Shakespeare’in Hamlet’i çoğunlukla Hamlet’in eyleme geçme kapasitesindeki bir aksama, eylemin sürekli ertelenmesi, Hamlet’in her şeyi yerli yerine oturtacak şiddetinin bir türlü gelmemesi, geldiğindeyse hedefleri çoğaltarak Hamlet’in kendisini de yutacak kadar genişlemesi bağlamında yorumlanagelmiştir. Bu yorumlara göre Hamlet aşırı düşünmekte ve bu nedenle de bir türlü eyleme geçememektedir. Biz modernler için ne uygun bir metafor ve belki de tam da kendimizi de bu sürekli erteleme hali içerisinde yakaladığımız için bu yorum çerçevesi içindeki Hamlet’i bu kadar seviyoruzdur. Fakat bizim ertelemelerimizle Hamlet’in ertelemesi gerçekten bir tutulabilir mi? En nihayetinde, sebebi ne olursa olsun, Hamlet’ten beklenen eylem birini öldürmesi eylemiyse, üstelik öldürmesi gereken kişi de amcası ve annesinin yeni kocasıysa, tereddüt etmesinde bir sorun olmaması gerekmez mi?
Fakat Shakespeare de az değil, başka birilerini öldürme hususunda Hamlet’in neredeyse hiç düşünmeden harekete geçtiği pasajlar da sunar okura. Örneğin bir perdenin arkasındaki Polonius’u amcası ve üvey babası zannederek kim olduğunu anlamayı bile beklemeden kılıcıyla öldürür. Yani son derece hızlı bir biçimde eyleme geçebilme kapasitesi de vardır; öldürmekten çekinmediğini de biliriz. O halde nedir asıl eylemin bir türlü gerçekleşememesi? Bana kalırsa yorumcuların zihnini bulandıran şey, çoğunlukla tragedyanın daha eski formlarıyla yeni formu arasında karşılaştırmaya ve karşıtlaştırma yapmak yerine, Greko-Romen tragedyalardaki karakterlerle burada Hamlet arasında bir benzerlik arıyor olmaları. Eski tragedyalardaki bütün ana kahramanların eylem insanı oldukları, onları kendi yıkımlarına sürükleyen şeyin yeterince düşünmeden eyleme geçmeleri ve tutumlarında hiç esnememeleri olduğu elbette doğrudur; fakat bu durumda tereddüdün ve beklemenin başka bir sonuca yol açması gerekmez mi? Shakespeare’in dehası tam olarak bu trajik bilgiyi ters yüz etme becerisinde yatıyor zaten. Hamlet ne kadar ertelerse ertelesin o da kendi yıkımından kaçamıyor. Üstelik diğer bütün meselelerde aslında Hamlet de bir eylem insanıdır; çok çabuk harekete geçer, hiç duraksamaz. Bu nedenle ertelediği ya da ertelemeye çalıştığı şey belki de eylem değil ama tam olarak bu yıkımın kendisidir. Kaçınılmaz yıkım…
O halde neden ‘erteleme’ fikri bu kadar cazip geliyor çağdaş okura? Bir nedeni bu fikrin kendi psikolojizm ideolojilerimize uygunluğu, bir diğer nedeni ise zihinlerimizin gerisinde duran, Ranciere’in “devlet mutabakatı bağlamı” adını verdiği şey. Hamlet’i psikolojizm bağlamı içerisinde anlamlandırmaya dönük eğilimlerin ilk eleştirisinin, metni kendi tarihsel ve siyasal bağlamına iade etme arayışındaki Carl Schmitt’ten, siyaset teorisinin son klasik düşünüründen gelmesi de elbette rastlantı değil.
Hamlet’e giydirilmeye çalışılan ‘psikolojizm’ gömleği aslında Hamlet hakkında değil de bunu yapan hakkında bir şeyler söylüyor. Yekten ve dolandırmadan ifade edeceğim: burada iş başında olan şey saplantı. Hamlet’in değil, yorumcunun saplantısı; çünkü en nihayetinde Hamlet’in bir gerçek arzusunun olduğunu varsaymak ve bunu deşifre etmeye yönelmek anlamına geliyor psikolojist bakış. Ötekinin arzusunun ne olduğuna ilişkin spekülatif varsayımlarla kendisini kuran özne sorunudur buradaki. Bu anlamıyla psikolojizm bağlamı, belirli ve tarihsel bir insan tipinin evrenselleştirilmesi sonucuna yol açıyor ve dolayısıyla da devlet-mutabakatı bağlamını sorgulamaksızın kabul etmiş oluyor. Hamlet tek bir konu dışında Oedipus’tan ya da Antigone’den ya da Ajax’tan pek de farklı değil gerçekte. Hamlet’teki erteleme sorunu psikolojik bir erteleme sorunu değil, bir kurucu iktidar perspektifinin yokluğu sorunudur. Hamlet’in eylemi bu nedenle yıkıcıdır, ama kurucu değil. Bu nedenle Hamlet’in geciken ya da ertelenen şiddeti kurucu şiddettir ve tarihsel olarak zaten bu eylem-şiddet için vakit henüz erkendir. Eklem yerinden çıkmış bir zamandır bu; askıda bir zaman. Shakespeare belirli bir ahlaki ve toplumsal çürümüşlüğe işaret etmek için söylemez zamanın eklem yerinden sökülmüş olduğunu; o zamanı bir metafor olarak kullanmamakta, bizzat zaman hakkında konuşmaktadır.
Zamanın kendisi askıya alınmışsa hangi gecikmeden söz edebiliriz? Politik anlamda en olağanüstü durumlar bile zamanın olağan akışını varsayarlar. Ranciere’in devlet-mutabakatı bağlamı olarak öne sürdüğü kavram bu nedenle kilit bir rol oynayabilir Hamlet yorumunda. Eğer zamanın kendisi olağan akışı içinde olsaydı, geçici bir olağanüstü hâl durumundan söz edebilirdik. Demek oluyor ki Carl Schmitt’in modern siyasetin mucizesi olarak gördüğü olağanüstü hâl yine de belirli bir zaman kavrayışına bağlıdır. Devlet mutabakatı bağlamı zamanın düzenliliğini var sayarak Hamlet’te bir olağanüstü hâl gördüğü içindir ki Hamlet’ten her şeyi yeniden yerli yerine oturtmasını bekler ve tam da bu edimin kendisinin geciktiği kanaatine kapılır. Modern okumalarımız içerisinde, Hamlet’te olağanüstü bir durum gördüğümüz ve bunun sorumlusu olarak da Hamlet’i gördüğümüz anlamına geliyor bu. Yani devlet mutabakatı bağlamı nedeniyle bu hali alan Hamlet okumamız bizzat devlet-mutabakatı bağlamının kendi mantığıyla çelişiyor. Çünkü oluşan olağanüstü durum Hamlet’in kararıyla oluşmuş değil; yani Hamlet sözcüğün Schmitt’teki anlamıyla ‘egemen’ değil, bu nedenle Hamlet ancak tazmin edici bir şiddete başvurabilir. En nihayetinde, devrimin zamanı henüz tarihsel olarak da gelmiş değildir. Özetlemek gerekirse, ertelen eylem çerçevesinde geliştirdiğimiz okumalar Hamlet hakkında değil, kendi siyaset kavrayışımız hakkında bir şeyler söylüyor.
Carl Schmitt modern devlet teorisinin bütün önemli kavramlarının sekülerleşmiş teoloji kavramları olduğunu öne sürmüştü. Oysa Hamlet’in şu tiradı hem bu kapma arzusunu hem de bunun henüz gerçekleşmemiş olduğunu açığa vurur:
Şimdi tam sırası işte. Dua ederken.
Şimdi yapacağım bu işi. Ve o da cennete gidecek.
Ve öcüm alınmış olacak böylece.
Biraz daha düşünmek gerek bunu.
Bir alçak, babamı öldürüyor ve karşılığında
Ben, onun tek oğlu, aynı alçağı
Cennete gönderiyorum.
İntikam değil, hizmetin karşılığını ödemek olur bu.
Nedamet getirmesine bile fırsat vermemişti babamın.
Bütün suçları, Mayıs çiçekleri gibi, açılmış ortadayken;
Ve neler vardı günah hesabında Tanrı’dan başka kim bilir?
Ama bizlerin şu dünyadan görebildiği kadarıyla,
Ağır bir yük götürdü yanında. Öcüm alınmış olur mu öyleyse?
Tam ruhunu arıtırken, geçiş için hazırlamışken kendini
Vurursam ona?
Çıkacaksın kınından kılıcım,
Ama daha müthiş bir intikam zamanı geldiği zaman.
İçkiyle sızmışken, ya da gazaba gelmişken,
Kardeşinin karısıyla cilveleşirken yatağında,
Kumar oynarken, sövüp sayarken, ya da,
Kurtuluşuna hiç yardımı olmayacak bir iş yaparken
O zaman takmalı çelmeyi ki topukları dövsün gökyüzünü
Ruhu cehennem gibi lanetlensin ve kararsın,
Nereye gitse. (Shakespeare, 1982: 80).
Bu arzu Claudius’u yani Hamlet’in amcasını hem dünyevi hukukun hem de ilahi hukukun dışına atmak yönünde bir stratejinin arayışındaki bir arzu değil; Roma’dan uzak, oldukça Hıristiyan bir arzu bu. Fakat yine de ilahi hukukun alanındaki bir şeyleri yönetme arzusu da var Hamlet’in. Oraya da müdahale etmek istiyor. Belki de biz modernler Hamlet’i seviyor olduğumuz için burada iktidarın kötücül gizemini göremiyoruzdur. Aslında bu kötücül gizem Hamlet’in de karşı karşıya kaldığı ve bir geri çekilme jestini sergilediği bir eşikte belirir. Hamlet ile Machiavelli’nin prensi ya da modern bir prens arasındaki fark ilahi hukuk ile dünyevi hukuk ayrımının Hamlet için ve Hamlet’te hala geçerliliğini muhafaza ediyor olmasıdır – yeri gelmişken ‘kralın ilahi hakkı’ biçimindeki iktidar teorisini geliştirenin de Kraliçe Elizabeth’in ardından, 1603’te İngiltere kralı olan İskoçyalı veliaht Kral James olduğunu da belirtelim; Macbeth oyunuyla sürekli ilintilendirilen ve ayrıca dünyada en çok okunan Kitab-ı Mukaddes çevirisi olan King James Bible’ı hazırlatan James.
Bu kötücül gizem modern devletin ilahi zamanla dünyevi zamanı çakıştırma becerisine sahipmiş gibi ortaya çıkmasında yatıyor. Hamlet eğer kurucu iktidar olarak belirecekse düzenli bir zaman içindeki olağanüstü bir durumu değil, bizzat zamanın kendisini düzenlemek zorundadır. “Zamanın geçmeleri hep fırlamış yuvalarından; / Lanet olsun, onu onarmak için doğduğum güne!” (s. 34). Onun krizi bunu üstlenemeyecek kadar geleneksel bir ahlak çerçevesiyle donatılmış olmasından türeyip gelir. Onun krizi modern iktidarın krizidir. Krizi üstlenir, ama iktidarı üstlenemez. Bu, modern iktidarın krizleri çözmek üzere değil, bizzat krizin kendisini olarak varlığa geldiği anlamına geliyor. Hamlet’in bu bakımdan sorunu, krizle arasında krizi görecek kadar bir mesafenin olması, ama bakışlarının bulanacağı kadar da ona yakın olması sorunudur. Modern iktidar, bu sorunu, krizi kendisinin dışına atarak, daima başkalarında teşhis ederek, bir tür simgesel kriz ekonomisi yönetmeye talip olarak aşar. Hamlet, tam olarak modern öncesi ile modernlik arasındaki eşiktedir. “Kralın içini okuma” (s. 57) arzusu onun bilme biçiminin modern olduğunu ortaya koyar; ama yönetme biçimi de modern olacaksa bu ancak bir devrimle olabilir. Çünkü babasından bir şeyleri devralamamıştır; oradaki devir-teslim kesintiye uğramıştır, ama devrimin zamanı da henüz gelmemiştir. Devrim bilgi ile yönetme arasındaki bir çakışmayı, zamanı tekrar yerli yerine oturtmayı ya da yeni bir zaman örgütlemeyi içerir.
Hamlet’te ‘Yeni’ asla doğmaz; ama geçmişin hayaletleri de şimdiyi bir yeniye doğru zorlayan basıncını daima muhafaza eder. Zaman bir türlü açılmayınca, bloke olmuş gelecek ufku ile geçmişin zorlaması arasında beliren sıkışma en nihayetinde infilak eder; ama bu patlama geleceğe doğru değil, geçmişe doğru gerçekleşir. Hiçbir şey yerli yerine oturmamıştır, ama geriye yerli yerine oturacak bir şey de kalmamıştır. Yeni dünyamızda bir ‘mesih’e yer yoktur. Walter Benjamin bu geleceksizlik krizini her birimizin bu dünyada beklenmiş olduğu, bu nedenle her birimize yüzü geçmişe dönük, zayıf da olsa bir mesiyanik güç bahşedilmiş olduğu fikriyle aşmayı denemişti. Sürüklendiği geleceği görmeyen, bir ortak gelecek manzarasından yoksun, bu nedenle belki bir ‘kamu’su da kalmamış olanın trajik yazgısı…
Hamlet’in trajik yazgısının bilgiyle aşılamaz olanı bilgiyle aşmaya çalışmasından meydana geldiği söylenebilir. Hamlet’in bilmesiyle mevcut iktidar örüntüleri arasındaki mesafe korkunç büyüklükte bir uçurum gibidir. Bu uçurumun herkesi içine çektiği de malum. Hamlet’i seviyoruz, çünkü büyükşehirde okuyup da memleketine dönen (ve aslında hiç dönemeyen) çocuklara benziyor. Çünkü bize benziyor, ne demekse artık bu biz. Klasik trajediler, belirli insanların varoluş biçimleriyle bu insanların kendilerini karşı karşıya getirerek çalışıyorlardı. Bu bakımdan en kristal örnek öyle sanıyorum Sofokles’in Oedipus’udur. Oedipus zaten soydan hakkı olan Thebai krallığına epey dolambaçlı bir yolculuğun sonunda, Sfenks’in bilmecesini çözerek, yani zekâsı ve bilmesiyle gelmişti. Sofokles’in dehası, şimdi bu zekanın ve bilmenin nesnesi olarak Oedipus’un önüne bizzat kendisini koymasından ileri geliyor. Oedipus’un önündeki en büyük bilmece kendisi haline geliyor. Mutlak ve kesin bir açıklama peşindeki Oedipus kendi yıkımına doğru ilerliyor oyunda. Ama esasında yıkıma uğrayan şey kişi olarak Oedipus’tan ziyade Oedipus’un bilmesi ile iktidar arasındaki varsayılan örtüşmenin kendisi. Platon bu krizi filozof-kral figürüyle çözmeyi deneyecekti; çünkü onun için sorun tarihsel-toplumsal bir sorun olmaktan ziyade matematiksel bir sorundu. Ama elbette reel bir soruna bir metaforla bir yanıt geliştirmeyi deniyordu. Muhtemelen Hamlet’i görse Shakespeare’den de nefret ederdi. En nihayetinde Hamlet’in ‘the’ eylemi sürekli ertelemesi, tam da o eylemi çağıran koşulların tamamını kesin olarak kavrama ve bilme arzusundan kaynaklanmıyor mu? Oedipus’un bilmesi ile hükümranlığı arasındaki çakışmanın dağılmasını betimliyordu Sofokles; Hamlet’in bilmesi ise daha baştan, onun hükümranlığını başlatamayacak kadar kopuktur bu alandan.
Hamlet’in bilme biçimiyle içinde bulunduğu dünyanın iktidar örüntüleri arasında bir uyuşmazlık vardır. Modern devlet bu soruna kesin şiddet yoluyla, egemen devlet şiddetiyle bir çözüm geliştirecektir. Hamlet’te geciken bir şey varsa o da bu egemen devlet şiddetidir. Ranciere’in ‘devlet mutabakatı’ bağlamından hareketle Hamlet’i yorumlamak fikrinden de kastım bu. Hamlet’in ertelemesinden söz ederken, kendi çağımızda tanıklık ettiğimiz haliyle ‘egemen devlet şiddetinin’ bir an önce belirmesini istediğimiz için Hamlet’in bir türlü eyleme geçemediğini söylemiş oluyoruz. Oysa egemen devlet şiddetinin tek ilkesi kendi varlığını ortaya koymak, kendi varlığını öne sürmektir ve bu şiddet, toplumun üyelerinin birbirlerine karşı ‘suçlarını’ ve devlete karşı ‘suçları’ aynı anda tanımlama erkiyle donanmış olma kabiliyetinden türeyip gelir. Devlet, ilahi hukuk alanıyla dünyevi hukuk alanını, tam da bunları birbirinden ayırma iddiasıyla çakıştırıp üst üste bindirir. Bu bakımdan, sözcüğün düz anlamıyla iki yüzlüdür. Adalet dağıtma iddiasıyla kendi varlığını ortaya koyma edimi birbirine karışır; birbirinin içinde erir. Hamlet bu iki yüz arasında salınan bir zamanda askıda kalmıştır. Ya da adalet ile yasa arasında salınır Hamlet’in şiddeti. Bir türlü araçsal bir nitelik edinemez; bir şeylerin aracı haline gelemez.
Modern devletler Makedonyalı İskender’in Gordion düğümü karşısındaki ünlü jestini tekrarlayarak aşarlar bilme ile hükmetme arasındaki krizi. Gordion düğümünü çözenin Asya’yı fethedeceği yönünde bir kehanet vardır ve düğümü çözemeyen İskender’in kılıcına başvurduğu, düğümlü sicimleri orta yerlerinden kesmiş olduğu anlatılır. Devletler söz konusu olduğunda kurucu olan şey şiddettir; bilgi ya da hakikat değil. Elbette hukuk da payını alır bundan, üstelik şeytani sınırlar tesis edip, sınır çizmek en nihayetinde bir bilgi ortaya koymaksa, şeytani bir bilgiyi hepimize giydirerek yapar bunu. ‘Şeytani’ Walter Benjamin’in tabiri. Yasa önündeki eşitliği şeytani bulur Benjamin, çünkü çatışmalı ya da ayrıksı tarafların her ikisini de aynı çizgiyi geçmemekle yükümlü kılar bu türlü bir eşitlik. Benjamin, Anatole France’tan şu ironik ifadeyi alıntılar: “Köprü altlarında gecelemek hem zenginlere hem de yoksullara eşit derecede yasaklanmıştır” (Benjamin, 2002: 249). Benjamin bu türlü sınırları yasa koyucu şiddetin tesis ettiğini belirtir. Fakat idam cezası ve polis şiddeti aracılığıyla da yasa koyucu şiddet kurulu düzenin içine sızarak yasa koruyucu şiddet ile karışır, bu ikisi birbirinin içinde erir, öyle ki bu iki şiddet biçiminde devlet kendi varlığını öne sürüp bunu doğrulama edimi içerisinde belirdiği için yasa koruyucu şiddetin kendisi yeniden ve yeniden kurucu şiddet olarak açığa çıkar. Benjamin bunu mitsel şiddet olarak görecek ve Niobe mitiyle açıklayacaktır.
Niobe’yle ilk karşılaştığımız yer Homeros’un İlyada’sı. Troya kralı Priamos’un oğlu Hektor’un cenazesini istemek üzere Akhilleus’a gittiği sırada, Akhilleus’un kalbi yumuşayıp da Hektor’un ölü bedenini vermeye razı olduğu sırada Akhilleus söz eder Niobe’den. Spylus Kralı Tantalus’un kızıdır Niobe (İngilizcede ‘boş yere umutlandırmak’ anlamına gelen ‘tantalize’ sözcüğü de bu kralın adından gelir. Tantalus’un ‘hubris’inin cezası ebedi açlık ve susuzluğa mahkûm edilmek olmuştur. Fakat berbat bir biçimde: Kapatıldığı yerde dizlerinin hizasına kadar yükselen su dünyanın en güzel suyudur ve başının üstünden yükselen bir ağaç da dünyanın en güzel meyvelerini yetiştirmektedir. Ama Tantalus ne zaman elini uzatsa bunlara bunlar ondan hızla uzaklaşmaktadır. Yani elini uzatsa erişeceği mesafede olan su ve yemişler için ebedi bir biçimde boş yere umutlanır; asla erişemez bunlara). Thebai Kralı Amphion’la evlenir ve İlyada’ya göre altı kızı altı da oğlu olur – Aishkylos ve Sophocles birer tragedya da yazmışlardır bu konuyla ilgili ama ne yazık ki yalnızca Sophocles’in tragedyasının bazı parşömen parçaları ulaşabilmiştir günümüze; yine Ovidius da Başkalaşımlar’da söz eder Niobe’den. İlyada dışındaki metinler Niobe’nin yedi oğlu ve yedi kızı olduğunu anlatırlar. Bu kadar çok çocuk doğurmuş olan Niobe tanrı Apollon ile tanrıça Artemis’in annesi olan Titan Leto’ya karşı kibirlenir: Onun yalnızca iki çocuğu olmasına karşılık kendisi bir düzine çocuk doğurmuştur. “Ölçülü ol!” buyruğunu çiğnemiştir Niobe ve tanrılar onu çok ağır cezalandırırlar. Kızlarını Artemis ve oğullarını da Apollon öldürür gözlerinin önünde. Üstelik Zeus bütün Thebailıları taşa cevirmiş olduğu için cenazeler dokuz gün yerde beklerler; onuncu gün tanrılar kaldırır cenazeleri. Niobe’nin kederi o kadar büyüktür ki Zeus bu kedere büyük saygı duyarak onu ebedileştirmek ister ve Niobe’yi bir taşa çevirir.
Benjamin bu taşın insanlar ile tanrılar arasındaki bir sınır taşı olduğunu belirtir (Benjamin, 2002: 248). Yine şeytani bir sınır… Niobe’ye ve çocuklarına yönelen şiddet mitsel bir şiddettir ve mitsel şiddetin esas ilkesi tanrıların salt kendi varlıklarını öne sürmeleridir. Koruyucu şiddette açığa çıkan şey de Devletin kendi varlığını öne sürmesi olduğu için idam cezası ve polis şiddeti mitsel şiddet olarak belirir. Hukuk bizzat hukukun yıkımıyla egemen kalabilmektedir. Kökleri hukuk-dışı bir şiddet olan bir hukuksal düzen, daima kendi çöküş olasılığıyla, kendi içkin çürüme potansiyeliyle yüz yüzedir. Burada temel sorunu ortaya çıkaran da yasa-koyucu şiddet ile yasa-koruyucu şiddetin üst üste binmesidir ki bu ikisinin hayaletimsi bileşimine bir gövde kazandıran şey polis kurumudur. Polisin yasa-koruyucu işlevi daima, istisna durumlarında kuralların uygulanmasının genişletilmesi ya da sınırlanması olasılığını içinde taşımaktadır. Bu durum içinde polisler, yalnızca uyguluyormuş gibi göründükleri kuralları yeniden ve yeniden formüle edebilecekleri bir uzam bulurlar. Öyle bir uzam ki insan bedenine çöplüğe atılması gereken bir çöp muamelesi bile yapılmıştı 1995’teki Gazi katliamı ve ardından gelen protestolar sırasında. Öyle sanıyorum bir genç kadının, Özlem Tunç’un artık cansız zannedilen kan revan içindeki bedeninin polisler tarafından tekmeler ve tokatlar eşliğinde yerde sürüklenerek çöplüğe atılmasının görüntüleri pek çoğumuzun hafızasındadır hala. Yine öyle sanıyorum tıbbi metaforlarla polis şiddetinin ya da mitsel şiddet olarak devlet şiddetinin bu kadar örtüştüğü pek az örnek söz konusudur. Bizzat insan bedeninin toplumdan kesilip atılması gereken bir ur gibi tahayyül edilmesi burada söz konusu olan şey. Öldüyse, artık atılması gereken bir plastik poşet, bir çöp durumundadır bu beden. 1995 Katliamını Özgecan Aslan cinayetine bağlayan şey de ölü insan bedeninin plastikleştirilmesi yönündeki bu girişimdir. Özgecan Aslan’ın ölü bedeni, katilleri tarafından ateşe verildi; çünkü katillerin bakış açısından bu beden ölü bir beden değil, bir yok edilmesi bir ‘delil’ durumundaydı. Bu bedenin bu kadar kolay bir geçişle [delil olarak] nesneleştirilmesi, önce sapkın bir arzunun nesnesi olarak inşa edilmiş olmasından kaynaklanıyordu. Yani, bu beden, zaten henüz daha canlıyken, egemen akıl tarafından çoktan nesneleştirilmişti ve dolayısıyla da ölü bedeni, katil-egemen akıl açısından yok edilmesi gereken bir delilden öte bir anlam taşımıyordu. Elbette iki olayın mantığı büsbütün aynı değil, fakat Özgecan’ın katilinin bulduğu uzamın inşa edildiği yer mitsel devlet şiddetinin devreye girdiği Gazi’ydi.
Yasa-koyucu şiddet ile yasa-koruyucu şiddetin bu karışması, her iki şiddet biçiminin sınırlarının iptal olmasına neden olur. Hukuksal düzenin dışında yer alan yasa-koyucu şiddet hukuksal düzenin her tarafına yayılır. Bu, polisiye iktidarın sıvılaşmış, amorf bir iktidar olduğunu ortaya koyar. Şiddetin en yozlaşmış halidir bu ve Benjamin’in ezilenlerin daimî olağanüstü hali olarak işaret ettiği durum, bu çıplak, biçimsiz iktidara maruz kalma durumudur.
Eğer şiddet, kader tarafından taçlandırılmış olan şiddet hukukun kökeniyse, en yüksek şiddetin, yaşam ve ölüm üzerindeki şiddetin hukuksal sistem içinde gerçekleştiği yerde hukukun kökenlerinin açık ve ürkütücü bir biçimde varoluşun içine sızdığı kolaylıkla söylenebilir. İlkel hukuk sistemlerinde mülkiyete karşı suçlarda bile, bütünüyle ‘orantısız’ görünen idam cezasının uygulamaya konulması olgusu da bununla uyuşmaktadır. Bunun amacı yasa ihlalini cezalandırmak değil, yeni bir yasa tesis etmektir. Çünkü ölüm ve yaşam üzerindeki şiddet uygulamasında, yasa kendisini başka hiçbir hukuksal edimde olmadığı kadar yeniden teyit eder. Ama tam da bu şiddetin içerisinde hukukun içindeki çürümüş bir şeyler açığa çıkar (Benjamin, 2002: 242).
Gerçekten de çürümüş bir şeyler var Danimarka’da!
Benjamin mitsel şiddeti Tanrıların salt kendi varlıklarını öne sürmek, kendi varoluşlarını yeniden onaylamak üzere devreye giren dolayımsız bir şiddet olarak tanımlıyor ve ilahi şiddetle karşıtlaştırıyordu. İlahi şiddet bütün yaşam üzerindeki saf iktidardır ve yaşayanlar içindir; buna karşılık mitsel şiddet salt yaşamı hedefler ve bunu da sadece kendisi için yapar. Bu nedenle neredeyse kuruluşundan beri Türkiye’de uygulanagelen devlet şiddeti aslında daimî bir varoluş krizinin şiddeti olması bakımından mitsel şiddettir. Devlet hep kendi varoluşunu öne sürmekte, kendi varlığını ancak şiddet olarak duyurabilmektedir. Bu da kurucu şiddet ile koruyucu şiddetin birbiri içinde erimesi sonucunu doğururken ilahi hukuk ile dünyevi hukukun da birbirinin içinde erimesi sonucunu getirmektedir. İki düzeyin birbiri içinde erimesidir esas mesele. Bu nedenle ‘nekro-politika’ gibi yeni bir terim önermeyi ve terimin işaret ettiği bağlamı da biyo-politikaya alternatif bir bağlam olarak öne sürmeyi pek de gerekli bulmuyorum kendi adıma. En nihayetinde yaşam ve ölüm üzerindeki iktidardan, farklı düzeylerin birbirinin içine karışmasından, birbirinin içinde eriyerek ayrımlarını kaybetmesinden bahsediyoruz zaten.
Mitsel şiddet herhalde en berrak mitsel ifadesini Mithat Cemal Kuntay’ın “On Beş Yılı Karşılarken” adlı şiirinde bulmuştur: “Bayrakları bayrak yapan üstündeki kandır / Toprak eğer uğrunda ölen varsa vatandır.” Elbette başından sonuna paradoksal bir söylem bu. Çünkü en nihayetinde ‘düşman’ da aynı toprak için ölmüşse vatan kim için vatandır? Bu ifadelerin mitsel niteliği tam da kendi varoluşunu şiddetle açığa vurmasından, öne sürmesinden oluşuyor. Kulaklarımızı hala bu sesin uğultusunun dolduruyor olması da şu ‘kuruluşun’ bir türlü tamamlanamadığına, tamamlanmasının da mümkün olmadığına işaret ediyor. Maraş’ta karşımıza çıkan şey bu anlamıyla mitsel şiddetti; Sivas’ta yine toplum-devlet kendi varoluşunu öne sürüyordu; 12 Eylül hapishaneleri, Roboski Katliamı, Kemal Kurkut’un gün ortasında katledilmesi, Hatun Tuğluk’un tek bir ölümü yeterli gelmemiş olmalı ki ikinci bir sembolik ölümle, öldükten sonra tekrar öldürülmeye kalkışılması…
Hamlet’in aksine, devlet tereddüt etmiyor. Hamlet çürümüşlüğün farkındaydı, bu nedenle, amcasının cennete gitmesini istemeyecek kadar ona öfkeli olmasına rağmen ilahi hukukun alanı karşısında saygı içeren bir jestle geri çekiliyordu. Bu jesti sergilemeyecek kadar gözü dönmüş, karanlık bir karakter olsaydı, muhtemelen bugün yine Shakespeare’in dehasını konuşuyor olurduk, ama Machiavelli’nin dehasını konuşuyor olduğumuz gibi olurdu bu. Gökten yere bir aktarımsallık düzeneği içerisinde çalışan iktidar biçimlerinde mevcut olan bir mesafeyi, yer ile gök arasındaki mesafeyi bu dünyaya indirmiş, mevcut toplumun içerisine zerk etmiş olduğunu söylüyor olurduk Hamlet’in. Modern iktidarın kurucu metaforu haline gelmiş olurdu Hamlet. Ama Hamlet’in tereddüdü, tam da iki farklı zamanı ve uzamı çakıştırmama, üst üste bindirmeme yönündeki bir jest olarak, bizlere ‘insan’ olduğumuzu, bir ‘aralık’ varlığı olduğumuzu hatırlatmaya devam ediyor. Bugün görüyoruz ki modern biyo-politik iktidar bu hususlarda hiç tereddüt etmiyor; derhal harekete geçiyor ve her seferinde ne kadar ‘var’ olduğunu kanıtlamak üzere, kendi varlığını öne sürmek üzere yapıyor bunu. Hamlet tanrıymışçasına davranmayı reddetmişti; her şeyi bilen (omniscient) değildi, bu nedenle kadir-i mutlakmış (omnipotent) gibi de davranamayacağını biliyordu. Modern devlet için ise öncelikli mesele bilme değil, kudret. Mitsel şiddetiyle kendisini önce kadir-i mutlak olarak öne sürüyor, ardından tesis ediyor bilgiyi, gerçekliği bilerek yapmıyor bunu; bir gerçeklik yaratarak yapıyor. Çünkü mitsel şiddet gayrimeşru ekonomik ve siyasi iktidarın insan yaşamı üzerine dayatılması, dünyaya bir otorite biçiminin yansıtılmasıdır ve bu yansıma kabul edilmiş gerçekliğin kendisi haline gelir. Mitseldir, çünkü liberalizmin ya da kapitalizmin hiçbir ontolojik temeli, hakikate dayalı hiçbir temeli yoktur ve kabul edilmiş gerçekliği ayakta tutabilmek için durmaksızın vurmak (şiddet) zorundadır. Kendi iktidarını ve hatta kendi gerçekliğini tesis edebilmek için… Dolayısıyla devlet Tanrı’nın yerini alıyor, aşkınlaşmadan tanrılaşıyor ve vurmak suretiyle kendisini ortaya koyuyor.
Hamlet’in bilme arzusu, onun kendi şiddetini bir tür ‘ilahi şiddetmiş’ gibi öne sürebilmesinin elbette önüne geçiyordu. Fakat Türkiye’de, devlet şiddeti söz konusu olduğunda bu türlü bir geri çekilme jestiyle elbette karşılaşmadık, karşılaşmıyoruz. Hatta bu ‘hep ileri’ tutumun Kuran’dan ayetlerle desteklendiğini de biliyoruz. Özellikle de Enfal Suresinin 17. ayetinin bir dönem sıklıkla kullanıldığına da tanıklık ettik: “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; (oku) attığında da sen atmadın, Allah attı; bunu da müminlere kendinden güzel bir lütufta bulunmuş olmak için yaptı. Allah her şeyi işitmekte, her şeyi bilmektedir” (Diyanet çevirisi). Yine Saddam Hüseyin de Halepçe Katliamını da içeren geniş ölçekli operasyonun adını ‘Harekât al-Anfal’ koymuştu, aynı ayete gönderim yaparak. Fakat bu şiddet Walter Benjamin’in tanımladığı biçimiyle bir ilahi şiddet değil, çünkü kendisini saf şiddet olarak ortaya koyan, kendi varlığını öne süren devlet şiddeti olmak bakımından mitsel şiddete tekabül ediyor. Sürekli yeniden kurulma gereksinimi içindeki bir devletin şiddeti… AKP’nin politik başarısı belki de Türkiye Devletinin genlerine kök salmış durumdaki bu daimî kurucu şiddeti ya da bu daimî olağanüstü hali ele geçirebilme becerisini sergilemiş olmasıdır.
Tanrılara ya da Tanrı’ya öykünme hali değil bu. Pagan bir devlet metafiziği ile tek tanrılı bir devlet metafiziğinin tuhaf bir karışımıyla karşı karşıyayız. Taybet Ana’nın cenazesi yedi gün boyunca sokakta kalmadı; sembolik anlamda o cenaze sonsuza dek orada bırakıldı. Zihinlerimizdeki bu imge, Taybet Ana’nın cansız bedeninin sokakta yatan o görüntüsü, devlet tarafından tam da Benjamin’in işaret ettiği Niobe gibi ‘şeytani bir sınıra’ dönüştürüldü. Çünkü mitsel şiddetten yükselen bir topluluk ancak bir corpus mysticum, mistik bir gövde olabilir, politik bir gövde değil. Bu mistik topluluğun üyeleri kendileriyle biz faniler arasına şeytani bir sınır olarak koydular bu imgeyi. ‘Hainler mezarlığı’ gibi bir mezarlığın varlığı da bu türlü bir sınır olarak işlev görüyor; çeşitli çatışmalarda hayatını kaybetmiş insanların mezarlarıyla bu kadar uğraşılması o ‘gömütlerin’ de birer sınır olarak tesis edilmesi anlamına geliyor.
Topluluğun bir corpus mysticum olarak yükselmesi Agamben’in ifadesiyle ikili bir istisnayı; hem jus divinum’dan hem de jus humanum’dan, hem dünyevi hukuk alanından hem de dinsel alandan müstesna kılmayı mümkün bir şey haline getiriyor (Agamben, 1998: 82). Hatun Tuğluk’un cenazesine yönelik saldırı tam olarak bu ikili istisnanın bir serimlenişiydi. Hem dünyevi hukukun hem de ilahi hukukun dışına atmak yönünde bir girişim… Bu girişim, elbette, kendi şiddetini ilahi şiddetmiş gibi öne süren özneleri de varsayıyor. Bu özneler bir çağrıya yanıt verdiklerini düşünüyorlar, geçmişte olduğu gibi, günümüzde de. Kendilerini mitsel şiddetin kutsal tatbikçileri olarak gördüklerine kuşku yok.
Seneler önce, Ranciere’in siyasetin kendi eksiltimini örgütlemesi fikrinin de etkisi altında, Türkiye’de ‘siyasal olanın’ çökmekte olduğunu, hatta belki de çoktan çökmüş olduğu için bu çöküşün ancak ‘kutsalın’ dolayımıyla görünür olabildiğini söylemiştim. Bugünden bakınca, kendisini Allah’ın şiddeti olarak öne süren şeyin Maraş, Sivas ve Gazi’de devreye girmesinin, zaten bir içkin çürümüşlüğü ortaya koymuş olduğu kanaatine varıyorum. Bu çürümüşlük o sinsi ve hayaletimsi olağanüstü halin daimiliğiydi. Daima içeri sızan ve içeriyi yeniden düzenleyen kurucu şiddet… Bir zamandır kendisini tanrısal bir şiddet olarak öne sürüyor. Süleyman Soylu’nun “Bize yaptıran Allah’tır” sözlerinde yankılanmaya devam eden de aynı mitsel şiddetin bir tezahürü. Bu karanlık hepimizi kat ediyor ne yazık ki! Mevcut durumun bizleri sürüklemiş olduğu bu kudretsizlik durumundan kaçmaya çalışmak yerine, belki de Hamlet’in bilme arzusunda ısrar etmemiz gerekiyordur. Bilginin yokluğunu, ister seküler bir iddiaya sahip olsun ister dinsel bir iddiaya, mitsel şiddetin (reelinden simgeseline) türlü halleri dolduruyor ne yazık ki!
KAYNAKÇA
Benjamin, W., “Critique of Violence” (trans. Edmund Jephcott), Selected Writings / Walter Benjamin (ed. Marcus Bullock & Michael W. Jennings), Harvard University Press, 2002 içinde, ss. 236-252.
Benjamin, W., Son Bakışta Aşk (çev. Nurdan Gürbilek), Metis Yayınları, İstanbul, 2018.
Homeros, İlyada (çev. Azra Erhat & A. Kadir), Can Yayınları, İstanbul, 2008.
Ovidius, Metamorphoses (trans. Stanley Lombardo), Hackett Publishing Company, 2010.
Ranciere, J., Dis-agreement – Politics and Philosophy (trans. Julie Rose), University of Minnesota Press, 1999.
Ranciere, J., On the Shores of Politics (trans. Liz Heron), Verso, 2021.
Schmitt, C., Hamlet or Hecuba – The Irruption of Time into Play (trans. Simona Draghici), Plutarch Press, 2006.
Shakespeare, W., Hamlet (çev. Bülent R. Bozkurt), Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982.