“Kör baba meseli:
İçimdeki anne ölmeden önce içimdeki babanın bir gözü görürdü içimdeki çocukları,
anne ölünce babanın diğer gözü de kapandı,
her ikisi de kör iki göz içteki çocukluğu yadsıdı.
Sonra sözcüklerin kumda bıraktığı izlerin içine yerleştim.”
Nilgün Marmara, Kırmızı- Kahverengi Defter
Poplin elli korkak çocuktan, tarihi düzünden okumaya ayaklanan çocuklara, orta ikiden ölerek ayrılan oğullardan, devlet dersinde öldürülen kızlara dek, çocukluğun bir hikmeti var. Walter Benjamin de Tek Yönlü Yol’da rüyalardaki uçuşa uygun bir yükseklikte dönmekte olan uysal hayvanları taşıyan zeminden, atlıkarıncadan, söz ederken bu trajik bilgiye değinir: Her şey sonsuzca tekrar eder (döner).[1] Müzik başladığında atlıkarıncaya binmek için ani bir hamleyle annesinden ayrılan çocuk, ilkin ürker. Fakat az sonra, nasıl da cesur olduğunun farkına varır. Kendisine ait bir dünyanın adil hükümdarı olarak tahta çıkarılmış ve ağaçlar ile yerli halk, yol boyunca yanlara dizilmiştir. Nihayet, müzik yavaşlar, ağaçlar belirginleşir ve atlıkarınca güvenilmez bir zemin haline gelir. Hükümranlık sarhoşluğu teslimiyete dönüşürken “anne” yeniden ortaya çıkar: “Ayaklarını yere basan çocuğun bakışlarının ipini bağlayacağı o çok aşındırılmış direk.”
Bir kadınlık kategorisi olarak annelik, devletli siyasetin işletilmesi için kutsallaştırılarak bir işbirlikçi olarak kullanılmaya kalkışılmışsa da bu işleyişi tehdit ettiği oranda da değersizleştirilmiştir. Anne, aynı bedeni paylaşmış olma deneyimine rağmen kendinden-başka olanı tanıyarak bu başka’nın sahibi olmadan onunla ilişkilenebilirse devlet için de ciddi bir tehdit oluşturur. Kendi yarılmasının bilgisine sahip, bununla baş edebilmiş bir varlık olarak “anne” karşısında, tüm varlığı sadece kendi ile monoloğunda temellenen “devletin” ne hükmü olabilir ki? Devletin Bir’liğini kendi çoğul biricikliğiyle alt edebilecek nitelikteki bu annelik biçiminde, belki Lilith’ten beri süren bir savaşın sırrı çocuğa aktarılacaktır. Çocukluğun tılsımı bu sırdan gelir: Her şey sonsuzca tekrar eder.
Antropolog- yazar Bronislaw Malinowski’nin Büyü, Bilim ve Din’de aktardığına göre Yeni Zelanda’nın Trobriant adalarındaki yerliler de doğumu ölümle ilişkilendirerek bu döngünün tılsımlı bilgisini korurlar. Biri öldüğünde, o kişinin ruhunun uzaktaki adalardan biri olan Tuma’ya göçtüğüne inanan yerliler, cinsellikle doğum arasındaki ilişkiyi üreme fizyolojisi içerisinden kurmadıklarından Tuma’daki ruhların suya karıştığını ve kadınlar suya girdiğinde bu ruhların, akraba başka ruhlar tarafından kadınların karnına yerleştirildiğini düşünürler. Böylece doğum bir anlamda ölülerin doğumu[2] olarak algılanır. Bu inancı ana-akım bilme biçimleri içerisinden sınamaktansa söz konusu algının uzantıları üzerine düşünmek, yaşamın ölümü de içerecek biçimde genişletilmesi çabasını fark etmeyi sağlar. Oysa bilimin iktidarı ve iktidarın bilimi tarafından işgal edilen günümüzde, ölümü muhafaza ederek aşan bir yaşam yerine, ölümü ve ölüm dolayısıyla yaşamı iptal eden bir hayatta kalma/ bırakma hali tüm siyasal evrenimizi fethetmiş durumda. Bu fetih bir anlamda dünyanın değerini türeten sırrın da gasp edilmesine neden oluyor. Her şeyin sonsuz tekrarı düşüncesi egemenlerce sahiplenilip yeniden yazıldığında ise, birilerinin egemenliğinin mutlak mevcudiyeti beliriveriyor: Beyaz adamın, devletin, babanın, vs.
Her şeyin sonsuz tekrarının, kalıcılıktan, kökenin hedeflenmesinden, iktidarlarca benimsenen tarihsel süreklilik yanılsamasından bir farkı var elbet. Bu fark, tekrar tesis edilemez biçimde dünyamızdan gitmiş olduğu varsayılan mutlak adaleti, başka bir bağlamda dünyevi olana yeniden çağırır. Adaletin, kendisine olan bu çağrıya, talebe nasıl karşılık vereceğinin ötesinde, ona seslenmenin ya da geçmişteki seslenmişleri işitmenin dünyanın bozulmuş büyüsünü onaran bir yanı vardır. Ebedi dönüşle dünya, geçmişin kefaretinin ödenebileceği bir yer olarak kurulurken bir yandan da sürekli oluş halinde kalarak, kapanmamış hesapların boşluklarına girebileceğimiz bir yaşamı olanaklı kılar. Bu olanağı iptal eden ise sonsuz tekrara ilişkin sırrın ifşa edilmeksizin teşhir edilmesidir; zira teşhir ediminde bir nesnenin sunumundan çok, o nesne aracılığıyla bir görme biçiminin inşası hedeflenir. Bu bağlamda, inşa edilmek istenen görme biçimi bir yanıyla da ebedi dönüşü bir eksene yerleştirme çabasını içerir ki bu eksen de egemenin varlığını merkezileştirir. Hesaplaşma olanağını sonsuzca açık tutarak herhangi bir iktidarın kendi alacaklılığının teminatı olarak borçları tayin edici bir konuma yerleşmesini önlemek ise ancak bu merkezileşmeye içkin hale gelmiş zamansallık kavrayışımızda çatlaklar açmakla mümkün olacaktır. Bu imkânın koşulu ise, hafızanın performatif yapısının[3] işletilmesidir.
Hatırlama edimine ilişkin teorilerden birinde, hatıranın ilk imge ile bağının koptuğu, hatıranın hatırası olarak sürekli eksilen bir geçmişin eksikli bir şimdi ile doldurulduğu bir süreç tarif edilir. Bu durumda bir döneme ilişkin hatıra, aslında o dönemi değil, o dönemin son hatırlandığı ânın imgesini zihne düşürür. Bu bağlamda içinde yaşanılan an da, eksikli bir geçmişin devamı olması bakımından aynı eksikle örülüdür. Yaşanan an için özsel olan bu telafi edilemez eksiğin “mutluluk diyalektiği” için kurucu bir işlevi vardır. Tam da bu sebeple Walter Benjamin de ilk mutluluğun sonsuz bir yinelenmeyle yeniden ve yeniden kurulduğu ağıtsal mutluluk arayışında, varoluşun hafızanın emrine verilmesine değinir.
Hafızanın emrindeki varoluşun katmanlı bir yapısı vardır: Ortak bilinçdışını, kültürü kesintiye uğratan momentleri ve mitosları içeren bir toplumsal hafıza adeta sözü önceleyen dil olarak bulunur.
Henüz sözcükler yoktur fakat dile gelebilecekleri derin yapılar, dilin öznel bir formu vardır, a priori- doğuştan, içeriklenmeyi bekleyen bir biçim. Hepsinin ötesinde, dilin eşliğinde, söylenmeyi bekleyen bir de hakikat vardır. Aktarılacak hakikati ifade edecek tek bir dil yoktur elbet ama anadilin dışına çıkıldığında iptal olan bir içerik söz konusudur. Dil, ona fırlatılmış olan tarafından doldurulmayı bekleyen bir boşluk gibidir. Bu boşluğun nafile anlam vaadine “dilin kaderi” diyor Agamben ve Paul Celan’ı hatırlatıyor: “İnsan sadece anadilinde hakikati söyleyebilir.”[4] Bunun nedeni hatıranın başka dile tercüme edilemezliği değil, hakikat dille beraber taşındığı için ona öyle yakın ki hatırası bile yok. Bir diğer yandan anadil bir tek dillilik hali de değil; bilakis, biricikliğini çoğulluğundan alan bir “iç.” Anadilin ötesindeki dilsel deneyim toplumsal hafızadan gelen deneyimi terk ettiği oranda hakikatli söze de mesafelenir çünkü anadil, çoktan bölünmüş ve parçalanmış da olsa bütünün imgesini taşıyan bir dilsel deneyim alanı sunabilirken bu imkân anadilin dışında iptal olur. Kaybın bilgisi ancak anadildeki dilsel-deneyimde aktarılabilir; Agamben’in deyişiyle “hatırlanmayanla unutulmayanın kimliği” olduğu şekliyle bir orada korunabilir. Benjamin de sıla özlemini dindiren imgenin ancak benzeşimler alanında bulunabileceğini anlatırken düş dünyasının özdeşlikler alanından farkına değiniyordu ki düş dünyasının biricik dili de anadildir. Düş dünyasında tüm varolanlar -özdeşlikler alanından farklı olarak- varlıklarının teminatını bir başka varolandan alır. Burada dil, sonsuz bir anımsama kapasitesi olarak işler; her şey kendi başkalığını koruyarak bir diğerini andırır.
Çocuk –dilin, bir dayatma olmaksızın kendisini teslim ettiği dünya tini- düş-dünyalıdır. Uyanışta da dünya bir benzeşimler alanıdır onun için. Tarihsel zaman ile kutsal zaman, sonradan sökülmek üzere birbirlerine teyellenir onun bedeninde. Her doğumda kutsal zaman yeniden ve yeniden katılır tarihsel zamana. Doğmuş olmanın sakıncası belki biraz da budur; tarihin koşullarıyla henüz uyuşmamış olan elbette sakıncalıdır tarihin biricik sahipleri olduğunu iddia eden egemenler ve sadece egemenlerin zaferlerini yazan tarih-yazıcıları için… Tarihsel zamanın bütün katılığına rağmen çizgiselliğin kırılmasıyla hafıza da can bulur. Çocuğun, hatırası olmaksızın hatırlaması bundandır. Çocukça varoluş bir gün yeniden çağrılmak üzere yitip gittikten sonra da, tarihsel sürekliliğin kesintiye uğratıldığı her moment kişiyi çocukluğuna iade edecektir. Öyleyse şu sorulabilir: Çocukluğun zamanı, yetişkinliğin şimdi’sinin geçmişi midir?[5]
Agamben, rüyanın kendi eksikliğinden türettiği vaadin, bizi çocukluğa döndürebilecek bir dil vaadi olduğunu söylerken, bize rüyayı veren hafızanın, onu körelten yokluğu da verdiğine değinir. Burada “çocukluk”, ancak “söylenemeyenin dilden elendiği” türden bir düşüncede açığa çıkan bir kavramdır. Bu kavram mantıksal konumunu dil ile aşkınsal bir deneyimin ilişkisinin açıklanmasında bulur. Aşkınsal deneyim ise, tam da dilin kendi kendisini deneyimlemesidir. Çocukluk işte böylesi bir dil deneyimidir: Experimentum Linguae. Bu deneyimde dilin sınırları dilin dışıyla değil kendi başına dille belirlenmiştir; dil burada Foucault’un deyişiyle “çıplak varlığıyla boy gösterir.” Bu anlamda salt adlardan yoksun olma halinden ibaret olmayan bir dil deneyiminde imkânını bulur çocukluk[6] ve ilkin sınırın deneyimlenmesi olarak ortaya çıkmışsa da zamanla kendisi bir sınır olarak belirir, dile çağrı çıkardığı ölçüde dile gelen bir sınır.
Agamben’e göre çocukluğun saf dil ile insan dili ya da göstergesel ile anlamsal arasında beliren bu sınır-konumu onun özne öncesi bir ruhsal töz ya da dil öncesi bir özne olduğu düşüncelerinin de birer mit olduğunu ortaya çıkarır. Böylelikle dil-öncesi olarak tarif edilen ve dilsiz ve saf bir deneyimle kurulmuş “dilden bağımsız insani bir çocukluğun” varlığı fikri de iptal edilmiş olur; ancak dilin eşliğindeki haliyle mümkün olan deneyim ise, çocukluğun dil, dilin de çocukluk için köken olduğu bir döngüde yerini bulur. Demek ki ne dilden ayrılmış insandan ne de insanın dili icat etmekte olduğu bir andan söz edebiliriz ama tüm bunlara rağmen dilin kökeni sorunu, artık aşılamaz olduğu gösterilmiş bu sorun üzerine düşünmek hâlâ bir imkâna işaret eder; bu imkânın açığa çıkartılabilmesinin koşulu öncelikle kronolojik bir ilksel nedene indirgenmiş köken anlayışının iptalidir. Böylece ego-cogito ile birlikte ortaya çıkan deneyimin krizi, bu aşılamaz olanın tespitiyle dil için bir köken-yer olarak beliren çocukluğa ulaşmamızı sağlayarak yeni bir deneyim kavramının temellendirilmesini sağlayacaktır. Bu temellendirme, modernizmle birlikte Benjaminci anlamda otantik deneyimden dolaysız yaşanmışlığa dönüşmüş, diğer bir deyişle yoksullaşmış deneyimin kaybedilmiş içeriğini de tarif etmeyi mümkün kılar. Bu durum aynı zamanda deneyimi hatıranın yeniden deneyimlenmesini sağlayacak biçimde kurduğundan, çocukluk da hafıza aracılığıyla sergilenebilir bir performans olarak konumlanır. Bir performans olarak çocukluk, böylece, devrimci bir mücadele biçimi olarak belirebilecektir.
Benjamin, iletişimin farklı biçimleri arasındaki rekabetten söz ederken, eski haber iletme biçiminin enformasyona, enformasyonun ise sansasyona dönüşmüş olmasını deneyimin körelmesine bağlıyordu. Hikâyeyi, onu anlatanın hayatına gömerek, aktarımı bir deneyim aktarımı kılan hikâye anlatıcılığı ise, hem hikâyenin anlatıcısında hem de anlatıcının hikâyede bıraktığı izlerle tüm bu iletişim biçimlerinden ayrılıyordu. Öyleyse, hikâye anlatıcılığının deneyimin körelmesiyle bozulmuş imgesi onarılmalıydı. İşte Benjamin’e göre Proust, 19. yüzyılın hakikatini kendisine fısıldamış olduğu bu yazar, çocukluğunu anlatarak bu imgeyi onarma görevini üstlenmişti. Gayri-iradi hatırlama kavramının geliştirilip işletilmesi bu onarma işinin bir parçasıdır.
Gayri-iradi hafızanın konusu, bilinçle yaşanmamış olan, öznenin “yaşantı” olarak algılamadığı şeydir. “Hatıra kalıntıları, onları ardında bırakan olay ancak hiçbir zaman bilince ulaşmadığında en güçlü ve dayanıklı halinde olur.” Bireysel geçmişin kimi öğelerinin kolektif geçmişin içerikleriyle ilişkiye girdiği bir deneyimde belirir gayri-iradi hafıza ve izlenimleri korumaya yönelen iradi hafızanın tersine tam da bu izlenimlerin ayrıştırılması yoluyla işler. Hatıranın o ilk imgesinden kopmuş, hatıranın hatırası olarak çocukluk anısı da iradi ve gayri-iradi hatırlamanın birbirini dışlayıcılıklarını yitirdiği bir ara-yerde konumlanır. Bu ara-yer aynı zamanda, çocukluğun döngüsel zamanının tarihsel zamanın çizgiselliğini iptal ederek açığa çıkarabileceği bir şimdi-zamanının da imkânını işaret eder. Yukarıda sorduğumuz soru böylece cevabını bulur: Çocukluğun zamanı, yetişkinliğin şimdi’sinin geçmişi değilse de böylesi bir şimdi-zamanını ortaya çıkarmak mümkündür.
Çocukluğun zamanı, egemenlerce inşa edilmiş bir tarihin şimdi’sine karşı direnen hafızanın geçmişidir; bu geçmiş, tarihin onu yazanlar tarafından yok sayılmış hafızasının yükünü taşır. Devrim de, bir çocukluk performansıyla -çocukça- bu yükün şimdi’ye dökülmesinden başka bir şey değildir. Bu yükün ağırlığı, şimdi’nin hakikatinden arındırılmış yüzeyini parçalayarak hafızanın katmanlı yapısını görünüşe çıkarır. Çocuğun, onu bir anlamda koleksiyoncuyla benzeştiren oyuncakları onun nesnede içerilen saf zamansallığı yakalamasını sağlar. Bir düş evrenindeki parçalar olarak oyuncak, bu parçalardan önce bütünün tanınmasını mümkün kılar. Çocuğun oynadığı şey tarihtir[7].
Çocuğun, topyekûn hafızaya yerleşmiş zihni onun her edimini bir hatırlamaya tahvil eder. Eylem söz konusu olduğunda salt bir maruz kalan olarak çocuk, öte yandan seyir deneyiminde seyrin akışını değiştirmeye ya da onu kesintiye uğratmaya muktedir hale gelebilir. Çocuk, dünyanın karşısında durmakla dünyada olur ve dünya da onun tanıklığında biçim alır. Devrimci eylem devrimci deneyimden farklı olarak, tarihsel süreklilik yanılsamasının kendisini dayattığı tüm süreçlerde dünyada olmaklığın somut olarak anımsatılmasıdır. Çocukluk ise bu devrimci eylemin imkânının koşulu olan devrimci deneyimi harekete geçirir.
Çocuğun her şeyi devrimci bir deneyime dönüştüren bakışı tarihi de onu sonlandırmak üzere kuşatır; hem devrim de tarihin sonucu değil bizzat onun sonu olacaktır. Bütün dünya zaten onun olduğu için mülkiyet duygusu yoksa da, ailenin, toplumun, devletin nezdinde ve tam da onların iktidarlarının bekası için kendisi bir mülk olarak sahiplenilir. Bu uğurda yüzülmeye çalışılan bir kara deridir çocukluk ki belki en çok da bu yüzden dünyaya olan çıplaklık borcumuzun bilgisini taşır çocukluk hatıraları. Henüz yıldızlara bakılıp yazgının okunabildiği zamanları, benzerlik ilişkisi kurmanın hayatı anlamlandırma tarzını, tüm varlıkların sonsuz bir iletişim içerisinde bulunduğu bir dilin imkânlarını anımsatıp dünyanın bozulmuş büyüsünü onarır çocuk bedenleri. Hem zaten devlet büyükleri’nin varlığından dem vuran bir siyasi evrenin dili bile kanıtlamaktadır çocuklukta yatan devrimci potansiyeli: “Solgun bir halk çocukları ayaklanmasının kalbi(…)”
Devlet dolayımındaki siyasetin çocuk katliamlarına ilişkin istikrarı, büyük oranda, sözü edilen tüm bu potansiyellerle donanmış çocukluğun, her an çağrılıp sergilenebilir bir performans olmasıyla ilgili. Öte yandan tam da bu istikrar halini işleten devlet, hukukun bir kişisi olarak çocuğun haklarının teminatı olduğu argümanıyla çocuklar üzerindeki denetimini mutlaklaştırıyor. Çocukların bedeni (Pozantı cezaevini hatırlayalım), çocukların ahlakı (dindar nesil tartışmasını hatırlayalım), çocukların yaşam hakkı (Uğur Kaymaz’ı hatırlayalım), çocukların ve hatta ölülerinin beden bütünlüğü (Ceylan Önkol’u hatırlayalım), çocukların bakımı/ geçimi (işçi çocukları, Roboski katliamını hatırlayalım) üzerinde sonsuz biçimde tehdit oluşturan devletin hamlelerinin sistemli bir yapının işleyişi olduğunu yeniden ve yeniden teşhir etmeye gerek var mı? Hrant Dink öldürüldüğünde “Hepimiz Ermeniyiz” demenin politik niteliği devlet örgütlenmesini tehdit eden içerikten ileri geliyordu. Berkin Elvan’ın ölümünün ardından mezarına misket atan annesini hakarete boğan Başbakan ve ona alkış tutan suç ortakları, bir oyuncağın bir çocuk mezarında gelebileceği politik niteliği belli ki bizim kimi naif aktivistlerimizden daha iyi öngörüyor. Bir çocuk oyuncağı olarak tarih mezara gömüldüğünde hesap bu iktidarlara ve onun günahlarına talip olan güruha kesilecek çünkü. Zamanında “Hepimiz Ermeniyiz” diyenleri “hepiniz piçsiniz” diyerek karşılamıştı devlet. Çocukluğun en yüksek biçimi olarak “piçlik”, devrimci bir mücadele biçimi olarak parlıyor hâlâ önümüzde.
DİPNOTLAR
[1] Yazıdaki referanslar için Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme, Çev. Betül Parlak, Ankara: Kanat Yayınları, 2010. Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk, Çev. Nurdan Gürbilek, İstanbul: Metis Yayınları, 2006. Giorgio Agamben, Nesir Fikri, Çev. Fırat Genç, İstanbul: Metis Yayınları, 2009. Reha Çamuroğlu, Dönüyordu, İstanbul: Doğan Kitap, 2000.
[2] Mantıksal çelişme yasası içinde fikir yürütmekten vazgeçince kaosunun da düzene kavuştuğuna işaret eden Malinowski’nin peşinden giderek ölümün burada yaşamın sonlanması hali olarak kavranmadığını belirtmek gerekiyor. Burada ölüm bir geçiş evresinin adıdır; baloma adı verilen ölü-ruhlar yaşlanıp Tuma’daki yaşamlarını tamamladıklarında çocuk-ruhlara dönüşüp suya karışırlar ve bir kadının karnına yerleştirilmeyi beklerler. Bkz. Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, çev. Saadet Özkal, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 1990.
[3] Hafızanın performatif yapısının işletilmesi fikrini yazıya taşımamı sağlayan Abdurrahman Aydın’a teşekkür ederim.
[4] Giorgio Agamben, Nesir Fikri, “Biricik Fikri”, Çev.: Fırat Genç, İstanbul: Metis Yayınları, 2009 içinde ss.: 39- 41.
[5] Benzer bir soruyu Reha Çamuroğlu Bektaşilikteki zaman kavrayışını anlattığı Dönüyordu kitabında soruyordu: “Çocukluğunuz sizin geçmişiniz mi? Yoksa bir çocuğun kendi şimdisi mi?” biçiminde. Bir yanıyla bu soru pekâlâ da Alevi geleneğinin zaman kavrayışına ilişkin bir soru olarak kavranabilir; öte yandan, Yıldırım Türker’in sözleriyle “nasıl bir inancın kollarında bu hale geldiği bilinmez” Çamuroğlu’nun hakkı geçsin istemedim.
[6] Agamben burada “çocuk” için “infante” sözcüğünü kullanır ki sözcük Latincede konuşamayan anlamına gelen “infans” sözcüğünden türemiştir.
[7]Agamben burada canlının zamansallaştıran özünün oyun olarak tarif edilişini anlatır. Bkz.: Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih Deneyimin Yıkımı Üzerine Bir Deneme, “Eğlenceler Ülkesi- Tarih ve Oyun Üstüne Düşünümler”, Çev. Betül Parlak, Ankara: Kanat Yayınları, 2010 içinde s. 77- 101.