiyonlarının hepsi de, Mandel’e göre, hangi olgulara dayanırsa dayansınlar, kimi ortak varsayımlardan besleniyorlardı. İlk olarak, bu versiyonların hepsinde de bilimsel ve teknolojik gelişme yoğun, özerk ve önüne geçilmez bir güç halinde sunuluyordu. İkinci olarak, işlevsel düşünce ve bireysel eylemin ötesine geçen “değer sistemlerini” yaratan dünya, tarih ve insan görüşlerinin hepsi de anlamsız görülüp bastırılmaktaydı. Üçüncü olarak, teknolojik rasyonalite, mevcut sosyal sisteme meydan okumayı anlamsız kılıyordu. Sorunların çözümü özgül işlevsel hamlelere gereksinim duyuyordu ve bu da kitlesel hareketleri geçersizleştiriyordu. Dördüncü olarak, üretim ve tüketimin artık teknik mekanizmalar tarafından tatmin edildiği varsayılıyor ve bu da sisteme yönelik rızayı besliyordu. Son olarak, geleneksel sınıf iktidarının yerini artık teknolojinin sınıflar üstü iktidarının aldığı söyleniyordu. Bu da siyaseti “anlamsız bir gölge dövüşü” haline getirmekteydi.[56] Dolayısıyla Mandel için, teknolojik rasyonellik ideolojisi tutarsızdı. Çünkü bu ideoloji, “Geç kapitalizmde teknolojik rasyonelliğin iddia edilen zaferine eşlik eden irrasyonalizmin yayılmasını ve batıl inançlara, mistisizme ve misantropiye doğru gerilemeyi açıklamakta tamamen başarısızdı”.[57]

Doğrusu güncel teknolojiler, bilhassa bilgi-işlem teknolojileri, Mandel’in kaygılandığı irrasyonel atılımların en kayda değer aracısı haline gelmiştir. Radikal dini akımların müritleri, söz konusu teknolojilerin en aktif kullanıcıları arasındadır. Bu teknolojiler söz konusu kesimlere geçmişte görülmemiş imkânlar sunmaktadır: zamanın ve uzamın sınırlarını aşarak bir araya gelebilme, anonim bir kimlikle hareket etme, gücünü ve inancını pekiştirme, kolay ve tehlikesiz biçimde yeni takipçiler edinme ve tüm bunları son derece düşük bir maliyetle elde etme gibi imkânlardır bunlar.[58] Manuel Castells, geçmişte manen aktarılan değerlerin yeni sistem içinde yeniden şifrelenerek maddileştiğini ve böylece daha da güçlendiğini ileri sürmektedir: “elektronik vaazlar, interaktif köktenci ağlar, uzak, karizmatik bir otoritenin yüz yüze aktarımına kıyasla toplumlarımızda görüşler aşılamanın daha etkili, daha derine nüfuz eden yollarıdır”.[59] Ancak, Castells’in sözünü ettiği yeniden şifrelenme süreci aynı zamanda, mesajı geleneksel içeriğinden soyutlar ve ona bambaşka anlamlar kazandırır. “Kültürel ifadeler, tarihten ve coğrafyadan soyutlanır, ağırlıklı olarak, elektronik iletişim hatlarıyla aktarılır hale gelir; sonuçta, dijital, görsel-işitsel hipertext’in kapsadığı kod ve değer çeşitliliği içinde izleyicilerle etkileşim içinde olan, izleyicinin de etkileşim kurduğu ağlardır bunlar”.[60] Kısacası, siber âlemde yeniden üretilen gelenek, otantik niteliğinden çok şey yitirecektir. Birincil ilişkilerin sıcaklığından uzak, riayet edilmediği takdirde uygulanacak yaptırımların son derece sınırlı ve etkisiz olduğu bir alanda geleneksel değerlerin yeniden üretimi hayli zora girecektir. Bir diğer ifadeyle, teknoloji aracılığıyla yeniden üretilen değerlerin kısa vadede geleneğin mutasyona uğramış bir biçimine dönüşmesi hayli muhtemeldir.

Sonuç olarak, 21. yüzyılın ilk çeyreğinde teknolojinin geleneksel değerleri hayli aşındırmış olduğu açıkça görülebilir. Ancak teknolojinin kendi başına rasyonel düşüncenin teminatı olacağı beklentisi de suya düşmüştür. Bu düş kırıklığı kısa vadede radikal akımların güçlenmesiyle, toplumsal sistemin istikrarını tehdit eden çağdaş irrasyonalizmlerin güçlenmesine yol açmıştır. Ancak neo-muhafazakâr değerlerin sürekliliğini örseleyen en güçlü tehdidin sistemin has çocuklarından, eğitimli, beyaz yakalı kesimlerden gelmesi de olasıdır. Zira sistem, bu kesimin bilhassa eğitim aracılığıyla edindiği vasıfları yeterince ödüllendiremediği gibi, onların değerlerini ikincil kılmaya yönelmiştir. Dolayısıyla aşağıdaki satırlar günümüzde formel eğitim-değerler ilişkisindeki sorunları değerlendirmeye yöneliktir.

Eğitim, Beyaz Yakalılar ve Değerler

Dünya Bankası’nın 2017 tarihli güncel verilerine göre bugün dünyada yükseköğrenim gören öğrenci sayısı 200 milyon kişi civarındadır. 1998 yılının 89 milyonluk öğrenci sayısıyla karşılaştırınca, ilerlemenin boyutları son derece çarpıcıdır.[61] Üstelik bu yükselişte gelişmekte olan ülkelerin payı hiç de azımsanacak gibi değildir. Günümüzde, Hindistan’da yükseköğrenim gören öğrenci sayısı 20 milyon ile neredeyse Birleşik Devletler’i yakalarken, Çin’de bu sayı 30 milyona yükselmiştir. Yurtdışından gelen öğrenci sayısında birincilik ABD’de olmakla birlikte, Kore Cumhuriyeti’nde öğrenim gören uluslararası öğrencilerin payı Almanya’yı yakalarken, bu ikiliyi Rusya izlemektedir.[62]

Yükselen eğitim oranları, küresel bir orta sınıf beklentisi yaratmıştır. Avrupa Birliği Güvenlik Araştırmaları Enstitüsü (ESPAS) tarafından 2011 yılında yürütülen bir araştırmada, 2009 yılı itibariyle dünyada 1,8 milyara ulaştığı söylenen orta sınıfların sayısının, 2020 yılında 3,2 milyarı bulacağı ve 2022 yılında bu kesimin tarihte ilk defa yoksulları aşacağı tahmininde bulunulmaktadır.[63] Bu süreçte sosyologların “beyaz yakalı”[64] olarak adlandırdığı profesyoneller, söz konusu orta sınıf[65] evreninin ve değerlerinin sembolü haline gelmiştir. Sosyal bilimler literatüründe beyaz yakalılar genellikle uyumlu, kurulu düzene saygılı ve uzlaşmacı kimseler olarak resmedilmiştir. Üstelik bu tutumu destekleyen bir dizi tarihsel gerekçe mevcuttur.

Öncelikle, bu kesimlerin görevlerine bağlılığının Max Weber’in ifadesiyle “feodal ya da patrimonyal ilişkilerde vassalın ya da müminin inancı gibi kişisel bir ilişki, tek bir kişiye bağlılık ilişkisinden” beslenmediği öne sürülmüştü.[66] Dolayısıyla bu kesimler, rasyonel davranış kalıpları sergileyerek kazançlarını en üst seviyeye çıkarmaya çalışan profesyoneller olarak görülmüştü. Beyaz yakalılar ardından barışçıl mizaca sahip, kurulu düzene saygılı, heterojen niteliği gereği kendilerine özgü bir politika güdemeyen, özel mülkiyete ve sınıf imtiyazlarına bağlı orta sınıflar olarak tasvir edilmişti.[67] Sosyal devlet döneminde ofisteki işbölümünün bu kesimleri işin niteliği ve statüsüne göre farklılaşan küçük gruplara ayırmasının onların işbirlikçi karakterini daha da keskinleştirdiği düşünülmüştü.[68] Bu kesim eğitimliydi ve kariyer basamaklarında yükselme imkânına sahipti. Dolayısıyla firmayla, toplumsal sistemle ve egemen değerlerle uzun dönemli bir özdeşlik kurma olasılığı sözgelimi kol işçilerine göre daha yüksekti.[69] Özellikle 20. yüzyılın son çeyreğinde bilgi işlem teknolojilerinin devreye girmesiyle, bu kesim, Marshall Berman’ın benzetmesiyle, “Kendilerini özgür ve dünyevi dimağlar sayan ve bundan da enikonu gurur duyan, […] meslekleri için yaratılmış olduklarına, yaptıkları işin kutsal olduğuna gerçekten inanan yegâne modernler olarak” görülmeye başlamıştı.[70] Ancak Modernitenin krizi, 1973’ün petrol şokunun ardından peşi sıra sökün eden ekonomik krizlerle birleşti ve bu kesimler egemen değerlere olan bağlılıklarını sorgulamak zorunda kaldılar.

Eric Hobsbawm bu süreci şöyle dile getiriyordu. “Erken 1980’lerde yaşanan Çöküş imalat endüstrilerindeki işçilerin hayatlarına güvensizlik getirirken, erken 1990’larda yaşanan Çöküş’e kadar Büyük Britanya gibi ülkelerdeki beyaz yakalı ve profesyonel sınıfların geniş kesimleri ne işlerinin ne de geleceklerinin güvencede olduğunu hissettiler”.[71] Bilhassa 2008 yılında Mortgage balonunun patlamasıyla ortaya çıkan ekonomik kriz, bu kesim için hayli yıpratıcı sonuçlar doğurdu. Genç bilgisayar dahileri, parlak finansçılar ve PR uzmanları yeni dillerle tanışmak zorunda kaldı. Wall Street’in dahi çocukları bilgisayarlarının fişini çektiler ve ömürlerinde ilk defa, içinde yoksul Latinler, baharat kokulu şallarına sarınmış Asyalılar ve ihtiyar gündelikçilerin plastik iskemlelerde pineklediği işsizlik ofisinin yolunu tuttular. Onlar sokakta protesto yapacak tipler değillerdi. Zira ne de olsa kolektif kurtuluş umudu geri çekileli yıllar olmuştu. İşte o zamandan beri “bireysel kurtuluş; bireyselliği olmayan egoist kurtuluşa, özel bir toplulukçuluğun farklılıklarına yönelik saygı, liberal rekabet içinde özgürlüğün tadına” dönüşmüştü.[72] Piyasa tanrısının resulü patrondu ve oyunu içselleştirmiş, yapılması gerekeni, yapılması gereken anda yapan akıllı havarileri hoşnut kıldığı söyleniyordu. Bu oyun, görünürde örtmecelerle, biçim değiştirmeceler ve kitabına uydurmalarla bezenmiş bir kazan-kazan oyunuydu. Oysa krizler ardı ardına patlıyordu ve yeni muhafazakâr iktidarlar oyunun kurallarını bir yana bırakmışlardı.

Beyaz yakalıların pek çoğunun bir sınıf mücadelesi hafızası yoktu. Onlar sermayelerinin zekâları olduğuna inanıyorlardı. Acıkmadan yiyerek, düşünmeden söyleyerek yürüyüp giden, hiçbir konuda kendine has bir fikri olmayan bürokrat modelinden tiksindikleri gibi, insanlığını yaşayabilmek için dayanışma ve örgütlenmeden başka hiçbir şansı olmayan sanayi işçisinin dünyası da onlara Asteriks’in Galya’sı kadar uzaktı. Ne var ki sermaye emeğin özgül türlerine karşı giderek daha fazla kayıtsızlaşıyordu. Zira hızlanmış teknolojik yenilikler ile birlikte bunlar nasıl olsa bir işçinin ömrü boyunca birkaç kez değişecekti. Böylece birkaç yabancı dil bilen, ayrıcalıklı okullardan mezun, teknolojiye hâkim, beyaz yakalı profesyoneller de dinlenme süresinden, işçi olarak varlığı dışında kalan hayatından kısıntı yapmayı, dolayısıyla mümkün olan en yüksek oranda sadece bir işçi olarak yaşamayı öğrenmek zorunda kaldılar. Bayramlar, hafta sonları, uygunsuz saatlerde çalışma ve gece mesaisi yaygınlaşırken, iş tanımları bulanıklaştı.

İşletme guruları onlara sürekli yaratıcılık nutukları attılar. Fakat yaratıcılık için hava ve su kadar önemli olan özgür düşüncenin tüm bronşlarını tıkamakta tereddüt etmiyorlardı. Yaratıcı bir zekâ sadece patrona hizmet etmenin sinik hazzıyla beslenirse solardı. Nitekim beyaz yakalıların liberal yaşam değerleri yıprandı, gözleri gibi baktıkları bireysel dokunulmazlık alanları kısıtlandı ve özgür tartışma ortamı daraldı. Zekâ ve eğitimleriyle tırmanmayı umdukları kariyer basamakları gitgide uzaklaştı. Sonuçta, süreklileşen kriz halinde akıllı olmanın hiçbir hükmü kalmadı. Klasik burjuva zekâsının yaşam alanı, yani tartışma dağılıverdi. Bir buyruk veriliyorsa ona uyulacaktı. Neo-muhafazakâr bir iktidarı ve patronu konuşarak etkilemeye çalışmak kolay değildi. Birçok genç insan sistemin kendileri için yeteri kadar vasıflı iş üretemediğinin farkında. Uzun eğitim yılları boyunca edindikleri vasıflarını pazarlamacılık yapmak veya bitmez tükenmez verileri sisteme işlemek için biriktirmediklerini düşünüyorlar. Anne babalarının çok daha az çabayla elde ettikleri mevkilere ulaşamadan tasfiye olup gideceklerini düşünüyor ve öfkeleniyorlar. Üniversiteler her yıl emek piyasasına binlerce mezun kazandırırken, beyaz yakalıların emek güçleri değersizleşiyor.

Guy Standing çağdaş güvencesizliği tanımlarken “prekarya” sözcüğünü kullanıyor. Ona göre prekarya, yedi temel güvenceden mahrum kişileri kapsıyor. Prekaryaya öncelikle, tam istihdama bağlı bir hükümetin simgelediği makro düzeyde yeterli gelir getirici fırsatlardan yoksundur. İkinci olarak, keyfi işten çıkarmalara karşı korunmasızdır. Üçüncü olarak, statü ve gelir açısından mesleğinde üst basamaklara tırmanmasını sağlayan fırsatlara sahip değildir. Dördüncü olarak, çalışma saatleri ve iş güvenliği konularında söz hakkı yoktur. Beşinci olarak, iş başında vasıflarını geliştirme fırsatı elinden alınmıştır. Zira bulabildiği işlerin çoğu kısa sürelidir ve prekaryanın yeni bir vasıf edinmeye yönelik zamanı bulabilmesi hayli güçtür. Altıncı olarak, sabit bir gelire sahip değildir. Son olarak ise prekarya, sendikal güvence ve onun sağladığı imkânlardan yoksundur.[73]

Açıktır ki, Standing’in tanımı sadece beyaz yakalılarla sınırlı değildir ve çok farklı toplum kesimlerini kapsamaktadır. Ancak beyaz yakalıların bu kapsam içine girmesi, diğer herhangi bir toplum kesiminin güvencesizliğinden çok daha radikal sonuçlar üretebilir. Şöyle ki, “Altın otuzlar” da denilen 1950-1980 arası dönemde bu insanların çoğunun ailesi geleneksel dayanışma biçimlerinden uzaklaşmış, dinsel ve yerel cemaatlerle bağını koparmıştı. Oysa işçi sınıfı partilerinin de etkisizleşmesiyle siyaset alanını bir zamanlar tarihe gömülmeye mahkûm olduğu düşünülen geleneksel patronaj ilişkileri doldurmaktadır. Böylesi ilişki ve oluşumlar, siyasi ve ekonomik güçleri arttıkça, yaratıcı zekâsıyla tek başına ayakta durabilen liberal birey mitini yerle bir etmektedirler. Bu koşullar altında, sisteme entegre olma yolları tıkanan beyaz yakalıların radikalleşip enternasyonalizm ve dayanışma değerlerini yeni baştan inşa çabasına girişmesi mümkündür. Nitekim 21. yüzyılın ilk çeyreğine damga vuran önemli toplumsal hareketlenmelerde beyaz yakalılar hatırı sayılır bir temsil gücüne sahiptir. Üstelik söz konusu protestolarda dile getirilen talepler, eğitimli kesimlerin neo-muhafazakâr değerlerden giderek uzaklaştığının önemli işaretleriyle doludur. 2010 yılına damga vuran Arap isyanları, üniversite mezunu bir işportacının, Muhammed Buazzizi’nin kendisini ateşe vermesiyle patlak vermiştir. New York’ta “Wall Street’i İşgal Edin” sloganıyla bir araya gelen kalabalıklar öfkelerini açıkça finans dünyasının kalbine yöneltmişlerdir. Atina’da gösterilerin sembol mekânı Syntagma Meydanı’nda eğitimli kesimlerin sayısı geleneksel proletaryadan kat be kat daha fazladır. İspanya’da Puarte del Sol, İstanbul’da Taksim Meydanı’ndaki protestolar benzer taleplerle sokağa çıkmış, benzer değerler üzerinden bir araya gelmişlerdir. Kısacası farklı kültürlere sahip, farklı geleneklerden beslenen birçok ülkede eğitimli nüfus içinde neo-muhafazakâr değerlere yönelik hatırı sayılır bir tepki oluşmuştur.[74] Bu hareketler ilişki ağlarını harekete geçirmek için teknolojiden yoğun biçimde istifade etmişlerdir. Ancak onlar, radikal dinci akımların aksine, evrensel değerleri ön plana çıkarmaktadırlar. Onların ayırt edici bir diğer özellikleri ise eylemlerin kamusal yüzleri arasında kadın sayısının geçmiş protestolara kıyasla son derece yüksek olmasıdır. Bu da geleneksel değerlere dönüş çağrısının kadınlar nezdinde bulduğu karşılığa yönelik güçlü soru işaretleri doğurmaktadır. Dolayısıyla, bu bölümün bir sonraki alt başlığı, kadınların değerler skalasındaki güncel konumuna odaklanacaktır.

Kadın ve Değerler

Geleneğin çağrısına kulak kabartmayı güçleştiren kayda değer bir unsur, artık onun kadını esasen bir anne ve bir eş olarak gören, aileye ve domestik yaşam alanına hapseden değerlerini yadsıyan milyonlarca kadının varlığıdır. Açıktır ki, modernizmin kendi ayakları üzerinde duran birey çağrısı kadınlarda güçlü ve içten bir karşılık bulmuştur. Modernizmin kadınlara sunduğu imkânların ardında esasen 19. yüzyılın siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik alanda getirdiği yenilikler yatar. Bu süreçte öncelikle sanayi devrimi kadınları baba ya da kocasına bağlayan sembolik ve ekonomik bağları kopardı. Bununla eşzamanlı olarak, kadını insan türünün üreme aracı ve erkeğin yardımcısı olarak gören bakış açısı yıprandı. Çok geçmeden kadınlara sunulan ödüller de değişip çeşitlendi. “Yüzyılın başında dillendirilen normlar, sosyal bir işlevi, karı ve anne işlevini tanımlayan, kadınların haklarını görevlerinin bir fonksiyonu olarak saptayan ve kadınları, rolleri ve davranışları standartlaştırılması ve dolayısıyla idealleştirilmesi gereken sosyal bir grup olarak tanımlayan kolektif normlardı. Fakat bu kapsamlı formülasyon yavaş yavaş çözülüyor ve dişil kimlikler çoğalıyor gibiydi: Anne, işçi, evde kalmış kız, kurtulmuş kadın ve benzeri. Bazı kadınlar, bazen birbiriyle çelişen bu rollerden birkaçını üstlendiler ve böylece 20. yüzyıl kadınlarına yabancı olmayan gerilimlere yol açtılar”.[75]

Marx, 19. yüzyılda işyerlerinin mekanizasyonundan söz ederken, makinelerin artık adale gücünü vazgeçilmez olmaktan çıkardığından dem vuruyordu. Böylece adale gücü zayıf kadınlar ya da fiziksel gelişimini tamamlamamış çocuklar işe koşulabilecekti. “Bu nedenle” diyordu Marx, “makinelerin kapitalist tarzda kullanımının ilk sonucu, kadın ve çocuk emeğidir”.[76] Ancak Marx’ın zamanından bu yana kadınların işgücüne artan oranda katılımı onların yaşam koşullarını ve toplumsal değerlere bakışlarını büyük ölçüde değiştirdi. 20. yüzyılda kadınlar önce eşit işe eşit ücret talepleriyle kamuoyunu sarstılar. İşyerinde cinsiyet ayrımcılığına son verilmesi talebini yükselttiler. Onlar öncelikle, erkeklerle eşit fırsatlara sahip olmayı arzuluyordu. Eşitlik talebini çok geçmeden yasal ücretli doğum izni ve gebelik sırasında haksız işten çıkarmaya karşı korunma talepleri izledi.[77]

Güncel OECD raporları, kadınların eşitlik talebinin hâlâ tam anlamıyla karşılanmaktan uzak olduğunu vurguluyor. “Geçtiğimiz birkaç on yıl içinde kadınların işgücüne katılım oranı erkeklerin oranına yaklaştı ancak tüm OECD ülkelerinde ücretli işlerde çalışan kadınların sayısı hâlen erkeklerinkinden daha düşük. Kadınlar bir işe girdiğinde büyük olasılıkla yarı zamanlı, yönetici pozisyonların uzağında yer alıyor ve erkeklerden daha az kazanıyorlar. Tam zamanlı kadın işçiler OECD ülkelerinde erkek muadillerine kıyasla yaklaşık %15 daha az kazanıyorlar”.[78] Ancak bu tespit, 20. yüzyıl boyunca bu alanda yaşanan kayda değer ilerlemeleri göz ardı etmeyi gerektirmiyor. Nitekim OECD ülkeleri arasında çocuk bakımında sorumluluğun eşler arasında daha eşit bir biçimde paylaşılmasını sağlamaya yönelik düzenlemeler gündemdedir. “Kimi ülkeler çocuk bakımı için işinden ayrı kalan babalara en az iki ay süreyle hatırı sayılır maddi teşvikler sunuyor. Bu teşvikler ebeveynlerin çocuk bakımının sorumluluklarını daha eşit biçimde paylaşmasına ve annelerin işgücüne katılımına imkân sağlıyor”.[79] Hakkaniyetli ödeme inisiyatifleri ve şeffaf ücret politikaları yine aynı amaç doğrultusunda atılmış güncel adımlar arasında yerini almıştır.

Kadınların eşitlik talebi, onların artan eğitim düzeyi ile yakından bağlantılıdır. Bunun ardında ise esasen laik eğitimin yaygınlaşması yatmaktadır. İlk laik öğretim denemeleri Batı Avrupa’da, Fransa, Belçika, Almanya ve İsviçre gibi ülkelerde 1880’li yıllarda kendisini göstermeye başlamıştı. Bu okullar, “öğretim programının ya dinsel konuları dışlaması ya da bu konulara ayrılan zamanı son derece azaltması anlamında laikti. Her iki cinsiyet için aynı olan ilkokuldan sonra, kızlar oğlanlara verilenden olabildiğince ayrı, yeni tip bir laik öğretim görecekti”.[80] Söz konusu girişimler muhafazakâr parlamenterlerce şiddetle kınandı. Bilhassa Fransız muhafazakârları bu okullara onay veren yasayı açıkça “Tanrı ve dine karşı” olmakla suçluyorlardı. Söz konusu tepkileri Françoise Mayeur şu cümlelerle özetlemektedir: “Yeni okullar erkek ve kadın öğretmenlerin birbirleriyle düşüp kalkmalarını kolaylaştıracak ve daha kötüsü farklı sosyal sınıflardan öğrencileri aynı sınıflarda bir araya getirecekti. Umulan müşterileri bulamayacağı için (iddiaya göre yasa zenginlerin kızları için tasarlanmıştı) toplumun yeni tabakalarından öğrenci almak zorunlu olacaktı. Bu öğrenciler gerçekleşmeyecek umutlara kapılacak ve sonuç muazzam bir sınıfsızlar grubu olacaktı. Bu durum nihilizme yol açabilirdi: İçinden ‘okuryazar ve uzun saçlı bir proletarya’ çıkan Rus liseleri uğursuz bir örnekti”.[81]

İngiltere’de 19. yüzyıl sonlarında eğitim sistemi üzerindeki Anglikan Kilisesi hâkimiyeti kırılmıştı. Yine de bu dönemde pek çok yeni okul binası, kız ve erkekleri birbirinden ayıran mimari tasarımlarla inşa edildi. Ancak yine bu dönemde zorunlu eğitim yaşı önce on bir, çok geçmeden de on ikiye çıkarıldı. Kız ve erkeklere ortak eğitim veren öğretmen okulları İngiltere’de laik eğitimin önde gelen uygulama sahaları arasına girdi. 1900’lerin başında kadın öğretmenlerin tüm öğretmenler içindeki oranı yüzde 70’leri aşacaktı.[82] Batı Avrupa kökenli bu ilk girişimlerin başarısı, 20. yüzyıl boyunca dünyanın dört bir köşesindeki muhafazakâr ailelerin çocuklarını dini eğitim veren okullardansa laik eğitim kurumlarına göndermesiyle kökleşti. Yine de erken yaşta evlilik ve kızlara ev içi sorumluluklar yükleyen toplumsal pratikler uzun yıllar boyunca kadınların eğitimini yarıda bırakmasına yol açmıştır. Bu pratiklerin pek çoğunun kökeni, yasal düzenlemelerden ziyade hâlihazırdaki toplumsal değerlerden kaynaklanıyordu.

Eğitim istatistiklerinde her iki cinsiyet arasındaki makasın kapanması için yüzyılın son çeyreğini beklemek gerekecekti. “Geçtiğimiz yüzyıldan bu yana dünya ölçeğinde eğitim istatistiklerindeki cinsiyet farkı muazzam bir azalış gösterdi. 1900’lü yılların başından bu yana erkeklerin eğitim ortalama süresi OECD ülkelerinde ortalama altıdan on ikiye çıkarken kadınlarınki beşten on üçe yükseldi. Hatta 2014 yılında yükseköğrenim görmüş yetişkin kadın ortalaması OECD ülkelerinde %34’e çıkarak erkeklerin %30’luk oranını geride bıraktı. OECD harici ülkelerde de çalışma çağındaki yetişkinlerin eğitim yılı ortalaması erkeklerde ikiden sekize yükselirken, kadınlarda birden sekize çıktı”.[83]

Kadınların eğitim istatistiklerindeki yüzdesi artarken, kadın yoksulluğu hâlen sosyal politika belgelerinin önemli bir maddesini oluşturmaktadır. Doğrusu 20. yüzyılın ulusal reform hamlelerinin birçoğunda yoksulluk yardımı kalemleri kadın ve çocuklardansa erkek emekçileri gözeterek planlanmıştı. Gisela Bock’a kulak verilirse bu feministler açısından kadının erkeğe bağımlılığını uç boyutlara taşıyan bir uygulamaydı: “…feministler kadınların fiili yoksulluğundan ve meşguliyetinden ya da evlilik statüsünden bağımsız bir biçimde genel olarak anneliği ele aldılar; hedefledikleri özgül grupların evrensel bir kadın durumunun, fiili ya da potansiyel anne olma ve çocuklarıyla birlikte hayatta kalmak için erkeklere bağımlı olma durumunun uç versiyonları olduğunu ileri sürdüler”.[84] Aslında anneliğin toplumsal rolüne yönelik bu sorgulama, geleneksel değerlere yönelik tarihin en kayda değer saldırılarından biriydi. Bu saldırıda kadınların en büyük yardımcıları 1950’lerin sonlarından itibaren yaygın biçimde kullanılmaya başlanan oral gebelik önleyiciler ve rahim içi aygıtlar olacaktı.

“Bu tür yapay gebelik önleyicilerin kullanılmasına gösterilen muhalefete rağmen, yeni teknolojiler rağbet gördü; öyle ki, 1990’da gebe kalmak istemeyen, çocuk doğurabilir yaşta Fransız kadınların yüzde 48’i oral gebelik önleyici, yüzde 26’sı spiral kullanıyordu ve yüzde 3’ünden azı hiçbir gebelik önleyici kullanmıyordu. Batı Almanya’da ve Belçika’da da kadınlar hapları tercih ettiler; oysa Kuzey Avrupa’da rahim içi aygıtları yeğlediler. Hollanda, Birleşik Krallık ve hepsinden çok Birleşik Devletler ve Kanada’da cerrahi kısırlaştırma yaygındı: 1980’lerin ortasında Quebec’te evli kadınların yaklaşık yarısı ya yumurtalık kanallarını bağlatmıştı ya da vazektomi[85] olmuş erkeklerle evliydi”.[86]

Gebeliğin denetim altına alınmasına, geleneksel aile yapısında ve toplumsal cinsiyet rollerinde yaşanan hatırı sayılır bir kırılma eşlik etmiştir. “OECD ülkelerinde bireylerin büyük kısmı bir eş ile ya evli çiftler ya medeni birliktelikler (aynı cinsle evlilik) ya da evlenmeden birliktelik şeklinde, bir partner ile birlikte yaşıyor. 20 yaş üzeri çiftlerin altıda biri birlikteliğini bir evlilik sözleşmesi olmaksızın yürütüyor. Öte yandan genç kuşaklar birlikteliği ya ertelemeyi ya da enformel olarak yürütmeyi daha çok seçiyor. 20-34 arası yetişkinlerin onda altısı yalnız, %17’si enformel birliktelikler yaşıyor”.[87]

Bu koşullar altında neo-muhafazakâr çağrının kadınlar nezdinde erkeklere kıyasla daha az rağbet görmesine şaşırmamak gerekir. Söz gelimi, “Birleşik Devletler’de Reagan’ın başkanlığına karşı çıkan kadınların oranı erkeklerinkinden fazlaydı; 1983’te Britanya’da kadınların muhafazakârlara oy verme olasılığı erkeklerinkinden daha azdı ve Almanya Federal Cumhuriyeti’nde 1980 ve 1983 seçimlerinde sosyal demokratlara oy veren kadınların sayısı erkeklerden fazlaydı. Kanada, İsveç ve Avustralya’da da benzer durumlara rastlanabilirdi”.[88] Neo-muhafazakârlığın bu ilk yükseliş yıllarından bu yana kadın seçmenlerin tercihinde kayda değer bir değişiklik olduğu iddia edilemez. 2016 yılındaki Birleşik Devletler Başkanlık seçimlerinde Muhafazakâr Parti adayı Donald Trump erkek seçmenlerden % 52 oranında oy almasına karşın, kadın seçmenlerde bu oran % 41’de kalmıştır.[89]

 

 

 

[1]. Daniel Bensaid ve Alain Krivine, 1968 Son ve Devam, Çev. G. Şener, Yazın Yayıncılık, 2008, s. 149.

[2]. A.g.e., s. 149.

[3]. Mübeccel Kıray 1960’lı yıllarda hızlı değişim dönemlerinin ortaya çıkardığı, kalıcılık içermeyen ancak çözülmenin önüne geçen, suni de olsa bir denge sağlayan özellikleri “tampon ilişki düzenlemeleri” ya da “tampon kurumlar” olarak kavramsallaştırmıştı. Bu kavramsallaştırmaya atıfta bulunulursa, günümüzde geleneksel değerler başlığı altında sınıflandırılan değerlerin bir tür “tampon değerler” olarak görülmesi mümkündür. Bkz. Mübeccel B. Kıray, Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, 3. Basım, Bağlam Yayınları, 2000, s. 10-11.

[4]. World Bank, Sustainable Mobility for All, 2017, s. 16, http://www.sum4all.org/ (Erişim: 19.10.2017).

[5]. Anthony Giddens, Sosyoloji: Kısa Fakat Eleştirel Bir Giriş, Çev. Ü. Yıldız Battal, Siyasal Kitabevi, 2012, s. 14.

[6]. Mike Davis, Gecekondu Gezegeni, Çev. G. Koca, Metis Yayınları, 2007, s. 15.

[7]. Robert E. Park ve Ernest W. Burgess, Şehir, Çev. P. Karababa Kayalıgil, Heretik yayınları, 2015, s.180.

[8]. Robert J. Holton, Kentler Kapitalizm ve Uygarlık, Çev. R. Keleş, İmge Kitabevi Yayınları, 1999, s. 15.

[9]. Bryan S. Turner, Klasik Sosyoloji, Çev. İ. Çetin, İletişim Yayınları, 2014, s. 317.

[10]. Fernand Braudel, Maddi Uygarlık: Dünyanın Zamanı, Çev., M. A. Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, 2004, s. 405.

[11]. Lewis Mumford, Tarih Boyunca Kent, Çev. G. Koca ve T. Tosun, Ayrıntı Yayınları, 2007, s. 153.

[12]. Park ve Ernest W. Burgess, a.g.e., s. 180.

[13]. Turner, a.g.e., s. 321.

[14]. Louis Wirth, “Urbanism as a Way of Life”, The American Journal of Sociology, 44(1) (Jul., 1938), s. 12.

[15]. Mumford, a.g.e., s. 527.

[16]. Ian Buruma ve Avishai Margalit, Garbiyatçılık: Düşmanlarının Gözünden Batı, Çev. G. Turan, Yapı Kredi Yayınları, 2009, s. 12. Garbiyatçılığın diğer üç unsuru, Buruma ve Margalit’in ifadeleriyle sırasıyla, “bilim ve akılcılıkta kendini gösteren Batı düşüncesine; kendini feda etmekten çekinmeyen kahramanın karşıtı olan yerleşik burjuvaya ve saf inanca dünyada yer açabilmek için kafası ezilmesi gereken kâfirlere düşmanlık”tır. Bkz. age., s. 16.

[17]. A.g.e., s. 22.

[18]. A.g.e., s. 28.

[19]. Doğuştancılık ya da Nativizm, belli bir grubun kültürel dokusunun her türlü yabancı unsurdan ayrıştırılarak eski ve saf haline yeniden dönmesi amacıyla yürütülen bilinçli bir çabaya işaret etmektedir.

[20]. A.g.e., s. 29.

[21]. A.g.e., s. 42.

[22]. A.g.e., s. 30.

[23]. Philip Short, Mao Zedong: Bir Yaşam, Çev. Y. Alogan, İthaki yayınları, 2007, s. 214.

[24]. A.g.e., s. 38.

[25]. A.g.e., s. 39.

[26]. David Chandler, Voices from S-21: Terror and History in Pol Pot’s Secret Prison, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1999, s. vii.

[27]. Buruma ve Margalit, a.g.e., s. 40-41.

[28]. Immanuel Wallerstein, Bildiğimiz Dünyanın Sonu: Yirmi Birinci Yüzyıl İçin Sosyal Bilim, Çev. T. Birkan, Metis yayınları, s. 147.

[29]. David Harvey, “Finansal krizlerin kentteki kökleri: Anti-Kapitalist Mücadele İçin Kentleri Kazanmak”, Çev. U. Haskan, Ekonomik Kriz ve Sol (Der. L. Panitch, G. Albo ve V. Chibber) içinde, Yordam Yayınları. 2012, s. 32.

[30]. Mike Davis, a.g.e., s. 32.

[31]. Mumford, a.g.e., s. 154.

[32]. David Harvey, Sosyal Adalet ve Şehir, Çev. M. Moralı, Metis Yayınları, 2013, s. 80.

[33]. World Bank, a.g.e., s. 14.

[34]. George Ritzer, Küresel Dünya, Çev. M. Pekdemir, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 59-60.

[35]. A.g.e., s. 80.

[36]. A.g.e., s. 80.

[37]. Martin Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, Çev. D. Özlem, Afa Yayınları, 1997, s. 68.

[38]. Michael E. Zimmerman, Heidegger: Moderniteyle Hesaplaşma, Çev. H. Arslan, Paradigma Yayıncılık, 2011, s. 77-80.

[39]. Herbert Marcuse, “One-Dimensional Man”, (der. P. Kivisto) Social Theory. Roots and Branches içinde, New York and Oxford, Oxford University Press, 2013, s. 440.

[40]. John Zerzan, Gelecekteki İlkel, Çev. C. Atila (4. Baskı), Kaos Yayınları, s. 238.

[41]. Clark Kerr, John T. Dunlop, Frederick H. Harbison, Charles A. Myers, Industrialism and Industrial Man: The Problems of Labor and Management in Economic, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1960.

[42]. John Bellamy Foster, Harry Braverman, Emek ve Tekelci Sermaye’ye Önsöz. Kalkedon Yayınları, 2008, s. 11-12.

[43]. Daniel Bell, “Labor in the Post-Industrial Society” B. Silverman ve M. Yanowitch (Haz.) The Worker in ‘Post-Industrial’ Capitalism: Liberal and Radical Responses içinde, New York, Free Press, 1974, s. 94.

[44]. A.g.e., s. 95.

[45]. Armand Mattelart, Bilgi Toplumunun Tarihi, Çev. H. Yücel, İletişim Yayınları, 2004, s. 62.

[46]. Paul Thompson, “Disconnected capitalism: or why employers can’t keep their side of the bargain”, Work, employment and society, 2003, 17(2), s. 359.

[47]. Chris Baldry, Dora Scholarios, Jeff Hyman, “Organizational Commitment among Software Developers”, Rowena Barrett (haz.), Management, Labour Process and Software Development içinde, London, Routledge, 2005, s. 149.

[48]. Larry Hirschhorn, Beyond Mechanization: Work and Technology in a Postindustrial Age. Cambridge, Mass., MIT Press, 1984, s. 2.

[49]. Shoshana Zuboff, In the Age of Smart Machine: The Future of Work and Power, New York, Basic Books, 1988, s. 6.

[50]. A.g.e., s. 6.

[51]. Krishan Kumar, Sanayi Sonrası Toplumdan Post-modern Topluma, Çev. M. Küçük, Dost Kitabevi Yayınları, 2004, s. 64.

[52]. Michael J. Piore ve Charles F. Sabel, The Second Industrial Divide: Possibilities for Prosperity, New York, Basic Books, 1984.

[53]. A.g.e., s. 269.

[54]. A.g.e., s. 273.

[55]. Ernest Mandel, Geç Kapitalizm, Çev. C. Badem, Versus Kitap, 2008, s. 251.

[56]. A.g.e., s. 522.

[57]. A.g.e., s. 525.

[58]. Michael Whine, “Cyberspace-A New Medium for Communication, Command, and Control by Extremists”, Studies in Conflict & Terrorism, 1999, 22(3), s. 231.

[59]. Manuel Castells, Enformasyon Çağı: Ekonomi, Toplum ve Kültür, Cilt 1: Ağ Toplumunun Yükselişi, Çev. E. Kılıç, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s. 500.

[60]. A.g.e., s. 630.

[61]. World Bank, Higher Education, 2017, http://www.worldbank.org/en/topic/tertiaryeducation (Erişim: 19.10.2017).

[62]. World Bank, World Development Report, Washington DC, World Bank, 2013, s. 6-8.

[63]. European Strategy and Policy Analysis System [ESPAS], Global trends 2030: Citizens in an interconnected and polycentric World, A´. de Vasconcelos (Ed.), Paris, European Union Institute for Security Studies, 2012, s. 28.

[64]. C. Wright Mills, White Collar: The American Middle Classes, New York, Oxford University Press, 1956.

[65]. Sözgelimi, Francis Fukuyama’nın “orta sınıf” tanımı şöyledir: “Orta sınıf olarak kastettiğim, gelirleri açısından içinde bulundukları toplumun ne en üstünde, ne de en altında bulunan, en azından lise mezunu olan ve ya mülkiyet ya dayanıklı tüketim malları ya da kendi işlerine sahip insanlar”. Francis Fukuyama, The Future of History, Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class, Foreign Affairs, 2012, 91(1), s. 54.

[66]. Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev. T. Parla, İletişim Yayınları, 2004, s. 293.

[67]. Daniel Guérin, Faşizm ve Büyük Sermaye, Çev. B. Tanör, Habitus, 2014, s. 50-55.

[68]. David Lockwood, The Blackcoated Worker, London, Unwin University Press, 1966, s. 95-96.

[69]. Richard Edwards, Contested terrain: The transformation of the workplace in the twentieth century, New York, Basic Books, 1979, s. 153.

[70]. Marshall Berman, Marksizmle Maceram, Çev. A. Üçler, İletişim Yayınları, 2009, s. 162.

[71]. Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl: 1914-1991 Aşırılıklar Çağı, Çev. Y. Alogan, Everest Yayınları, 2008, s. 560.

[72]. Daniel Bensaid ve Alain Krivine, 1968: Son ve Devam, Çev. G. Şener, Yazın Yayıncılık.2008, s. 116-117.

[73]. Guy Standing, Prekarya: Yeni Tehlikeli Sınıf, Çev. E. Bulut, İstanbul İletişim, 2014, s. 26.

[74]. Bu konuda güncel bir sosyolojik çalışma için, bkz. Manuel Castells, İsyan ve Umut Ağları: İnternet Çağında Toplumsal Hareketler, Çev. E. Kılıç, Koç Üniversitesi Yayınları, 2013.

[75]. Genevieve Fraisse ve Michelle Perrot, “Düzenler ve Özgürlükler”, Kadınların Tarihi IV: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (Ed. Genevieve Fraisse ve Michelle Perrot), Çev. A. Fethi, 2005, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 15.

[76]. Karl Marx, Kapital I, Çev. N. Satlıgan ve M. Selik, Yordam Kitap, 2011, s. 378.

[77]. Yasmine Ergas, “1970’lerin Feminizmleri”, Kadınların Tarihi V: 20. Yüzyılda Kültürel Bir Kimliğe Doğru, (Ed. Françoise Thebaud), Çev. A. Fethi, 2005, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 481-482.

[78]. OECD, The Pursuit of Gender Equality: AN Uphill Bottle, Paris, OECD Publishing, 2017, s.3, http://dx.doi.org/10.1787/9789264281318-en

[79]. A.g.e., s. 4.

[80]. Françoise Mayeur, “Laik Eğitim Modeli”, Kadınların Tarihi IV: Devrimden Dünya Savaşına Feminizmin Ortaya Çıkışı, (Ed. Genevieve Fraisse ve Michelle Perrot), Çev. A. Fethi, 2005, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 214.

[81]. A.g.e., s. 227.

[82]. A.g.e., s. 219.

[83]. OECD, a.g.e., s. 96.

[84]. Gisela Bock, “Refah Devletlerinde Yoksulluk ve Annelik Haklan”, Kadınların Tarihi V: 20. Yüzyılda Kültürel Bir Kimliğe Doğru, (Ed. Françoise Thebaud), Çev. A. Fethi, 2005, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 373-400.

[85]. Erkeğin tohum kanallarının ameliyatla bağlanmasıdır.

[86]. Nadine Lefaucheur, “Annelik, Aile ve Devlet”, Kadınların Tarihi V: 20. Yüzyılda Kültürel Bir Kimliğe Doğru, (Ed. Françoise Thebaud), Çev. A. Fethi, 2005, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 401-.418.

[87]. OECD, a.g.e., s. 74.

[88]. Ergas, a.g.e., s. 482.

[89]. CNN, Election 2016, http://edition.cnn.com/election/results/exit-polls, (Erişim: 20.11.2017).