Burada hızlıca aktarmaya çalışacağım ve bize açtıkları imkanlar üzerinde duracağım iki düşünce hattı var: insan-sonrası tartışmalar ve antroposenin eleştirisi. Büyük oranda eşzamanlı olarak ve benzer ekolojik, teknolojik, toplumsal ve politik koşullara cevaben şekillenen bu iki hattan ilki, insanın düşüncenin (ve eylemin) merkezindeki yerini sorgulamaya açarken, ikincisi doğa üzerinde daha önce emsali bulunmayan etkisini vurguluyor. Böylece insanın ve yaptıklarının “önemi” itibariyle birbiriyle gerilim içinde bulunan bu iki hat, biz “insanları”, dünyadaki konumumuzu ve “insan-olmayanlarla” aramızdaki ilişkileri yeniden düşünmeye teşvik ediyor.[1]
Bu tartışmayı benim için mümkün kılan birkaç çalışmaya daha baştan işaret etmek istiyorum. Bunlar sadece kavramsal, kuramsal veya metodolojik araçlarına doğrudan başvurduğum kaynaklar değil, aynı zamanda düşünce ufkumu bu alana doğru genişleten, dolayısıyla daha baştan insanın dünyadaki varlığını başka türlü düşünmeye beni teşvik eden çalışmalar: Donna Haraway, Bruno Latour ve Anna Tsing benim bu yazıdaki yol arkadaşlarım.[2] Hepsi üzerine çok şey söylenebilir elbette fakat burada sadece Haraway üzerinde duracağım, çünkü “yoldaşlık” vurgusunu esas olarak ondan alıyorum. Siborg Manifestosu’nu (ilk yayın tarihi 1985[3]) ilk okuduğumda (herhalde 17-18 yıl önceydi) çok büyük bir heyecan duyduğumu hatırlıyorum, bu heyecanım hiç geçmedi. Teknobilimsel şimdinin analizini yapan ve ona cevaben yazan Haraway, içinde bulunduğumuz dönemin bir yandan yeni gıda (GDO’lar), beden (hormonlar, ilaçlar ve genetik) ve görselleştirme (kapalı devre izleme sistemleri, komut-kontrol-istihbarat) teknolojileri; diğer yandan kapitalist ekonominin işleyişi (refah devletinin çöküşü, vasıfsızlaşma, güvencesizleşme, esnek çalışma) ve ailenin dönüşümü (çalışma-boş zaman, özel-kamusal ayrımlarının dönüşmesi, yeni aile biçimleri) bağlamında yeniden düşünülmesi gerektiğini vurgular. Feminizm kadar sosyalizmden ve post-kolonyal çalışmalardan, biyoloji ve genetik kadar bilim-kurgudan beslenen kuramcı için, bu yeni dünyanın figürü siborgdur, hem insan hem makine, bir sibernetik organizma. Soğuk Savaş’ın ve militarist teknolojilere yapılan devasa yatırımların çocuğudur siborg, ama gayrımeşru bir çocuktur ve kökenlerine karşı son derece vefasızdır. [4] Doğa-kültür, canlı-cansız, insan-makine, insan-hayvan, kadın-erkek, etken-edilgen, kurgusal-gerçek gibi ikilikleri delik deşik ederken, bütünlüğe, birliğe ve özdeşliğe yaslanan politikanın yerine sınır ihlalini, yakınlığı, akrabalığı, eklemlenmeyi, ağlar örmeyi ve bağlantılanmayı koymayı önerir.
2000’li yıllara gelindiğinde Soğuk Savaş bitmiş, fakat karbon politikaları ve çevre meselesi kendini ciddiyetle hissettirmeye başlamıştır (1989 yılı hem Berlin Duvarı’nın yıkılışına hem Paris, Londra ve Amsterdam’da gezegenin durumuyla ilgili ilk konferanslara sahne olur[5]). Bu kırılma Haraway’in düşüncesinde yeni bir figürle karşılık bulur: “Siborglardan Yoldaş Türlere” (ilk yayın tarihi 2003) metni köpeklerle yoldaşlığımız üzerine kuruludur. Aslında köpek siborga oranla çok daha eski bir yoldaştır fakat bu yoldaşlık, insanın köpekleri evcilleştirmesinden ibaret değildir. Haraway bu kez “insanın kibrini kıran”[6] bir evrim öyküsü yazmayı dener: Tarihsel olarak değişen, çok daha karmaşık bir “biyoteknotoplumsal”[7] ilişkiler ağı, bu iki türü birbirine yaklaştırmış veya birbirinden uzaklaştırmış; böylece canlılığı ve failliği farklı dünyalarda farklı şekillerde düşünme gereğini ortaya koymuştur.[8]
Burada çok hızlı bir şekilde özetlediğim bu iki metin bile aslında üzerinde durmaya çalıştığım ikili eleştiri hattıyla ilgili ipuçları veriyor: İnsanın düşüncenin ve eylemin merkezindeki konumunu sorgulamak, fakat aynı zamanda onu birlikte var olduğu geniş (ve gezegen ölçeğinde daha da genişletilebilecek) yoldaş türler ailesi içine yerleştirerek onu birlikte yaşamın sorumluluğunu alan ve cevap verebilir biri kılmak. Bu meseleye son kısımda yeniden döneceğim.
Post-insan Tartışmaları
Bu başlık altında Braidotti’yi takiben yine birbirini tamamlayan iki eleştiri hattını ele almak istiyorum, hümanizmanın/Avrupa-merkezciliğin eleştirisi ve insan-merkezciliğin eleştirisi.[9] Hümanizmanın ve Avrupa-merkezciliğin eleştirisi derken, insanları kendi aralarında ayrıştırarak hiyerarşik tasnifler boyunca sıralayan ve buna dayanarak belirli kesimleri türlü şiddet ve ayrımcılık biçimlerine daha açık, bunlar karşısında daha kırılgan kılan toplumsal-politik koşul ve pratiklere yönelik eleştirilerden söz ediyorum. Aslında bu eleştiriler yeni değil: Ekonomik sömürünün ve sınıfsal tabakalaşmanın kapitalizm öncesi, Fordist-kapitalist veya post-Fordist kapitalist biçimleri başta Marx ve takipçileri tarafından olmak üzere çokça eleştirildi ve eleştirilmeye devam ediyor. Irkçılığa ve sömürgeciliğe yönelik eleştiriler, büyük toplumsal dönüşümlere ilham verdi veya onlara eşlik etti (ırk çalışmaları, Şarkiyatçılık, post-kolonyal çalışmalar gibi). Milliyetçilik ve etnisite üzerine çalışmalar ulus-devletin, etnik milliyetçiliğin doğallığını sorguladı. Feminizm, cinsiyet çalışmaları, queer ve trans aktivizmi cinsiyete dayalı sömürü biçimleri kadar heteronormatif ikili cinsiyet sistemini ve bunu esas alan cinsel normalliği tartışmaya açtı. Sakatlık Çalışmaları ve sağlık sosyolojisi içerisinde gelişen tıp eleştirileri hem sağlamcı toplum düzenini eleştirdi, hem de sakat veya hasta kişilerin haklarını gündeme getirdi. Yaşlılık ve çocukluk çalışmaları yaş hiyerarşilerini sorguladı. Biyopolitika ve nekropolitika okumaları normalliğin inşasını sorunsallaştırırken, kimlerin hangi koşullarda yaşatılmaya değer bulunduğuna, yaşama atfedilen kıymetin nasıl farklı hiyerarşiler ve jeopolitik stratejiler dahilinde dağıtıldığına işaret etti. Böylece soyut insan figürünün insanları farklılaşan ve kesişen kırılganlıkları içinde temsile kabil olmadığı ortaya kondu.
Yanı sıra insanların yalnızca kendi içlerindeki tabakalaşmalara değil, insanları diğer varlıklardan ayıran keskin çizgilere de işaret ve itiraz edildi. Hayvan ve bitkilere, onların “düşünme”, “bilme” ve “eyleme” biçimlerine odaklanan çalışmalar[10], içinde yaşadığımız türcülüğü ifşa ederek, doğanın insana sunulmuş bir kaynak gibi kavramsallaştırılmasını sorguladı. Mantarlar, mikroplar ve virüslerle ilgili çalışmalar eylemliliği ve bağlantılanmayı yeni ölçeklerde düşünmemiz için fırsatlar sundu. Bilim ve Teknoloji Çalışmaları içinde veya yakınında gelişen protez, siborg, yapay zekâ, sanal veya artırılmış gerçeklik, big data, drone theory[11] gibi tartışmalar bir yandan teknolojinin açtığı imkanlara diğer yandan güçlenen denetim toplumlarına işaret ederken, insanla makine/teknoloji arasındaki ayrımı da tartışmalı hale getirdi. Son olarak, şeylerin toplumsallık ve eylemlilik içindeki rolüne dikkat çeken Aktör Ağ Kuramı gibi yaklaşımlar veya kuantum fiziğini sosyal bilimlere taşıyan Karen Barad gibi araştırmacılar[12] eylemliliği insana özgü (büyük oranda iradi) bir müdahale olarak düşünmemeyi önerdi. Bütün bu tartışmalar (birbirleriyle örtüşen ve çatışan yanlarıyla) sınırları belli ve diğer varlıklardan net şekilde ayrışmış (onlardan üstün), bu ayrışmışlığı içinde kendi başına eyleyen bir figür olarak insanı tahtından etti. Bugünün beşerî ve sosyal bilimleri sanıyorum şu sorudan kaçamaz: Bedenimizdeki hücrelerin yalnızca yüzde 10 kadarı insan genomuna sahipse, hücrelerin geri kalan yüzde 90’ı bakteri, mantar ve protista genomu taşıyorsa[13] (ve tam da bu şekilde hayatta kalıyorsak), “biz” kimiz?
Antroposen ve Eleştirisi
Buraya kadar özetlemeye çalıştığım gibi, bütün bu tartışma hatları, bizi insanın kim olduğunu ve nasıl var kaldığını yeniden düşünmeye iterken, bir yandan da düşüncede ona atfedilen merkezi yeri sorgulamaya açıyor. Fakat doğa-insan ilişkisi düşünüldüğünde, burada bir gerilim var: Öyle bir dönemden geçiyoruz ki, bir yandan doğa içindeki yerimizin ne kadar tali olduğunu keşfederken, diğer yandan onun üzerindeki etkimizi, ona verdiğimiz zararları tespit etmek zorundayız. [14] İklim krizi ve çevre (ilişkili oldukları bütün sınıfsal, toplumsal boyutlar dikkate alındığında) bugünün en önemli meselesi olarak karşımıza çıkıyor. İşte “antroposen” (insan çağı) kavramı burada devreye giriyor.[15] İnsanın üreterek ve tüketerek dünyada bıraktığı izlerin, jeolojik katmanlarda dahi okunur hale gelmesiyle kapısı aralanan yeni bir jeolojik döneme işaret ediyor bu kavram. Çaylı’nın işaret ettiği gibi, aslında tartışmalı bir kavram ve çokça soruyu beraberinde getiriyor: Örneğin insan faaliyetinin doğa üzerinde dönüştürücü olduğu savı nereye kadar geriye götürülebilir? İ.Ö. 10.000’ler civarında tarım devrimine mi, sömürgeciliğe mi (16-17. yüzyıllar), kapitalizmle sömürgeciliğin iç içe geçmesine mi (18-19. yüzyıllar), yoksa 20. yüzyıla damgasını vuran ekonomik ilerlemelere, nüfus artışına, teknolojik gelişmelere ve belki de en önemlisi nükleer atıkların ortaya çıkmasına mı? Veya “insanın” “doğa” üzerinde bıraktığı izler dediğimiz zaman, hangi insanlardan, hangi doğalardan söz ediyoruz? Bütün insanların karbon ayak izi aynı mı? Çok-uluslu devasa şirketlerin topraklara, sulara veya havaya verdikleri zarar ile bir insanın veya aileninki bir olabilir mi? Veya çevre felaketlerinden herkes aynı şekilde mi etkileniyor? Çevre riskleri farklı sınıflar, ırklar vs. arasında eşit şekilde mi dağılıyor? Bu sorular çok çeşitlendirilebilir elbette fakat esas mesele şu: Ne insanlık yekpare bir bütün ne de doğa. Çevreye verilen zararın sorumluluğu eşit şekilde dağıtılamayacağı gibi, felaketlerden eşit şekilde etkilenilmiyor veya haklardan da eşit şekilde faydalanılmıyor. Çaylı haklı olarak, meselenin basitçe doğa-insan karşıtlığı içinde ele alınmasına itiraz ediyor ve bu tür bir yaklaşımın insanlar arasında (yukarıda da ele aldığımız) bütün bu eşitsizlik ve çatışmaları görünmez kıldığını vurguluyor. [16]
Yoldaş Türler
Bütün bu tartışmaları belki şöyle toparlamak mümkün: Bir yandan insanı simbiyotik, varlığını ancak (insandan ibaret olmayan) başkalarıyla sürdürmeye kabil, eyleme kapasitesini tek başına üstlenemeyecek bir varlık olarak düşünmek gerekiyor – yaşam denilen devasa oluşu mümkün kılan yoldaşlar içinde bir yoldaş olarak. Diğer yandan hiçbir zaman “insanı” değil de imkanları ve kırılganlıkları açısından farklılaşmış “insanları” kastettiğimizi akılda tutarak, bu insanların yaşamın nasıl şekillendiği üzerindeki farklılaşmış sorumluluklarını teslim etmek gerekiyor. Böyle düşündüğümüz zaman, yoldaşlık “insana yoldaş” olana işaret etmekten çıkıyor; dünyayı paylaşarak yaşamı (ve ölümü) var eden türler arasındaki ilişkilerin adı oluyor. Bu ilişkiler tarihsel olarak dönüşüyor, yeni ihtiyaçlara, yeni dikkatlere, yeni sorulara ve yeni cevaplara göre. İşte Haraway’in sorumluluğu (responsibility) aynı zamanda bir cevap üretme kabiliyeti ve imkânı (response-ability) olarak okuması boşuna değil[17] – şimdinin tarihini yapmak, aynı zamanda bu şimdinin türlü felaketlerine, türlü adaletsizliklerine cevap üretmeye çalışmak demek, sorumluluğumuz bu. Dikkatimizi insandan başka türlere de açarak.
Not: Bu metin, Mişar Art Çağdaş Sanat konuşmaları çerçevesinde, 19 Kasım 2020 tarihinde Canan Budak ile gerçekleştirdiğim “Yoldaş Türler” başlıklı konuşma vesilesiyle kaleme alınmıştır ve Kolektif tarafından hazırlanmakta olan Mardin Çağdaş Sanat Konuşmaları başlıklı kitapta basılacaktır. Mişar Art Kolektifi’ne burada yayımlanmasına izin verdikleri için teşekkür ederim.
DİPNOTLAR
[1] 2019-2020 öğretim yılında MSGSÜ Sosyoloji Bölümünde Özlem Güçlü ile verdiğim Sosyolojide Güncel Tartışmalar dersine katılan herkese, bu yazıda özetlediğim şeyleri birlikte düşünme imkanını sağladıkları için teşekkür ederim.
[2] Öncelikle bkz. Haraway, Donna (2010) Başka Yer, İstanbul: Metis. Bu kitap Haraway’in Türkçedeki erken çevirilerinden biri, belki ilki. Çevirmeni Güçsal Pusar’ın sunuş yazısı da çok açıklayıcı. Burada özellikle “Siborg Manifestosu” ve “Siborglardan Yoldaş Türlere. Teknobilimde Akrabalığı Yeniden Düşünmek” metinlerine referans versem de “Konumlu Bilgiler” ve “Canavarların Vaatleri” de çok etkileyici metinler. Ayrıca Haraway’in henüz Türkçeye çevrilmemiş iki kitabına da işaret etmek istiyorum: When Species Meet (2008, University of Minnesota Press) ve Staying With the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016, Duke University Press). Tıpkı Bir Yaprak Gibi (2020, İletişim) de son dönemde Türkçeye çevrilen, Haraway’le yapılmış bir söyleşi. Ben burada söz ettiğim metinleri çeşitli şekillerde daha önce şu iki yazıda ele aldım: “Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?” ve “Hepimiz Likeniz! Feminist Yaşam ve Dünyayla Akrabalık”; sırasıyla şu iki bağlantıdan okunabilir: https://www.e-skop.com/skopdergi/canavar-kulturalizm-ne-zamandi/928 ve https://www.e-skop.com/skopbulten/hepimiz-likeniz-feminist-yasam-ve-dunyayla-akrabalik/5673.
Takip edebildiğim kadarıyla Bruno Latour Türkçede çok daha az dolaşıma girdi, çevrilmiş kitapları daha fazla olsa da: Biz Hiç Modern Olmadık (2008, Norgunk, çev. İnci Uysal), Tutkulu Çıkarların Bilimi (Vincent Antonin Lepinay ile, 2018, Heretik, çev. Ekin Değirmenci) ve Rota. Politikada Yönümüzü Nasıl Bulacağız? (2019, Kolektif Kitap, çev. Orçun Türkay). Latour aşağıda Aktör Ağ Kuramı olarak ifade ettiğim kuramsal açılımın önemli isimlerinden biri, özellikle bkz. “Şeyler Parlamentosu”, Biz Hiç Modern Olmadık içinde. Anna Tsing’in kitapları ise henüz Türkçeye hiç çevrilmedi, benim okuduğum iki kitabı var: Friction, An Ethnography of Global Connections (2004, Princeton University Press) ve The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (2017, Princeton University Press).
[3] Burada Başka Yer içindeki metinlere ve sayfa numaralarına referans veriyorum.
[4] Siborgun açtığı imkanları tartışmak bu metnin sınırlarını aşıyor, fakat çok sevdiğim şu pasajı paylaşmak istiyorum: “Siborg, kendini tereddütsüz şekilde kısmiliğe, ironiye, mahremiyete ve sapkınlığa adamıştır. Muhalif ve ütopiktir, masumiyetten tamamen yoksundur. Kamusal-özel kutupluluğunca yapılandırılmayan siborg, kısmen oikos’taki, yani hanedeki toplumsal ilişkilere dair bir devrime dayanan teknolojik bir polis tanımlar. Doğa ve kültür yeniden işlenir; birisi artık diğerinin kendine mal edeceği ya da kendine dahil edeceği bir kaynak teşkil edemez. Siborg dünyasında, kutupluluk ve hiyerarşik tahakküm ilişkileri de dahil olmak üzere parçalardan bütünler oluşturma ilişkileri tartışma konusudur. Siborg, Frankenstein’ın ucubesinin umutlarını taşımaz; babasının, cenneti ihya ederek -yani, karşı cinsten bir eş imal edip onu bitmiş bir bütün, bir şehir, kozmos içinde tamamlayarak- onu kurtaracağı beklentisi içinde değildir. Siborg, organik aile modeli üzerinden cemaat (ama bu defa oidipal projesi olmayan bir cemaat) hayalleri kurmaz. Siborg, Cennet Bahçesi’ni tanımayacaktır; çamurdan yapılmadığı gibi toprağa dönmeyi de düşlemeyecektir […] Siborglar hürmetkâr değildirler; bir parçası olmadıkları kozmosu anımsamazlar da. Holizmden sakınırlar, ama bağlantıya muhtaçtırlar – birleşik cephe siyasetine (ama öncü partisiz olanına) doğal bir yatkınlıkları var gibidir. Siborglarla ilgili temel sorun, devlet sosyalizminden başka, militarizmin ve ataerkil kapitalizmin gayri meşru çocukları olmalarıdır. Ama gayri meşru çocuklar genelde kökenlerine karşı fazlasıyla vefasız olurlar. Ne de olsa babaları lüzumsuzdur onlar için.”, “Siborg Manifestosu”, Başka Yer içinde, s. 48.
[5] Latour, Biz Hiç Modern Olmadık, s. 15. Latour bu çakışmadan hareketle Batılı liberalizmin eleştirisine girişiyor fakat bu yazının sınırları gereği o kısmı aktarmıyorum.
[6] “Siborglardan Yoldaş Türlere”, Başka Yer İçinde, s. 236.
[7] A.g.e, s. 241.
[8] A.g.e, s. 243.
[9] Bu iki hattı Rosi Braidotti’nin İnsan Sonrası (2014, Kolektif Kitap, çev. Öznur Karakaş) kitabından alıyorum ve özellikle ilk iki bölüm: “Hümanizm Sonrası: Benliğin Ötesinde Yaşam”, “İnsanmerkezcilik Sonrası: Türlerin Ötesinde Yaşam”. Her bir hat için referans verdiğim kuram ve kaynakların bir kısmı orada var, bir kısmını ise (özellikle Türkçe çeviriler) kendim ekledim.
[10] Örneğin yakın zamanda Türkçeye çevrilen Daniel Chamovitz’in Bitkilerin Bildikleri (2018, Metis, çev. Gürol Koca), Thor Hanson’un Arıların Bildikleri (2018, Metis, çev. Kemal Güleç) ve Jonathan Balcombe’un Balıkların Bildikleri (2021, Metis, çev. Elvin Vural) kitapları.
[11] Bkz. Chamayou, Grégoire, A Theory of the Drone, çev. Janet Lloyd, New York: The New Press, 2015.
[12] Barad da Türkçeye çok çevrilmiş biri değil, bütün o kavramsal icatları çevirmek kolay da olmasa gerek. Barad’ın “Meşakkatli Zaman/lar ve Hiçlik Ekolojileri: Tekrar-Dönme, Tekrar-Hatırlama ve Hesaplanamazla Yüzleşme” başlıklı makalesi ve post-insan üzerine başka tartışmalar için Cogito dergisinin “İnsan Sonrası” (sayı: 95-96, 2019 Kış) sayısına bakılabilir (keza “Yerküre Krizi, Dönüşen İnsan” sayısına, sayı: 93, 2019 Bahar). Barad’ın ayrıca iki bölüm halinde çevrilen şu söyleşisi de fikir verebilir: “Madde Hisseder, Konuşur, Arzular, Acı Çeker, Özler ve Anımsar”, şurada: https://terrabayt.com/dusunce/madde-hisseder-konusur-aci-ceker-arzular-ozler-ve-animsar-karen-barad-ile-roportaj-1/ ve https://terrabayt.com/dusunce/madde-hisseder-konuşur-aci-çeker-arzular-özler-ve-animsar-karen-barad-ile-röportaj-bölüm-2/.
[13] Haraway, When Species Meet, s. 3.
[14] Burada doğa derken, toplumun-kültürün ötekisi gibi düşünülen insansız doğaya değil, evrendeki ilişkisel varoluş koşullarımıza işaret ediyorum.
[15] Kavramın ortaya çıkışı, kullanımı ve eleştirisi için bkz. Çaylı, Eray, “Antroposen Kavramı Üzerine” ve “Coğrafyanın Temsili”, Antroposenin Estetiği. Antroposen Sanatı ve Mimarlığı Üzerine Denemeler, Everest, 2020. Çaylı’nın antroposenin çeşitli veçhelerine dair makaleleri yakın zamanda bu kitapta bir araya getirildi. Aşağıda da bu kitapta ortaya atılan soru hatlarını takip ediyorum.
[16] Bkz. özellikle “Coğrafyanın Temsili” bölümü.
[17] Haraway, Staying with the Trouble, s. 78.