Hannah Arendt, (bizde iki ayrı kitap olarak, ’Antisemitizm[1] ve ‘Emperyalizm’[2] alt başlıkları ile yayımlanan) Totalitarizmin Kaynakları isimli çalışmasına, “önsözler” sonrasına yerleştirdiği Roger Martin Du Gard alıntısı (epigrafı) ile yol verir: “Bu yüzyıl Devrimle başlayıp, Dreyfus Davası ile kapanan dikkate değer bir yüzyıldır! Ama belki de çöplüğe atılacak bir yüzyıl olarak anılacaktır”. Aynı çöplüğün içinde (‘Emperyalizm’ başlığı altında) totalitarizmin kaynaklarını yoklarken, “Burjuvazinin Siyasi Kurtuluşu”nu, ırkçılık ve emperyalizmin iç içe geçen örüntüsünü, “Kıta Emperyalizmi: Pan Hareketleri”ni, “Ulus-Devletin Yıkılışı ve İnsan Haklarının Sonu”nu da irdeleyecektir Arendt.
“Önsöz”ler, bütün bir çalışma boyunca yazarın hemhal olduğu bulgu, tespit, çözümleme ve intibaların telkin ettiği “sonsöz”ün (dönüp) baştan teslimi ise[3], Arendt’in anılan yüzyıla nazarının o gün o eşikte yaşayanlar —ve bugün benzer bir eşikte kara kara düşünen bizler— için pek de iç açıcı olmadığını söylemek mümkün. İki dünya savaşı geride bırakılmış, bir üçüncüsünün endişeleri yaşanırken, “Artık bütün gelenekleriyle eski dünya düzeninin onarılabileceğine ya da savaşların ve devrimlerin yarattığı, her şeye rağmen bu şiddetten uzak kalabilmiş olanların da etkilerinden kaçamadığı, yıkım ve çürümenin yol açtığı bir kaosa süreklenmiş beş kıtadan insanların yeniden bütünleşebileceğine dair en ufak bir umudumuz kalmadı,” der, Arendt, 1950 tarihli “Birinci Baskıya Önsöz”ünde. “Cinnet” halindeki güçlere bağımlı olunan, sağduyudan yoksun; dengeli bir yargı ve içgörüden uzak, “umarsız bir umut ve umarsız bir korku”nun egemen olduğu zamanlardır.
İşte, Arendt, siyasal ve tinsel dünyamızın temel kıymetlerini çürüten, “şeylerin özgül değerlerini yitirmesine yol açarak onları insan kavrayışının tanıyamayacağı, insanî amaçlarla kullanılamayacak hale sokan” işleyişleri bulup çıkarma arzusu ile gerçekleştirmiştir anılan çalışmasını —yüzyılın omuzlara yüklediği ağırlığı yadsımadan ve ama altında da ezilmeden olan bitenin farkındalığını/bilincini kurmak üzere. Bundan tam yetmiş yıl öncesinde bugünkü kaygılarımızı dile getirmektedir, neredeyse: “Yerkürenin fethini ve bütünsel tahakkümü amaçlayan totaliter girişim, bütün kördüğümlerin en yıkıcısıdır. Onun zaferi, insanlığın yok olması demek olabilir ancak; egemen olduğu her yerde insanın özü yıkılmıştır. Yüzyılımızın bu yıkıcı güçlerine sırtımızı dönmenin hiçbir yararı yoktur”.
Hannah Arendt, antisemitizmin salt Yahudilere duyulan nefretten, emperyalizmin fetihçilikten, totalitarizmin diktatörlükten ibaret olmadığına işaret ederken, —insan hafsalasının alamayacağı denli— şeylerin özgül değerlerini ve insanın özünü yakıp yıkan totalitarizmin hangi (bireysel/toplumsal) dip akıntılarından beslendiğini bulup çıkarmanın kıymetine de parmak basacaktır. Geçmiş de, öyle üstün körü, “iyi”leri sahiplenip “kötü”leri başımızdan savarak sahipleneceğimiz ölü bir mirastan ibaret değildir; “Batı tarihinin alt akıntısı sonunda yüzeye çıkarak geleneğimizin onurunu gaspetmiştir” zira.
Her ne kadar umarsız bir umut ve korku ile söze başlamışsa da, insan onurunu ayaklar altına alan yıkıcı güçlere sırt dönmenin beyhudeliğini teslimle, Arendt, o güçlerin beslendiği, buluşup güçlendiği dip akıntılarının[4] farkındalığını/bilincini kurmanın arayışına çıkacaktır eserinde. Bense, anılan farkındalığı/bilinci günün karanlığını kuran ve yarınımızı tehdit eden güçler karşısında yanımıza almak üzere katılıyorum Arendt’in yolculuğuna. Yitip giden zamandan “totalitarizm” adına ayrıştırdıklarına tutunmaya çalışıyorum.[5]
TOTALİTARİZMİ KAYNAĞINDA SORUNSALLAŞTIRMAK
Hannah Arendt’in totalitarizmi kaynağında sorunsallaştırken benimsediği özgün tutum, öncelikle mağdur ya da kurbanların toplumsal/siyasal-sınıfsal konumlanış ve tavırlarının iç yakıcı yazgılarındaki payını anlamak ve ayrıştırmaktır. Bilvesile; mağduriyetlerin duygu yükünü paylaşmak, faile (ve olası faile) karşı insani dayanışmayı davet edici olsa da, mağduriyete açık (kırılgan) kesimlerin geleceklerini güvencelendirmelerinin yolu, mağduriyetler tarihinin üzerine kurulduğu maddi/pratik gerçeklikler ve siyasi zaaflara ilişkin farkındalıktan geçecektir. Bir başka deyişle, “soykırım”la nihayetlenen antisemitizmi (ya da, ırkçı, etnik kimlikçi, vb. düşmanlıkları), failin ölçüsü kaçık milliyetçiliği ya da yabancı korkusuyla (“xenofobi”) galeyana gelmişliğine indirgeyip sınırlamamak; savunma ve karşı-mücadele hattının zaaflarını anlamak, günün ve geleceğin selameti adına kıymetlidir. Şimdi, o duyarlıkla Arendt antisemitizmi kendi kaynaklarında nasıl çözümlüyor, bir bakalım.
Yahudiliğin, Batı dünyasında, ezeli düşmanlaştırmanın nesnesi olduğunu görüyoruz. ilkin. Düşmanlık öylesine derinden/dipten yol alıyor ve kabul görmekte ki, soykırımla nihayetlenen mezalim hayatın doğal akışı içinde mütalaa edilmekte sanki: “Eğer insanlığın aşağı yukarı iki bin yıldır Yahudileri azimle katlettikleri doğruysa, bu durumda Yahudi öldürmek olağan, hatta insanca bir meşguliyettir ve Yahudilere duyulan nefret, temellendirilmeye ihtiyaç göstermeyen, kendi başına meşru bir şeydir”.[6] Nefret, neredeyse, soykırımın mazereti gibi. Yahudi tarafına baktığımızdaysa, soykırıma uzanan “modern antisemitizm”in doğuş ve yükselişine Yahudilerin asimilasyonunun eşlik ettiğini (“nefret” nesnesinin kendini dönüştürme eğilimini) görüyoruz; dinsel ve tinsel Yahudi değerlerinin sekülerleşip sönümlenmesini: “Yahudiliğin bakış açısından, bu, Yahudi halkının büyük kesimlerinin aynı anda hem içerden çözülme, hem de dışardan fiziksel olarak yok edilme tehlikesi ile karşı karşıya kalması” demek oluyor. İşte, tam da bu noktada —bir başka uçta—, benim, “mağduriyet muhafazakârlığı” dediğim, karşı-mücadele/savunma hattında zaaf yaratan, kendini maruz kaldığı şey üzerinden tanımlamaya sığınma tavrı —siyasi inisiyatifsizlik— ortaya çıkıyor. Şöyle: “Bu durumda halklarının bekasından kaygılanan Yahudiler, garip ve umarsız bir yanlış yorumla, hepsi bir yana, antisemitizmin Yahudileri bir arada tutmanın mükemmel bir aracı olarak kullanılabileceği, hatta ebedî antisemitizm varsayımında Yahudi varlığının ebedî garantisinin de içerildiği gibi avutucu bir fikre saplandılar”.[7] Öyle ki, Yahudilerin de üstlendikleri bu dışarıdan belirlenmişlik, modern politikada bir “supap” ya da “günah keçisi” konumuna itilmelerine (de) yol açmakta. Bugün de benzerlerine rastladığımız, üstesinden gelinemeyeni müsait bulduğunun üstüne yıkma halinin (Yahudilerdeki) karşılığını, şu fıkrada bulmaktayız: Birinci Dünya Savaşı’nı Yahudilerin çıkardığı iddia edilmektedir, Yahudi düşmanları tarafından. Onlardan birine, onlar gibi düşünmeyen biri, “Evet” der, “Yahudiler ve bisikletçiler”. “Neden bisikletçiler?” diye sorar muhatabı. Elcevap: “Neden Yahudiler?”
Demek, mütehakkim söylemin gücüne yenik düşmek; söylemi, mağduriyetin göstereni olarak kabullenip anlaşılmayı beklemek; mağdurun değil, totalitarizmin işini kolaylaştırmakta, mağdur çevreyi mukabil politik sorumluluk alıştan uzak düşürmektedir. Arendt de, o minvalde, “antik dünyanın sofistleriyle modern dünyanın sofistleri arasında hayli önemli bir fark” olduğuna değinecektir. Platon, sofistlerle kavgasında, sofistlerin, hakikatle ilgisi olmayan savlarla insan aklını büyüleme sanatının erbabı olduklarını; dayanaklarını, hakikatten değil, “ikna”dan tedarik ettiklerini söyler. Sofistlerin hakikat karşısında elde ettikleri zafer, ikna yoluyla işleyen, geçici bir zaferdir; düşünce, kanaat düzeyinde müessirdir. Halbuki, modern sofistler, kanaatleri totaliter eyleyişlerinin yol açıcısı olarak tasarruf etmektedirler.[8] Kaldı ki, öncesinde şunu da vurgulamıştır Arendt: “Modern diktatörlüklerle geçmişin bütün tiranları arasındaki temel farklılık, terörün artık öncelikle muhalifleri korkutmanın ve yok etmenin bir aracı değil, tamamen boyun eğmiş halk kitlelerini yönetmenin daimi aygıtı olarak kullanılmasında yatmaktadır. Modern terör, bir muhalefetin tahrikine muhtaç değildir ve kurbanları, zorlamanın bakış açısından bile masum kimselerdir”.[9] Öyleyse, inşa edilmekte olan ideolojik/söylemsel tahakküm karşısında masumiyete sığınmak değil, “Neden bisikletçiler?” diye soru sorma iradesinden düşmemektir mesele.[10]
Totalitarizmi kaynağında sorgulamanın bir başka boyutu da, mağdurların (ya da kurbanların), yaşadıkları toplumsal/siyasal örgüdeki yerleri ve sınıfsal konumlarıdır. Arendt, 17 ve 18. yüzyıllara baktığımızda, mutlak monarkların vesayeti altında yavaş yavaş “ulus-devlet”lerin gelişmekte olduğunu göreceğimizi söylüyor. İşte o süreçte, Yahudiler, devlet yatırımlarını mali yönden destekleyen, prenslerin mali işlerini yöneten konumundadır; “bazen şaşaalı ama her zaman nüfuz sahibi Saray Yahudileri konumuna yükselmişlerdir”. Bunlar, yönetimlerin özel koruması altında olan “ayrıcalıklı” Yahudi kesimidir.[11] Diğer kesimse, toplumsal geçişlilikten uzak tutulan (belli hak ve fırsatlardan yoksun) “ayrıcalıksız” kesim. Varsıllar katında genel bir çerçeve kurmak gerekirse, Yahudilerin “sınıfsal” anlamda muallakta, toplumsal anlamda dayanışmasız ve savunmasız olduklarını; mağduriyet zeminindeki eşitsizliğin sınıf temelli eşitsizlikten farklı olduğunu söylemeliyiz.[12] Demek; yaşadıkları ülkelerde mevcut sınıflardan hiçbirine dahil olmayan (ne işçi, ne köylü, ne toprak sahibi, ne orta sınıf, ne kapitalist), servetleri ile orta sınıfa ait gibi görünseler de sanayi kapitalizmine katılımsız, “Napolyon’un yenilmesinden sonra, kıtanın her yanında devlet aygıtlarının yeniden düzenlenmesi ve malî yapıların Bank of England modeline göre oluşturulması için borç para ihtiyacı doğduğunda”[13] tekel hüviyetiyle meseleyi sahiplenebilen Rothschild Ailesi’nin temsil ettiği raddede zengin[14] ve ama onların müstesna eşitlik ve özgürlüklerinden uzak tuttukları yoksul ailelerden mürekkep Avrupa Yahudi gerçekliğidir söz konusu olan.[15]
Peki, böylesi bir gerçeklik nereye akmış, “Soykırım”a doğru nasıl yol alınmıştır, ona bakalım şimdi de. Anılan gerçekliğin dönüşümünün ilk hazırlayıcısının Yahudilerin devlet içindeki kendilerine özgü, benzersiz konumlarını yitirişleri olduğunu söyleyebiliriz. 19. yüzyılın sonunda “emperyalizm” sürecinin başlayışıyla birlikte mülk sahibi sınıfların devlet yatırımları hakkındaki yargılarını değiştirmelerine, büyük iş yaşamının devlet üzerinde artan nüfuzuna bağlıyor, Yahudilerin devlet içindeki ayrıcalıklı konumlarını yitirişlerini Arendt ve, “Şiddet araçlarının giderek mükemmelleşmesi ve devletin bu araçlar üzerindeki mutlak tekeliyle birlikte emperyalist genişleme[nin] devlete ilgi çekici bir ekonomik önem kazandırdı[ğını]”[16] vurguluyor. Feodal lordun prens ya da hükümdarlığında da yanında olan; ordu için erzak, giysi, paralı asker için borç para tedarikiyle iş ortaklığı yürüten Yahudinin “aristokrasi” ile yakınlığının da kendisine yâr olmadığını; 19. yüzyıl başlarında yükselen burjuvaziye karşı “aristokratik ünvanlar” soylulukla buluşmanın vesilesi —ayrıcalıklarını yitirmekten (ve “öteki” Yahudi ile eşitlenmekten) korkan Saray Yahudilerinin eşitlik, hak ve özgürlük talepleri soylularınkine benzer— olsa da, giderek gerileyen soyluluğun Yahudilerle tarihsel kesişiminin “antisemitizm”e doğru yol aldığını, bilhassa Prusya’da ilk antisemitik sınıfın aristokrasi olduğunu görürüz.[17] Yahudilerin devletle ilişkilerinde “uluslararası bir ticarî örgütlenme; her yerde aynı çıkarlara sahip dünya ölçeğinde bir aile şirketi” gibi oluşları; en üst siyasi iradenin iplerini elinde tutan, “hükümetleri bir gölge oyununa döndüren” gizemli bir güç izlenimi verirken toplumun içinde yalıtık bir ada/yabancı gibi yaşıyor olmaları, devlet içindeki yerleri sarsıldığında —giderek— (onları “yıkıcı” bir güç olarak gören) toplumun birikmiş husumetiyle başbaşa kalmalarına da yol açmış olmalıdır[18]. Ulus-devletin bir dönem “ihtiyaç duyduğu ve istediği Yahudiler”i “istemediği Yahudiler”den keskin bir çizgi ile ayırması, “ayrıcalıklı” Yahudilerin de zaten o ayrımcılığı gözetir oluşları, devletle iş görmüş, servet sahibi Yahudilerin —devlet katından çözülmeleri sürecinde— yükselen Yahudi entelijensiya ile ayrı düşmelerine de zemin hazırlamıştır.[19] Şu tespitle bağlayalım: “Her ne kadar siyaset sahnesinden bu çekiliş, hatta grup yaşamının sönmesi, mutlaka Yahudilerin fiziksel imhasını getirmese de, bu politika nereden bakılsa Yahudilerin kolektif varlıklarının yok olması anlamını taşıyordu”.[20]–[21]
ANTİSEMİTİZM SOYKIRIMA AKARKEN
“Modern antisemitik hareketin başlangıç tarihi, her yerde 19. yüzyılın son üçte birlik bölümüne tekabül eder,” diyor Arendt. Bu, aynı zamanda, “emperyalist” açılım sürecine de tekabül eder. Emperyalist açılım sürecinin temel belirleyeni ise, o zamana dek, “siyasi hakimiyet emeli duymadan ekonomik üstünlük elde etmiş tarihteki ilk sınıf olan burjuvazi”nin, emperyalist yönelimleri doğrultusunda devletin kurumsal işleyişiyle hemhal olmaya başlaması, “servetlerini kapitalist sistemin dışından elde etmiş ve büyümekte olan ulus-devletlerin uluslararası garantiye sahip krediler için ihtiyaç duy[muş oldukları] Yahudi bankerler”le[22] devletin bağını çözündürmesi; böylelikle, kamusal meselelere ilgi duymamış ve kendisini büyüten ulus devletin dışında kalmış olan burjuvazinin siyasi rüştünü kazanmasıdır. “Emperyalizm kapitalizmin son evresi olmaktan çok, burjuvazinin siyasi hakimiyetinin ilk evresi olarak görülme[lidir]”[23] der, Arendt.
Arendt, emperyalizm vesilesiyle, burjuvazinin, —ilkelerini uzun süre kabullenmese de— çok haklı olarak sahip çıkabileceği Hobbes’la (Leviathan) da bağını kuracaktır. Birbirlerini potansiyel katilleri olarak görenlerin karşılıklı güvenlik ihtiyacıyla gücün devredildiği (öldürülme korkusuna karşılık öldürme tekelinin teslim edildiği), mutlak itaat şartı ile işleyen devlettir, Hobbes’un devleti —motoru “güç” olan devlet. Hobbes, beşeri ve tanrısal her şeyin motorunu “güç” olarak tanımlar. Hatta, tanrının insanlar üzerindeki hükümranlığı da, onları yaratmış olmasından değil, “karşı konulmaz gücü”nden kaynaklanır. Dolayısıyla, emperyalizm çağında, burjuvazinin, hiçbir zaman sona ermeyecek mülk/servet birikimi ile hiçbir zaman sona ermeyecek güç birikimi talebi Hobbes’un devlet önermesi ile buluşacaktır.[24] Şöyle söyler Arendt: “Hiçbir zaman tam anlamıyla kabul görmemiş olsa da, Hobbes burjuvazinin gerçek filozofuydu; çünkü, birikim süreci er ya da geç mevcut teritoryal [ülkesel] sınırların açılmasını gerektireceği için, asla sona ermeyen bir süreç olarak kavranan zenginlik ediminin ancak siyasi iktidarın ele geçirilmesiyle garanti altına alınabileceğini görmüştü”.[25]
İşte; kapitalist üretim ilişkileri içinde hâkim sınıfın iktisadi gelişmesinin “ulusal”, bir başka deyişle, sınırsız büyümeye en az uygun olan “ulus-devlet” sınırlarına dayandığı emperyalizm evresinde, burjuvazinin arkasına aldığı siyasi rüzgâr, sınırsız güç/iktidar birikimine açık devlet rüzgârı olmalıdır. Söz konusu rüzgâr, giderek, ulusal temelde örgütlenmiş Avrupa’nın yıkılışıyla birlikte, —devlet içi ittifaktan çözülen— Yahudilerin yok edilme sürecini de başlatmıştır. Bu arada, 19. yüzyılın son on yılında kurulan ilk antisemitik partilerin uluslararası işbirlikleri; küçük olmakla birlikte “partilerüstü” parti olma iddiası ile öteki partilerden farklılaşmaları; “bütün ulusu temsil etme, tek başına iktidar olma, devlet aygıtını zaptetme, kendilerini devlet yerine koyma yolundaki emellerinin açıkça”[26] ilan edilmişliği ve ulusal egemenliği tekelleştirme (‘devlet-millet ittifakı’ kurma) hevesleri, burjuvazinin emperyalist eşikte arkasına almak istediği rüzgârın antisemitik kaynağı hakkında da fikir vermelidir bize. Emperyalist aşamada burjuvazinin taleplerinin ulusal sınırları zorlamasının, uluslar sisteminin çöküşünün, ulusallık niteliği olmayan, “gayri ulusal bir inter-Avrupalı unsur” olarak Yahudileri yıkıma doğru taşıyacak zemini hazırlaması anlaşılabilirdir. Lakin, bir devleti olmayan ve o nedenle her dem devletler ve hükümetlerle müttefik olmaya hevesli Yahudilerin, anılan hal ve gidiş dahilinde, sözgelimi, Weimar Cumhuriyeti’nin son yıllarında çareyi “Devlet Partisi” (‘Staatspartei’) adında bir orta sınıf partisi kurmakta arar halleri, devleti de önüne katmaya teşne hâkim rüzgâra karşı kendilerini temsil edecek partinin “devlet” olmasına dönük beklentileri, Yahudilerin ne denli naif, ne denli siyasal öngörü ve örgütlülükten yoksun olduklarına da delalettir: “Yahudi Sorunu’nun siyasal bir sorun olduğunu dostlarının değil, düşmanlarının anlamış olması, Yahudi halkının tarihindeki en talihsiz gerçeklerden biri olmuştur” der, Arendt.[27]
Ulus-devletin emperyalist çözülme sürecinde eski yönetim biçiminin yıkılması yönündeki alt-orta sınıf tepkisinde[28] de, Yahudilerin ulus-devlet bünyesindeki kimliklerinin (devlet içi/ toplum dışı konumlarının) biriktirdiği toplumsal ve iktisadi nefretin payı vardır: “Alt orta sınıfların Yahudilere duyduğu toplumsal küskünlük son derece tahripkâr bir siyasî unsura dönüşmüştü, çünkü bu insanların Yahudilere karşı duydukları nefretin kendilerini siyasî iktidara götürecek yolda işe yarayacağı umuluyordu. Öte yandan toplumsal ve ekonomik nefret, siyasî savı, o zamana dek tamamen yoksun olduğu sürükleyici bir şiddetle perçinledi”.[29] Sürekli büyüyen, bütün sınıfların dışlanmışlarından, süprüntülerinden mürekkep “modern ayaktakımı” da mevcut devlete yönelik tepkiselliğini ezeli Yahudi husumetiyle şiddete tahvil etmeye hazır kalabalıktandı. Avusturya’da olsun ya da Almanya ve Fransa’da, denebilir ki, devletle çatışmaya girmiş her ulusal sınıf, kavgasına, —kendi başına ulusal bir grup ve sınıf kimliği kazanamamış olan— Yahudilere saldırarak başlamıştır. Liberal orta sınıfın doğum, aile ve miras anlayışı ile bağdaşmayan (“doğuştan kişilik sahibi olmak”, “özsaygı ideolojisi” gibi) kültürel/toplumsal farklılıkları; bireyin öncelikle ailenin bir üyesi olarak kabul gördüğü ve genel çerçevesi ile hayatın aile tarafından belirlendiği, ulusal sadakatin aileye bağlılığa ikincil olduğu, “gayri milli” ve “inter-Avrupalılık” ortak özellikleriyle Yahudiler (ve yanı sıra, aristokrasinin soyluluk veçhesi) karşısında liberal yazar ya da kanaat önderleri soyluluğu yıkmaya Yahudilerden kurtulmakla başlama fikrinde olmuş; 19. yüzyılın başından itibaren, orta sınıfların gelişmelerinin önündeki engeller kalkıp özgürlükleri genişledikçe, hiçbir özel ayrıcalığın yer almadığı bir ulus-devlet ve ulusal topluma doğru yol alındıkça, ayrıcalıklarını yitiren aristokrasi de tepkisini Yahudilere yöneltmiştir: “Ansızın ve beklenmedik bir biçimde patlak veren antisemitizm, bu gelişmelerden en sert darbeyi yiyen sınıf olan aristokrasinin doğal olarak gösterdiği sert tepkilerden biriydi”. Aristokrasinin en seçkin temsilcilerinden Ludwig von Marwitz, hükümete verdiği dilekçesinde, serzenişle, “eski heybetli Prusya monarşisinin yeni moda bir Yahudi devletine dönüştüğünü”n[30] altını çizer.
Üretim ilişkileri bağlamında toplumsal/sınıfsal dayanaktan, siyaset bağlamında örgütlülükten yoksunluğun; finansal güç ve etkinlikleriyle devlet-içi ipleri elinde tutan (ve o anlamda güçlü/gizemli) zengin ve ayrıcalıklı Yahudilikle, dinsel bağlılık ve ailevi gelenekleriyle kendi içine kapalı (ve ama giderek içeriden çözülen) yoksul Yahudilik arasındaki ayrışmanın; “yerli” ve “yabancı” Yahudiler arasındaki ihmalkâr ve aşağılayıcı ilişkinin[31]; kendisi üzerinden inşa edilen sorunun siyasal boyutunu tartmak ehliyetinden yoksunluğunun ötesinde Yahudi dünyasında bir başka dikkati çeken boyut “entelektüel” yönelimlerdir. Arendt, zenginlik ve ekonomik fırsatlar bakımından doyma noktasına gelmiş Yahudi işadamları sınıfının, —eskiden olduğu üzere— işlerini çocuklarına ya da torunlarına devrederek büyütmek yerine, giderek, devlet katındaki konumlarını ve hükümetlerle ilişkilerini daha da sağlamlaştırmak ve derinleştirmek tercihi kullandıklarını ama nihayetinde başarılı olamadıklarını vurgularken —Yahudi dünyasının mesleki yönelimleriyle ilgili— bir başka noktaya temas eder: “Aksine varlıklı işadamlarının, daha az ölçüde de bankerlerin çocukları, babalarının yollarını tutmayarak, liberal mesleklere ya da birkaç kuşak öncesine kadar girmedikleri entelektüel uğraşlara yöneldiler[32]. Ulus-devletin bunca korktuğu şey (Yahudi bir entelijensiyanın ortaya çıkması) şimdi göz kamaştırıcı bir hızla gerçekleşiyordu”. Varlıklı Yahudi ailelerinin çocuklarının, gazetecilik, yayıncılık, müzik ve tiyatro gibi kültürel alanlardaki teşebbüsleri (özellikle Almanya ve Avusturya gibi ülkelerde) belirgindir artık. Bu gelişme, antisemitizm bağlamında farklı bir boyut yaratmıştır. Zira, entelektüel ilgileri ve edindikleri saygınlıkla Batı ve Orta Avrupa Yahudiliğinin önemli kesimleri bir yandan ulusallaşmakta (“inter-Avrupalılık” bağları gevşemekte), devlet-korumacı ihtiyaçlarından uzaklaşıp entelektüel anlamda ulusa doğru çözünmekte, bir yandan da geleneklerden kopma eğilimi ile zengin/yoksul kültürel ayrışımı çözülmeye yüz tutmaktadır: “Toplumsal açıdan ise, Yahudi aydınları bir grup olarak, Yahudi olmayan topluma kabul edilme ihtiyacı ve arzusu duyan ilk Yahudilerdi. Yahudi olmayanlarla toplumsal ilişki kurmaya itibar etmemiş babaları için mesele olmayan toplumsal ayrımcılık, onlar için çok temelli bir sorun halini aldı”.[33] Yahudi entelektüel çevre toplumsal ayrımcılıktan “şöhretin parlak gücü”nü keşfederek (ün halesiyle yaşayarak, ünlü olanın eleştirmeni, koleksiyoncusu veya organizatörü olarak) sıyrılma eğilimi göstermekte, o hale içinde kendisine bir “yurt” kurmaktadır. Bu tavır, onlara, “ulusal önyargıların artık geçerli gibi görünmediği kaypak bir uluslararası toplumun temsilcisi olma olanağı [“düzmece dünya vatandaşlığı” da] vermiş [olmalıdır]”. Birikmiş antisemitik toplumsal/ulusal husumetin karşısında bir kaçış olmaktan öte, söz konusu entelektüel yönelimin ayrı bir düşmanlık başlattığı (ya da, tekinsiz imgeselliğine kapı araladığı) da söylenebilir: “19. yüzyılda gelişmesini etkilemiş özel koşullardaki temellerini yitiren antisemitizm, kaçıklar ve şarlatanlar tarafından, 1914 sonrası Avrupa’sında ortaya çıkan yarı hakikatlerin ve vahşi önyargıların oluşturduğu uğursuz bir karışıma, hayalkırıklıklarından ve küskünlüklerden oluşma bir ideolojiye malzeme yapılabildi”.[34]
Devlet ile toplum arasındaki gerginliğin ve toplumsal çatışmanın merkezine doğru itildiklerinin ayırdında olmayan; dolayısıyla, kendilerine yönelik düşmanlığın siyasi yol alışını değerlendiremeyen Yahudilik karşısında, peki, Marksistlerin tavrı ne idi? Devletle çatışmalı her kesim devleti temsil ettiğini düşündüğü Yahudilere husumetini yoğunlaştırmışken, “antisemitik propagandaya karşı neredeyse bağışıklığı olduğunu kanıtlayan tek sınıf, sınıf mücadelesine gömülmüş, Marksist tarih açıklamasıyla donanmış”, siyasi mücadelesi devletle değil burjuvazi ile çatışmaya yoğunlaşmış işçi sınıfının Yahudi meselesindeki rolü nedir? Kendisi de bir Yahudi olan genç Karl Marx’ın modern antisemitizm (yani 19. yüzyılın son üçte birlik bölümü) öncesi yazdığı Yahudi karşıtı yazılarını, Arendt, bir Alman olarak Nietzsche’nin Almanya aleyhtarı yazıları ile eş tutar. Lakin, daha sonra Yahudi sorunuyla ilgili bir şey yazmaması ya da görüş bildirmemesi, Arendt’in de işaret ettiği üzere, Marksizmin (ya da, Marksist solun) “Devlet”le ilişkisindeki (tahlil) zaafı(nı) temsil ediyor olmalıdır: “Toplum içinde bir fenomen olarak sadece sınıf mücadelesiyle, [yani] Yahudilerin ne emek alıcısı ne de emek satıcısı sıfatıyla içinde yer almadığı kapitalist üretim sorunlarıyla meşgul olması ve siyasî sorunları düpedüz ihmal etmesi Marx’ın devlet yapısını, dolayısıyla da Yahudilerin rolünü ele almasını önlemiştir.”[35] Öte yandan, antisemitizmin, ulus-devletin emperyalist çözülme sürecindeki ateşleyiciliğini kavrayışa da uzak düşmüştür Marksizm, kendisini sınıf mücadelesine sınırlayan siyasi tavrıyla. “Toplumsal koşullarda radikal bir değişiklik yaratmak için mücadele eden devrimci hareketler, bu üst siyasî otoriteyi [ulus-devletin siyasi örüntüsünü] asla doğrudan hedef almamışlar”[36]; gözleri sınıfsal hasımları burjuvazi üzerinde olduğundan, “ulus-devlet siyasi örüntüsü”nü, ulusal çıkarlar (diye adlandırılan şey)-hükümet-dış politika/emperyal eğilimler hattında yok etmek üzere işleyen antisemitist siyasi pratiklere de duyarsız kalmışlardır[37].
Arendt’in Marksist siyaset (kuramı) adına işaret ettiği çok kıymetli bir diğer nokta da, sosyalistlerin “enternasyonalizm”inin, uluslarüstü (özünde yayılmacı) siyasete karşı müdahaledeki yetersizliği ya da duyarsızlığıdır. Sosyalistler, insanlık ailesine mensup uluslar ve “uluslar arasında bir ulus” düşüncesini zımnen kabullenmişlerse de, bunu, egemen devletlerin söz aldığı dünyada müessir kılamamışlardır. “Sonuçta sosyalistlerin enternasyonalizmi, hepsinin paylaştığı kişisel bir inanç olarak kal[mış] ve ulusal egemenliğe duydukları sağlıklı ilgisizlik, dış politikaya karşı hiç de sağlıklı ve gerçekçi olmayan bir kayıtsızlığa dönüş[müştür]”.[38] Baskı altındaki ulusların özgürlük ve bağımsızlığı, ulusların eşitlik temelindeki bütünselliği bağlamında görüşleri pek açık seçik olmamakla birlikte, yayılmacı siyasi fantezilere ve başka halkları yok etme düşüncesine kapılmayan yegâne kesim oldukları halde, sosyalistlerin, antisemitiklerin uluslarüstücülüğüne sağlıklı bir yerden bakamadıklarını; dolaylı da olsa ulus-devlet çerçevesini muhafaza ederken, o çerçeveyi “hiper milliyetçilik” ve “antisemitizm” rüzgârını arkasına alarak yıkmaya soyunan emperyal gerçekliği ve Yahudi düşmanlığının siyasi muhtevasını ıskaladıklarını da vurgulamıştır, Arendt. Nihayetinde, Yahudilerin “inter-Avrupalı” kimliği sosyalistlerin “federalizm”ine hiç de yabancı düşmeyecekken, ulus-devletin dar ve mütevazı sınırlarını açmaya zorlayan emperyal/şovenist siyasetlerin, “kamuoyunu, evrensel bir iktidar tekeli ve şiddet araçlarıyla ulusal ayrımlar gütmeden yönetecek uluslarüstü bir üstyapının zorunluluğuna ikna etme[leri]”[39] zor olmamış; sosyalistler, “siyasî bir etken olarak Yahudilerin farkına ancak tam gelişmiş bir antisemitizmle ülke sahnesinde ciddi bir rakip olarak karşılaştıklarında var[mışlardır]”.[40]
Kitabının “Dreyfus Davası” başlıklı dördüncü bölümünde, sosyalistlerin antisemitizmle karşılaşmalarını (ya da, tâbir uygunsa, antisemitizmle imtihanlarını) “adalet”, “insani dayanışma” gibi tavırlar üzerinden de değerlendirecektir, Arendt. Diğerleri gibi sosyalistler de “adaleti, uygar insanlar arasındaki yegâne kopmaz bağ yapma” kaygısı taşımaz. Ancak, —diğer kesimlerden farklı olarak— türdeş ve birleşik bir sınıf adına konuşma imkânına sahip olan sosyalistler, “asıl olarak kendi sınıflarının çıkarları ile ilgilen[miş]”, “insanî dayanışma gibi daha yüksek bir yükümlülüğü dert edinme[miş]”, toplum olarak yaşamanın gerçekte ne anlama geldiğine dair bir anlayış edinememişlerdir. Ayaktakımı Dreyfus yanlılarına karşı şiddet eylemlerini başlattığında Parisli işçilerin duyarsızlığını Clemenceau şöyle vurgulamıştır: “Paris’li işçiler, meseleye bütün olarak bakmadılar. Burjuvazinin çeşitli unsularının kendi aralarında kavgaya tutuşmuş olmalarının [“yesinler birbirlerini”nin!] kendi çıkarlarını etkilemeyeceğini düşünüyorlardı”. Sonunda (Georges) Clemenceau, sosyalist (Jean) Jaures’i, tek bir insanın hakkının çiğnenmesinin herkesin haklarının çiğnenmesi anlamına geleceği yönünde ikna etse de, işçileri sokağa döken, “hak ihlali”ne yönelik tepkilerini belirleyen, cumhuriyet ve adeletten yana olmaları değil, zenginlere ve ruhbana karşı olmaları (“sınıf çıkarları”) olmuş; gerek Fransa’da gerekse diğer ülkelerdeki çok sayıdaki sosyalist, burjuvazinin kendi arasındaki dalaşa katılmanın, cumhuriyeti korumaya kalkmanın sosyalistler için abes olduğuna inanmıştır. Paris sosyalistleri ilk toplantılarını yapıp Dreyfus davasının yeniden görülmesi çağrısını kabul ettiklerinde henüz Emile Zola’nın “J’Accuse”si ortada yok idiyse de, sadece beş gün sonra otuz iki sosyalist yetkili bir bildiri hazırlamış, “sınıf düşmanı Dreyfus”un kaderinin kendi meseleleri olmadığını duyurmuş, partinin Paris’teki unsurlarının büyük bölümü de bildirinin arkasında yer almıştır.[41]
Hannah Arendt’in, totalitarizmin hayat buluşunun zeminini irdelerken açtığı “Dreyfus Davası” başlıklı özel bölüme biraz daha yakından bakalım. Hatırlanacağı üzere, dava, 1894’te Fransa’da görüldü. İddia, Fransız Genel Kurmayı’nda çalışan Yahudi subay Dreyfus’un bir “bordro” yazısı üzerinden Alman askeri ataşeliğine istihbarat aktardığı üzerine kuruluydu. Kapalı kapılar ardında gerçekleşen duruşma sonucu Dreyfus, Şeytan Adası’nda ömür boyu sürgünlüğe mahkûm edildi. 1895’te Genel Kurmay’ın İstihbarat Bölümü başına getirien Albay Picquard, 1896’da, Dreyfus’un suçsuz, asıl suçlunun Binbaşı Walsin-Esterhazy olduğu kanaatini bildirdiyse de Tunus’ta tehlikeli bir göreve gönderildi. Picquard, 1897’de mevcut delilleri Dreyfus lehine yeniden aydınlattı; (daha sonra başbakan olacak) Clemanceau, davanın tekrar görülmesi için ilk adımları attı ve Ocak 1898’de gazetesinde Emile Zola’nın J’Accuse’sini yayımladı; Picquard tutuklandı, Zola orduya iftira etme gerekçesi ile mahkûm edildi. Aynı yıl, Esterhazy bir İngiliz gazetesine, bordroyu yazanın kendisi, Dreyfus’un yazısını taklit edeninse karşı casusluk bölüm başkanı Albay Sander olduğunu açıkladı. Temyiz Mahkemesi 1894’te verilen ilk kararı iptal etti. Yenilenen mahkemede, “hafifletici sebepler” dolayısıyla Dreyfus’un cezası on yıla indirildi. Bir hafta sonraysa cumhurbaşkanı Dreyfus’u affetti. Parlamento, ana dava ve bağlı tüm alt davaları af yoluyla sonlandırdı. Af değil, aklanmayı isteyen Dreyfus mahkemenin yeniden görülmesini istediyse de talebi karşılık bulmadı: “O nedenle Dreyfus yasaya göre hiçbir zaman beraat etmedi ve Dreyfus Davası da çözümlenmeden kaldı. Fransız halkı sanığın görevine iadesini asla kabul etmedi ve ilk baştaki duyguları yatıştırmak asla mümkün olamadı”.[42] “Uygar” dünya (Almanya, hatta Çarlık Rusyası bile!) bir kuşak sonra Alman Yahudilerinin uğradığı zulme göstermeyeceği tepkiyi mahkeme sürecindeki adaletsizliğe gösterdi. Dreyfus Meselesi, Yahudilere duyulan nefretiyle, Cumhuriyet’e ve Meclis’e yönelik olumsuzlamalarıyla 20. yüzyılda da yankılandı. “Zamanımıza gelinceye kadar anti-Dreyfusçu terimi, hâlâ cumhuriyet, demokrasi ve Yahudi karşıtı herkesi tanımlayan bir sıfat olarak kullanılmaktaydı,” der, Arendt. Ve ekler: “Fransa’yı düşüşe götüren olgu, daha fazla sayıda gerçek Dreyfusçulara sahip olmamasıydı. Demokrasi ve özgürlüğün, eşitlik ve adaletin artık bu cumhuriyet altında savunulabileceğine ya da gerçekleştirilebileceğine inanan tek bir insan bile yoktu. Sonunda Cumhuriyet, her zaman ordunun çekirdeğini oluşturmuş eski Dreyfus karşıtı hizbin kucağına, çok az düşmanı olduğu ama hiçbir dostu bulunmadığı bir sırada aşırı olgunlaşmış bir meyva gibi düştü”.[43] Nazizmin tüm Avrupa sathında sahnelenişinin bir ön oyunu idi, Dreyfus Davası. İçerdiği şiddet ögesi, antisemitizmin diğer siyasi meseleler için katalizör olabileceğinin deneyimlenmesi, yansıttığı ideoloji ve siyasi bakış açısıyla ileride olacakların habercisiydi: “Öyle ki Dava’nın ana aktörleri zaman zaman, yaklaşık otuz yıl sonrasına ertelemek durumunda oldukları bir oyunun devasa bir kostümlü provasını yapar gibiydiler”[44] Arendt, temsili karşılığı ile olmalı, Dreyfus’un kurtulabileceği ve kurtarılabileceği —ama gerçekleştirilemeyen— tek temel yolun, “insan haklarına dayalı sert Jakoben bir ulus ilkesiyle, tek bir insanın haklarını çiğnemenin herkesin hakkını çiğnemek olacağını ileri süren cumhuriyetçi bir komünal yaşam anlayışıyla, dürüstçe, cepheden”[45] mukabele etmek olduğunu vurgulamıştır. Meclisin çürümüşlüğüne, toplumsal ahlak bozukluğuna ve ruhbanın iktidar hırsına cepheden bir karşılık.[46]–[47]
EMPERYALİZMİN MANEVİ YAKITI OLARAK IRKÇILIK ve İNSAN HAKLARININ SONU
Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları’nın 5-8. bölümlerinde ‘emperyalizm’ meselesini “ırkçılık” zemininde irdeler. Vurgulamak ihtiyacı duyar; “ırk düşüncesi” bir Alman icadı değildir ve Nazilerin dünyayı fethetmeye kalkışmalarının çok öncesinde Batı’nın tinsel dünyasının baskın bir değeridir.[48] Şöyle de söylenebilir; tarih, iki mücadele hattında ilerler; sınıflar arası iktisadi olan ve ırklar arası mücadele. Peki ama, ırk ayrımcılığına dayalı hiyerarşi ve tahakkümü, sınıf çatışması ve sınıfsal ihtiyaçlardan ayrı düşünmek mümkün mü? Emperyal yayılmacılık; kötü bölüşüme dayalı muazzam boyutlara varmış zenginliğin “tasarruf fazlası”nı (aşırı sermaye birikiminin “sermaye ihracı” çağrısını), endüstriyel büyümenin üretici toplumdan kalıcı biçimde tasfiye ettiği “insan enkazı”nı değerlendirmenin ve o vakte dek kapitalist üretime girmemiş coğrafyalara sızmak suretiyle “yeni pazarlar bulma”nın bir yolu; yabancı coğrafyalara açılmak, arkasında “kendi devlet gücü”nü, devletse ortak aidiyet duygusu ve iştahıyla kendisine tabi kalabalıklarda o gücü bulmak ihtiyacında ise, aidiyetin ırksal/ırkçı yakıtı ile maddi sınıfsal çelişki ve çatışmayı birbirinden ayırmak mümkün müdür? “[H]epsi de halkı ayaktakımının [dünya görüşü] temelinde birleştirme girişimleri olan insanlığı efendi ırklarla köle ırklar, yüksek tohumlarla aşağı tohumlar, renklilerle beyazlar olarak bölmek”[49] yönelimini, dolayısıyla, fiilen bütün sınıfların döküntüleri demek olan “ayaktakımı” ile yayılmacı sermaye arasındaki ittifakı görmemek mümkün müdür?
Evet; kökleri 18. yüzyıla uzanan, 19. yüzyılda bütün Batılı ülkelerde aynı anda ortaya çıkan ırk düşüncesi yüzyıl dönümünden itibaren emperyalist politikaların en güçlü ideolojisi olmuştur. Sınıf mücadelesinin modern siyasal yaşamda belirleyici ve “ulusun birliğini tehlikeye sokan evrensel bir güç” olduğu kabulüyle, ulusu, ortak çıkar mücadelesine ve vatanseverliğe davet eden emperyalistlerin, “evrensel ve kalıcı savaş tohumu” demek olan “birlik çağrıları”nın, genişlemeye hizmet eden “milliyetçiliğin” ve bütün olarak ulus adına konuştuklarını iddia eden emperyalistlerin “partiler üstü” politikalarının ana dayanağı olmuştur ırk düşüncesi. Dolayısıyla, Hobbes’un siyasi düşüncesinin ana hattını kuran “güç” birikim sürecine ve herkesin herkesle savaşının kaçınılmazlığı [“doğa durumu”] kabulüne tabi insanlığın son sığınağıdır. “İnsanlık dayanışması bilincinden [“insanlık ideası”ndan, eşitlik ve dayanışma ilkesinden] yoksun” olanların, “insanlar arasında ortak bir nitelik olarak sadece insanın hayvanlar dünyasıyla paylaştığı kendini koruma içgüdüsünün varlığına inanan”ların, ulusları ırklara dönüştürmekten başka çıkış yolları kalmamış ayaktakımı kalabalığının, “tam da güç birikimi ve genişleme süreci içinde hemcinsleriyle bütün doğal bağlarını yitiren”lerin çıkış yoludur[50]. Nihayetinde; “siyasi bakımdan ifade edildiğinde, ırk, insanlığın başlangıcı değil, sonudur; halkların kaynağı değil, çöküşüdür; insanın doğuştan sahip olduğu doğal bir nitelik değil, insanın doğal olmayan ölümüdür”.[51]
Emperyal yayılmacılığın muhtaç olduğu kararlı gücü mümkün kılmak üzere, ulusun farklı bileşenlerine dayalı siyasi bünyesini yok etme azminde, iç çatışma ya da savaşları çıkarmakta fevkalade maharetli, “iç ve dış politikayı birleştirerek, ulusu, yabancı toprakları yağmalamak ve yabancı halklara kalıcı biçimde boyun eğdirmek üzere” örgütleyebilme ehliyetinde bir araçtır da ırkçılık.
Arendt, “pan” hareketlerini de ırkçılık temelinde ele alacaktır elbet. “Cermenlik”in, sözgelimi, “pan”laşabilmesi için “öteki”ni (Cermen olmayanı) dışarıda bırakmanın ideolojik bir hedef haline gelmesi (örneğimizde, “antisemitizm”in merkezi değer kazanması); “Pan Germencilik”te Almanya’nın değil, Cermenliğin, “Pan Slavcılık”ta Rusya’nın değil, Rus ruhunun esas olması; ırkçı hareket “pan”laştıkça düşmanlığını gerekçelendirme zeminini yitirmesi kaçınılmazdır. “Pan hareketlerinin antisemitizmlerinin gerçek anlamı, Yahudilere duyulan nefretin, ilk kez, Yahudilerle ilgili siyasi, toplumsal ya da ekonomik bütün gerçek deneyimlerden kopmasında ve yalnızca bir ideolojinin hususi mantığını izlemesinde yatmaktadır,”[52] der, Arendt.
Omurgasını ırkçılığın oluşturduğu pan hareketlerin Völkisch tarzı bir milliyetçiliğe uzanması da kaçınılmazdır. Kökenselliği, ilkselliği işaret eden “Volk”un (halk) sıfat halidir, “völkisch”. Siyasal ulusun etnik toplulukla özdeşliğini ifade eder —“Almanlara/Almanlığa özgü biricik bir milli varoluş halini”.[53] Milliyetçilik, devlet, “hukuki bir kurum olarak” kaldığı oranda belli ölçülerde hukukun denetiminde; devletle toplumu bir arada tutan, ulusun bireyleri arasında iş gören bir bağ ise; totalitarizme kaynaklık eden milliyetçiliğin, “völkisch” tarzı (ırkçılıkla örtüşen) bir milliyetçilik olması da kaçınılmazdır; “ulusal insanlık kavrayışı”ndan uzak, “tarih ve örgütlenmeden kaynaklanan farkların yanlış biçimde insanlar arasında doğal kökende mevcut farklar olarak yorumlandığı hiyerarşik bir yapı”[54] kabulüne yaslanan türden milliyetçilik.
Totalitarizm —emperyalist açılımlarla birlikte— kaynağını/yakıtını ırkçılıktan tedarik ederken, muradının koşulsuz/mutlak sınıf hâkimiyeti olduğu gerçeğini ıskalamayalım. Dolayısıyla, totalitarist yönelimlerin kendisini “partiler üstülük” kipi içinde takdimi de dikkate değerdir. “‘Her partiden insan’ı cezbeden ‘partiler üstülük’ şiarıyla, ‘parti çekişmelerinden uzak kaldıkları ve sadece ulusal bir amacı temsil ettikleri’ için duydukları övünç bütün emperyalist grupların eşit ölçüde özellliğiydi,”[55] der, Arendt. Emperyal yayılmacılık iştahıyla kurulan dış siyasetin (ve onunla iç içe olan iç siyasetin), sınıf eleştirisinin/sınıf temelli politik sorgulayışın dışında tutulma ihtiyacıdır, partiler üstülük kisvesi. O anlamda faşist partilerin kendilerini bir “hareket” olarak takdimi de yalandır; pan hareketlerin merkezindeki ırkçılığı totaliter hedeflere yürüyüşünde yakıt olarak kullanan, devlet aygıtını ele geçirerek totalitarizmi inşa eden yapılardır faşist partiler. Esasta onların nereye yürüdüklerini teşhiste ve müdahalede (dolayısıyla, anti-faşist mücadelede) parti kimlik ve işlevlerini yitirenlerin aralık bıraktığı kapıdan devlete yürüyen partiler. Arendt, “eski partiler”in zaaflarını şöyle açıklıyor: “Parlamentoda ve devletin kurumlarında temsil ediliyor olmalarının verdiği güven ve rahatlık duygusu, onları kitlelerden çok iktidar kaynaklarına yaklaştırmıştı; devletin sonsuza dek bütün şiddet aygıtlarının efendisi olarak kalacağını ve ulus-devletin en üst kurumu olan ordunun ülke içindeki bütün bunalımlarda tayin edici etken olmaya devam edeceğini düşünüyorlardı”.[56] Totalitarizmin kaynaklarına, antisemitist/ırkçı patırtıya, ‘burjuvazi ile hesaplaşma’ kaygılarından başını kaldırıp bakamayan solun, o kaynaktan tedarik ettikleri yakıtla ve burjuvazinin lehine devleti ele geçirenlerce hükümsüzleştirildiği (mülksüzler sınıfı ve endüstri proletaryası tehdidinin üstesinden gelindiği) bir süreçti yaşanan.[57] Sonuçta, totaliter hareketler, pan hareketlerinin ayak izlerini takip etmiş, propaganda amacıyla kullanıp halk desteği sağlamış, devleti ele geçirdikten sonra devletin de halkın da üstüne çıkmıştır.
Hannah Arendt, totalitarizmi, mümkün kılan yönelimlerin hangi güdülenimlerle (ya da, toplum katında üretilmiş —ulusallaştırılmış— hangi ihtiyaçlarla) inşa edildiğini kaynaklarında irdelediği gibi, —kaçınılmaz— “insan hakları” gibi evrensel bir aynada nasıl yansıdığını da değerlendirir. Gerek antisemitist, gerekse emperyal boyutuyla totalitarizmin insan hakkı (“amacı ve kaynağı kendisi olan hak”) ihlali elbet, ırkçılık damarından akar. Müstakil bir siyasi coğrafyada ulus-devletin doğuştan yurttaşları olanların, haklarını doğumla değil hukuk yoluyla kazananları (haklarını ulustan değil, devletten alanları) küçük görmesi de, emperyal yayılmacılık/sömürgecilik sürecinde yerli halkın aşağılanması da, doğrudan “insan” olmaktan kaynaklanan hakkın ırkçı kabullerle ihlal edilmesidir. Devletin yasaların değil, ulusun bir aygıtı olmasının; ulusun devleti fethetmesinin, ulusal çıkarın yasalar karşısında öncelik kazanmasının karşılığıdır, olan biten.[58] Ulusal bir yönetimin korumasını yitirmiş olanların (mültecilerin) sığındıkları ulus-devlette yasalarla değil polisle muhatap olması da aynı fasıldandır.[59] Arendt, Nazilerin, işgal ettikleri ülkelerde mahalli polisten hiçbir direniş görmeden (dahası aldıkları destekle) terör uygulayabilmelerini de, polisin devletsizler/mülteciler üzerinde uygulayageldiği sınırsız ve keyfi tahakküme bağlar. Nihayetinde, totalitarizm, “İnsan Hakları Bildirgesi”ndeki temel vurgunun/anlamın, Yasa’nın kaynağının tanrı buyruğu ya da tarihin töreleri değil İnsan olmaklığının; “nihai amacı kadar kaynağı da İnsanın kendisi” olan, “devredilemez, başka yasalara ya da haklara indirgenemez ve onlardan çıkarsanamaz” insan hakkının (“haklara sahip olma hakkının”) ihlali üzerine kurulur. Mesele şudur: “Eşit olarak doğmayız; karşılıklı olarak eşit haklara sahip olduğumuzu birbirimize garanti etme doğrultusundaki kararımıza güvenen bir grubun üyeleri olarak eşit hale geliriz. Siyasi yaşamımız, örgütlenme yoluyla eşitliği gerçekleştirebileceğimiz varsayımına dayan[ır]; çünkü insan, eşitleriyle, yalnızca eşitleriyle birlikte müşterek bir dünyada eyleyebilir, onu değiştirebilir ve kurabilir”.[60]
DEĞERLENDİRME
Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları’na, “antisemitizm”le başlıyor, “emperyalizm” (burjuvazinin siyasi hâkimiyetinin ilk evresi) üzerinden “insan hakları” tartışmasıyla nihayetlendiriyor. Bu bir anlamda, “insan”ı haklarıyla merkezine alan; totalitarizmi, —insana/insanlığa karşı suça değin uzanan— hak ihlalleri üzerinden (ve ama, o ihlale zemin hazırlayan “siyasal” ve “sınıfsal” boyutları ayrıştırarak) sorgulayan bir tarih okuması. Bizim için fevkalade kıymetli olan tarafı, uyandırdığı küresel ve yerel çağrışımlarla şimdiyi kuran geçmişe ve geleceği güvencelendirecek bir şimdinin kurulma kaygısına düşürdüğü ışık olmalı.
“Kıta Emperyalizmi: Pan Hareketleri” başlıklı (sekizinci) bölümde sürdüregeldiği sorgulayışı (insan hakları bağlamında) şöyle toparlıyor, Arendt: Mutlak monarşilerin yıkılışı, “devlet”in sahiplenilişi açısından bir dönüm noktasıdır. Monarşi, yıkımı öncesi, hükümran olduğu siyasi coğrafyada yaşayan halkın/ulusun —ayrımsız— ortak çıkarına hizmet ettiği varsayılan (‘gücü kendinden menkul’) bir devlet kipi ise; monarşinin yıkılışı, ulusun kendisinin (daha doğrusu, başat “sınıfsal” gücün) devleti ele geçirmeye adım atışıdır. Peki; monarşi, fiili ve simgesel olarak ortak çıkarı temsil ederken, yıkım sonrası öne çıkan “halk egemenliği”nin ortak çıkarını kim temsil edecek, adını koyarsak, devlet kim(in) olacaktır? Soru, aslında, modern ulus-devletlerin iç/sınıfsal çatışmalarının geniş zeminini işaret eder; halktan devşirilecek gücü (yönetim erkini) “ortak çıkar” adına —ve, emek-sermaye çatışmasına karşın— kim temsil edecektir? Sorunun yanıtı açıktır; sınıf çatışmasının maddi koşullarında çıkar ortaklığı eşyanın tabiatına aykırı olduğuna göre, üretim-ilişkisel olarak hâkim olan sınıf (burjuvazi) hâkimiyetini devlet katında örgütleyecek, ortaklık yanılsamasını da “maddi olanın ötesi”nden (“muhayyel”/“sınıflar üstü” olandan) tedarik edecektir. Şöyle diyor, Arendt: “Ortak çıkarın fiili ve simgesel temsilcisi durumundaki monarşinin ortadan kalkmasıyla, bir ulus-devletin yurttaşları arasında geriye yegâne bağ olarak milliyet, yani ortak köken kalmış görünüyordu”.[61] Duygusal ifadesi ile ortaklaşılan köken: “milliyetçilik”.
Fransız Devrimi, “ulusal egemenlik” talebi ve “İnsan Hakları” bildirgesi ile geldi. Demek, “modern ulus-devlet”, iki şeyin yükümlülüğünü üstlenecekti; tüm insanlara ait devredilemez evrensel miras olarak “insan hakkı”nın ve ulusal bir miras olan, evrensel/kendi üstünde güç tanımayan “ulusal egemenlik”in temini. Bu bir çelişkiydi ve evrensel olanın ulusallık kipi içine bükülmesi ile çelişki çözümlendi: “[B]u sayede [devletin] romantikler tarafından, varlığının bütün gerçekliğiyle hukukun üstünde ve dışında olduğu varsayılan bir ‘ulusal ruh’un belirsiz temsilcisi olarak yorumlanması mümkün olabildi. Öyle görünüyordu ki, ulusal egemenlik, başlangıçta sahip olduğu ‘halkın özgürlüğü’ yan anlamını yitirmiş, hukuktan yoksun bir keyfiliğin sözde gizemli halesiyle çevrelenmişti”.[62]
Öyleyse, sınıf çelişkisi hakikatinin de üstünü örten (son tahlilde hâkim sınıfın/burjuvazinin ihtiyaçlarına hitap eden), “hukuktan yoksun keyfiliğin halesi”ne de yenik düşebilen[63] ulusal ölçekli bir ihlalden söz etmeliyiz öncelikle. Bu ise, “insan hakları sorunu”nun “ulusal özgürleşme sorunu” ile iç içe geçen bir sorun olduğunu söyler bize. “Fransız Devrimi’nden sonra insanlık bir uluslar ailesi imgesi içerisinde kavrandığından, insanın imgesinin birey değil halk olduğu da yavaş yavaş açık hale geldi” derken, Arendt, ona işaret eder: İnsan hakları, halkların haklarıyla özdeştir.
İnsan hakları mücadelesinin/savunusunun —ulusal ölçekte— yönetim erki ile halk arasındaki gerginlikli alanda yaşanacağı açıksa, ve fakat, yönetim erki halkın bir kesimini muhataplıktan (o demektir ki, “yurttaşlık” konumundan) düşürürse ne olacaktır? Arendt, o kertede Yahudilerin yaşadıklarını şöyle ifade ediyor: “[İ]nsanlar siyasi yönetimlerden yoksun kaldıklarında ve asgari haklarına geri çekilmeleri gerektiğinde, onları koruyacak hiçbir otoritenin ve onları garanti altına alacak hiçbir kurumun kalmadığı görüldü”.[64] Antisemitizmin soykırıma doğru yol alışının bir yatağı “hukuktan yoksun keyfiliğin halesi”ne ram olarak faşist devlet iradesine kendini teslim etmiş (giderek o “ulusal ruh”u kuşanmış) millet-i hâkime ise, bir diğeri, Yahudilerin yurttaşlıktan düşürülerek sahipsizleştirilmeleri/lüzumsulaştırılmalarıydı: Naziler “Yahudileri yok etmeye, ilkin onları bütün yasal durumlarından (ikinci sınıf yurttaşlık statüsünden) arındırıp ve onları gettolara ve toplama kamplarına kapatarak dünyayla bağlarını kesmek suretiyle yok etmeye başladılar; gaz odalarını çalıştırmadan önce zemini dikkatle yoklayarak, hiçbir ülkenin bu insanlara sahip çıkmayacağından emin olduktan sonra harekete geçtiler”.[65]
Yahudilerin yurttaşlık konumundan uzaklaştırılarak ölüm yolculuğuna çıkarılmaları, insan hakları bağlamında, insanın “siyasi topluluğunu yitirme”si (ve iş o kerteye gelinceye dek rıza gösterilmiş/ulusal ruha içerilmiş demokrasisizlik) sorunu ile birlikte, insan hakkının kaynağını da sorgulamaya taşıyacaktır bizi. Soru şu olmalıdır; haklar ve insanlık onuru, “dünyada tek bir insan bile kalsa geçerli ve gerçek olarak kalmaya” devam edecek/etmeli; haklar, “doğumla” kazanılmış ve “devredilemez” ise; neden hak savunusu (ya da, “haklara sahip olma hakkı” [the right to have rights]) “siyasi topluluk içinde muhatap alınmak” koşuluna bağlanmış gibidir? Arendt’e de kulak vererek şöyle söyleyelim: İnsanın kendisinin doğaya yabancılaştığı, kendi dışındaki canlı hayatın var olma hakkını ihlal ettiği (hatta, doğanın da dönüp onu vurduğu) “uygarlık” serencamı, insan hakkını, doğuma/doğuştanlığa/doğallığa bağlamının tekinsizliğine delalet ediyorsa (“doğa uğursuz bir görünüm edinmiştir. Görüldüğü kadarıyla ne o ne bu kategoriyi bilen bir evrenden yasalar ve haklar çıkarsamak nasıl mümkün olacaktır?”), insan hakkının, doğanın kendisinde değil, “insanlık” kabulünde meşru/geçerli kılınması; “haklara sahip olma hakkının ya da her bireyin insanlığın bir üyesi olma hakkının bizzat insanlık tarafından” güvencelendirilmesi kaçınılmaz olacaktır.
Öyleyse, —çemberi tamamlarsak— insan hakları, küresel/evrensel olanla iç içe geçmiş ulusal siyasi topluluk (“insanlık”) içinde güvencelendirilmelidir. Bunun yolu ise, gerek ulusal/toplumsal, gerekse küresel/evrensel ölçekte, eşitlik ve özgürlük mücadelesinin birlikte örülmesi/örgütlenmesinden geçecektir. Yineleyecek olursak, “çünkü insan, eşitleriyle, yalnızca eşitleriyle birlikte müşterek bir dünyada eyleyebilir, onu değiştirebilir ve kurabilir”.[66]
“Arendt, hukuk (ya da insan hakları) fikrini ‘görelileştirmeye’ değil, tersine insanın inşasından ayrılmaz ve ayırt edilemez hale getirmeye çalışır. İnsanın inşası ise siyasal kurumların tarihsel icadına içkindir. Bütün açıklığıyla şunu söylemek lazım: İnsanlar ‘haklarıdır’ ya da hakları aracılığıyla var olurlar.”[67]
DİPNOTLAR
[1] Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Y., 2009 (Birinci Basım, 1996).
[2] Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Y., 2009 (Birinci Basım, 1998).
[3] Kitaplar “önsöz”le başlasa da, yazarlar kitaplarına önsözle başlamazlar zira.
[4] Yıkıcı güçler yıkımı yüzeyde (mevcutta) eyleseler de, güçlerini namevcut olandan, dipte akıp durandan alırlar (bilinçte/görünürde olmayandan). Ve o nedenle, misal, “Türklük Sözleşmesi” de Türklüğün “dip akıntıları”ndan beslenerek hayat bulur (bkz. “Türklüğün dip akıntıları ve Türklük Sözleşmesi”, Birikim, Ocak-Şubat 2020, sayı 369-370).
[5] Muhakkak, Arendt’in çalışması içinde yapılacak yolculuk, yaşadığımız ülkenin toplumsal/tarihsel yükleriyle yola çıkacak okura çok şey hatırlatacaktır; soykırımlar, pogromlar, zorunlu göçler, darbeler, işkenceler, gözaltında kayıplar, yargısız infazlar ve en temel anayasal haklardan yoksunluk, vs. Ne yaşadık, nasıl yaşadık, ne yaptık ya da nasıl yapmalıya dair soru yükleriyle birlikte. Ben bu yazıda, Arendt’in o ihsası kuran adımlarına tutunmaya çalışıyorum sadece.
[6] Totalitarizmin Kaynakları/ ‘Antisemitizm’, s. 27.
[7] Agy., s. 28.
“Siyasi inisiyatifsizlik” bağlamında “nefret” nesnesinin olumsuz/tepkisel dönüşümünün irdelendiği (Alevi dünyasına dair) bir olgu örneği olarak bkz. “Neyin mizahı olmaz/çözümleyici bir yaklaşım” başlıklı yazım (Gazete Duvar, 23 Mart 2020).
[8] Kanaatleri hakikatin hilafına tasarruf (ya da istismar) ederek politik pratiklerini üreten sağ muhafazakâr popülistleri de, “ahir zaman sofistleri” olarak anmamız mümkündür herhalde.
[9] Agy., s. 25.
[10] Soru sorma iradesine tutunmak yerine masumiyete ikna yönelimi ya da tarihi, masumiyete itibarsızların marazlı tasarrufları olarak okuma eğilimi, totalitarizmin (‘sofistike’ gerekçelendirmelerle yüklü) kaynaklarını safça değerlendirmek olacaktır. Şöyle de söyler Arendt: “[G]eçen yüzyıl, tarihin anahtarını sunarmış gibi görünen, ama aslında eylemler ve gelişmeler karşısında politik sorumluluktan kaçmak için yapılan umarsız çabalardan başka bir şey olmayan yığınla ideoloji üretmiştir” (agy., s. 31).
[11] Arendt, “Yahudileri, devlete borç para vermeye yanaşmayan, devletin malî işlerine girmekte ve geliştirmekte gönülsüz davranan ve özel kapitalist girişimin yeknasak örüntüsüne sadık kalan nüfus içinde tamamen erimiş görme[nin], hiçbir hal ve şartta” devletin/yönetimlerin işine gelmediğini vurgular (agy., s. 36).
[12] Yönetimlere mali kaynak temin etme geleneğinde 17. yüzyılın Yahudiler için bir dönüm noktası olduğu anlaşılıyor: “Otuz Yıl Savaşları sırasında Avrupa’nın hemen her yanına dağılmış bu küçük ve önemsiz tefeciler, savaş lordlarının uzak diyarlardaki paralı askerlerinin her tür ihtiyacını sağladılar” (agy., s. 48). Arendt, 18. yüzyılda ulus-devletlerin artan borçlanma ihtiyaçlarını karşılayan Yahudi bankerlere servet aktaran Batı ve Orta Avrupa Yahudilerinin de ayrıcalıklı kesime dahil olduklarını belirtir. Eklemek gerekir; 18. yüzyılın sonlarında bile, Avrupa’da, toplumun hiçbir kesim ya da sınıfının, —o vakte dek yüzyıllardır soyluların yaptıkları gibi— yönetimsel rol üstlenmeye arzu duymamaları ya da öyle bir yeteneklerinin olmayışı da Yahudilerin devletle iç içe geçişlerini kolaylaştırmış olmalıdır. Âdeta bir “işletme” gibi kurulan devletin katılımcısı zengin Yahudiler olmuştur.
[13] Agy., s. 60.
[14]Birikimlerinin “servet” olarak adlandırılmasının hafif kaçacağı; beş kardeşin beş ayrı milliyette devlet bankeri olduğu bir aile! İngiltere’de Muhafazakâr Parti’den başbakanlığa kadar yükselen “gamsız neşesi” ve yukarıya yükselmek için asla baş eğmemek gerektiğini bilen bir Yahudi olarak Benjamin Disraeli’nin şaşkınlığı da anlamsız değildir: “Anlayamadığı şey şuydu: Bir Yahudi banker nasıl olur da siyasetle Yahudi olmayan meslektaşlarından daha az ilgilenirdi; Yahudi servetinin Yahudi politikası için bir araç olması Disraeli’ye son derece doğal geliyordu” (agy., s. 144).
[15] Arendt, yoksul din kardeşleriyle “eşitlik”lerini paylaşmak istemedikleri için Doğu illerinden göç akışını engellemeye çalışan Berlinli; Doğu illerindeki Yahudilere eşitlik tanınmasına sert itirazlarda bulunan Bordeauxlu ve Avignonlu zengin Yahudilerden bahisle şunu vurgular: “[Böylelikle] Yahudilerin, eşit hakları değil, ayrıcalıkları ve özel özgürlükleri esas aldıkları ortaya çıktı” (agy., s. 46). “Dolayısıyla yoksul Yahudilerin ‘bir yandan hükümete öte yandan zengin din kardeşlerine olan çifte bağımlılıkları’ açık bir gerçekti” (agy., s. 121). “Saray Yahudilerini kendi cemaatlerine diktatör yapma uygulaması 18. yüzyılda genelleşti ve 19. yüzyılda soyluların kuralı haline geldi” (agy., s. 122, dipnot 18). Yahudilerin, “sürülme, toplanma ve imha” süreçlerinde kendi kendilerine ettiklerine ilişkin, bkz. Kötülüğün Sıradanlığı/ Hannah Arendt [1963], çev. Özge Çelik, Metis Y., 2009, bilhassa Yedinci Bölüm.
[16] Agy., s. 46-47.
[17] Ayrıcalıklarını yitiren ve ülke yönetiminde işlevleri kalmayan soyluların, kamusal (mali) işlevlerini ve nüfuzlarını yitiren servet sahibi Yahudilerle yan yana düşmeleri beklenir. Lakin onlar, —farklı bir aidiyet ortaklığı üzerinden olmalı— iktidardan yoksun ama servet sahibi Yahudilerden nefret edenlerin yanında yer almışlardır. Daha sonra göreceğimiz gibi, Dreyfus Davası sırasında da.
[18] Arendt, Yahudilerin, Roma İmparatorluğu’nda Romalı askerlerden gördükleri himaye, halk ve yerel yöneticiler karşısında monarşi tarafından kollandıkları hissiyatıyla “otorite” ile yan yana durduklarını; bu konumlarıyla, hem aşağı mevkideki görevlileri, hem de halkın kendisini tehlike olarak algıladıklarını söyler (agy., s. 55).
[19] Agy., s. 69, 71-72.
[20] Agy., s. 51.
Arendt, “Yahudiler ve Toplum” başlıklı bölümde, “parya” ve “parvenu” (sonradan görme, yeni zengin) arasında kurulan, zaman içinde dönüşen Yahudi toplumsal gerçekliğine değinir (agy., s. 110-131). Değişmeyen gerçekse, mevcut sınıflardan hiçbirinin Yahudilere toplumsal eşitlik tanımaya hazır olmamaklığı, sadece “ayrıksı” Yahudileri aralarına kabullenme eğilinde oluşlarıdır (“Yahudi olmak, ama yine de olmamak”). Karma bir toplumun ilk pastoralliğini yitirdiği evreden itibaren hiçbir ülkede ve hiçbir zaman eşitlikçi/özgürlükçü Yahudi kabulü olmamıştır. Devlet-içi zenginlik konumu (zenginlerin yoksul Yahudiler üzerindeki hâkimiyetleri) dışarıda tutulursa, Yahudiler, olsa olsa, “cüretkârlık” veya “acaiplik”leri ile (“egzotik, normal dışı ve farklı”) ilgi odağı olmuşlardır (“siyasal ve sivil dışlanmışlar olmaktan çıktıkları her yerde, Yahudiler toplumsal parya haline geldiler”). Ya da, eğitimli, entelektüel, biliminsanı ve sanatçı kimlikleri ile “arada Yahudi”; “sokakta insan, evde Yahudi”; “genelde Yahudiye benzememek, ama yine de Yahudi kalmaya devam etmek” halidir tanık olunan. Ayrıca; Yahudi entelijensiyasındaki “Mesihçi umut ve seçilmişlik” inancı (kurucu değerler) bağlamındaki dönüşüm de “arada/ayrıksı” Yahudilik veçhelerinden sayılmalıdır.
[21] Yahudi kurucu değerlerine tümden sırtını dönmeden, ailenin, dini muhafazakârlığın ve eril hegemonyanın duvarlarını yıkıp “varoluşsal özerkliği”ni kurmaya azmeden genç Yahudi kadının (Brooklyn, New York’tan Berlin’e uzanan) hikâyesi olarak, Deborah Feldman’ın The Scandalous Rejection of My Hasidic Roots adlı anı kitabından (2012) uyarlanan Unorthodox (Maria Schrader, 2020) filmini hatırlatmak isterim.
[22] Totalitarizmin Kaynakları/ ‘Emperyalizm’, s. 10 ve 30.
[23] Agy., s. 35.
[24] Agy., s. 42-43.
[25] Agy., s. 48.
Arendt, burjuvazinin genişleme üzerine kurulu temel siyasi talebinin sınırlarını yerkürenin çizdiğini söyler. Demek, sınır yerküre ise, sınır tanımazlığın sınırının yerkürenin tüketilmesi olması kaçınılmazdır (nasıl ki ölümlülük mülkiyetin sınırı —kefenin cebi yok— ise). Bugün, covid-19 pandemisi ile aydığımız günlere üç çeyrek asır önce Arendt şöyle ışık tutuyor (Cecil Rhodes’tan da ilhamla): “İnsanlık durumu ve yerkürenin sınırları, durmaya ve istikrar kazanmaya yeteneksiz olan bir sürecin önünde ciddi engel oluşturmaktaydı, dolayısıyla bu sınırlara vardığında, olsa olsa bir dizi yıkıcı felaketi başlatabilirdi” (agy., s. 45). Ayıca, bkz. “Virüs dürtmesi ya da kâbuslardan uyanmak” (Birikim, Mayıs 2020, sayı 373) başlıklı yazım.
[26] ‘Antisemitizm’, s. 80.
[27] Agy., s. 111.
[28] Kâr vaadine kanarak kayba uğrayan, küçük tasarruflarını tehlikeye atıp onulmaz yıkıma uğramış alt-orta sınıftır sözü edilen.
[29] Agy., s. 78.
[30] Agy., s. 67.
[31] “Özellikle Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra yabancı Yahudiler, bütün yabancıları simgeleyen bir klişe oldular. Yerli Yahudiler ile Doğu’dan gelip ülkeyi ‘istila’ edenler arasındaki ayrım, bütün Batı ve Orta Avrupa ülkelerinde yapılmıştır” (agy., s. 96).
[32] İşçi sınıfıyla doğrudan karşıtlık içinde olmayan (banker) Yahudi milyonerlerin çocuklarının solcu hareketlere eğilimi dikkati çekicidir. O minvalde, antisemitik hissiyattan uzak olanların işçi sınıfına mensup oluşu da bir vakıadır. “Çoğu ülkede Yahudilerin asimilasyonu konusunda yegâne gerçek olanakları sunanların solcu hareketler olduğu açıktır” (agy., s. 146-147).
[33] Agy., s. 103.
[34] Agy., s. 104-105.
[35] Agy., s. 73.
[36] Agy., s. 80.
Emperyalizmi burjuvazinin siyasi hâkimiyetinin ilk evresi olarak tanımladığı yere bir dipnot düşen Arendt şöyle der: “Marx’ın devlet teorisine girmenin yeri burası değil. Yine de, Marx’ın devlet sorunundaki tuhaf ve çok defa yerilmiş körlüğünün, hayırla değil şerle de olsa her şeyi burjuvazinin konumundan hareketle görmesiyle sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu kaydedebiliriz. Onun devlet kavramı burjuvazininkiyle aşağı yukarı özdeştir; devlette tamamen burjuvazinin olmasını istediği şeyi görür. Bu ise ulus-devletin gerçekliğiyle hiçbir zaman örtüşmemiştir” (agy., s. 35).
[37] İleride şunun da altını çizecektir, Arendt: “İdeolojiler yüzeydeki değerlerine göre alınmayıp, her partinin gerçek programına daha yakından bakılırsa, ülke meseleleriyle daha yakından ilgilenen sosyalistlerin, antisemitiklere nazaran ulus-devlete çok daha iyi uydukları görülecektir” (agy., s. 83). Kendi siyasi coğrafyamızda Marksist sol anlayışın “Devlet”le münasebetine dair bir yazım için, bkz. “Cumhuriyet, kamusallık, eşitlik, özgürlük ve ‘sol’” (Gazete Duvar, 11 Mart 2020).
[38] Agy., s. 84.
[39] Agy., s. 84.
[40] Agy., s. 85.
Marksizmin anılan zaafları için, ayrıca bkz. Left-wing Melancholia/ ‘Marxism, History and Memory’, Columbia University Press, 2017 (Solun Melankolisi/ ‘Marksizm, Tarih ve Bellek’, çev. Elif Ersavcı, İletişim Y., 2018); Solun Melankolisi’ne ve “sol melankoli” izlekli metinlerime de atıfta bulunan bir yazım için, bkz. “Walter Benjamin etrafında ‘sol melankoli’yi tartışmak” (Birikim, Şubat-Mart 2019, sayı 358-359).
[41] Agy., s. 205-208.
Fransız sosyalistlerinin antisemitik dalga karşısındaki ikircimli tutumlarında muhtemelen Aydınlanma Çağı’nın ardılları olmalarının da payı olsa gerek. Fransız Devrimi’ni hazırlayan Aydınlanmacılığın mirasçılarının Yahudilerde karanlık çağların tortularını görüyor olmaları ve Yahudilere olumsuz nazarlarla bakışlarının (ve de, bakışın “anti-ruhban” duygularla örtüşmesinin) söz konusu ikircimlilikteki etkisi herhalde anlaşılırdır. Üstelik, aristokrasi ile mali konulardaki işbirlikleri Aydınlanmacılara ve kalıtçılarına ayrı bir Yahudi nefreti de yüklemiş olmalıdır.
[42] Agy., s. 169.
[43] Agy., s. 173-174.
[44] Agy., s. 91.
[45]Agy., s. 195.
[46] Arendt, Totalitarizmin Kaynakları/ ‘Antisemitizm’de, “Erdemsizlik ve Suç Arasında” başlığı altında (s. 150-165) Yahudilerin toplumsal görünümlerine değinirken Marcel Proust’un Kayıp Zamanın İzinde’sine ilişkin (bizde, Roza Hakmen’in müthiş çevirisiyle YKY tarafından yayımlanmış yedi ciltlik devasa eser) değerlendirmelerini de paylaşır okurla. “Yarı Yahudi ve olağanüstü durumlarda kendini bir Yahudi olarak tanıtmaya hazır olan” Proust, —kendisine hayran eleştirmenlerden birinin dediği üzere— “apologia pro vita sua (kendi yaşamı için bir savunma)” gerçekleştirmiştir romanında, Arendt’e göre de. “Yaratıcı yazarın kimselere verecek hesabı yoktur, kendi iç yolculuğunun tanıklığıyla, kendisiyle yüzleşmek/hesaplaşmak suretiyle yazar,” derken ben, Arendt de, 20. yüzyıl Fransa’sının en büyük yazarlarından olup yaşamı “sosyete” içinde geçmiş Proust’un, romanında, “bütün dünyasal oldu bittileri bir iç deneyime dönüştürmeye çalışan içsel yaşam, düşünsel hakikatin görülebileceği bir ayna haline gel[miştir]” diye ekler (ki, yaratmanın doğasındandır kanımca). Uçsuz bucaksız, çetrefilli (ve ama bir o kadar leziz) cümleleriyle yaklaşık üç bin sayfa tutan romanın anlatıcı kahramanının aynasına (ki, roman birinci tekil anlatım kipinde kurulmuştur) düşen, öncelikle —ya da esasta— “aristokrasi”dir. Burun kıvırdığı burjuvazi hayatı çekip çevirme ehliyeti kesbederken, “siyasal konuları” göz alıcı toplantılarında, yemeklerde büyüleyici —ya da, gösterişçi— ifadelerine malzeme kılan; —ünvanlarından, soyluluk kütüklerini tokuşturmaktan öte— hikmeti bitik aristokrasidir söz konusu olan. (Arendt, “Yahudasızlaştırılmış bir Yahudiliğin en büyük tanığı” olan Proust’un, “sosyetenin en gözde ‘erdemsizlikleri’nin ikisine de [yani Yahudilik ‘erdemsizliği’ ile eşcinsellik ‘erdemsizliği’ne]” bulaşmışlığından da dem vurur.) İhsas edilen Yahudi aşağılamalarıyla birlikte, aristokrasinin, ittifakla taçlandırdığı siyasi kanaat, “Dreyfus karşıtlığı”dır (romanda sayısız kez geçer). Arendt, —az önce de andığımız— giderek “cüretkâr, acaip, egzotik, normal dışı, farklı” olmaya meyleden “Yahudi hizbinin davranışları[nın], eşcinsellerin davranış örüntülerinden farksız bir takıntıyı sergil[ediğini]” de vurgular: “normal olanlardan gururlu bir farklılık”la, farklılıklarının doğuştan kazanılmış olduğu inancındadır bu iki benzeşen çevre. İşte, siyasal konumlarını ve ayrıcalıklarını yitirmiş olan (ve ama, “gözde bir toplum yaşamının gramerini ve anahtarını” elinde tutma kaygısını elden bırakmamış) aristokrasi ile anılan Yahudi kesim arasında (eşcinselliğe de toplumsal saygınlık alanı açan) —neredeyse— bir kader ortaklığı oluşmuştur, Arendt’e göre (hatta, servet ve iktidar sahibi, lakin toplumsal saygınlık kazanamamış orta sınıflar için de geçerlidir bu tespit). (Proust’un —burada vurgulanan izlekler adına— anılan dizisindeki Sodom ve Gomarra’ya bakılmalıdır bilhassa.) Nihayetinde, Arendt’in şu söyledikleri fevkalade anlamlıdır: “[A]ntisemitik yasalar, toplumu Yahudileri defetmeye zorladığında, bu ‘semitseverler’ de kendilerini gizli kötülüklerden arıtmak, gizemle ve günahkârca sevdikleri bir lekeden kurtulmak zorunda hisset[mişlerdir]” kendilerini. Bildik ruhsal düzenek; barışık olmadığı, suçlulukla (iç çatışmasıyla) yaşadığı şeyi (‘günahını’) yansıtıp, yansıttığı kişiyi (dolaylı yoldan, özdeşimsel olarak kendini) cezalandırma savunusu: “Bizzat katiller arasında eğitimli denen sınıflardan insanların oranının şaşırtıcı rakamları bulması ve ölüm fabrikaların çalıştıranlar arasında ağırlıklı kesimi bunların oluşturması düşündürücüdür”.
[47] Konuyla ilgili, ayrıca bkz. “Antidemokratik/Otoritaryen Kişilik ve Solda Kıyıcılığın Ruhsal Çözümlemesi” (Birikim, Nisan 2018, sayı 348), “‘Önyargı ve ‘Tahakküm Hiyerarşileri’ Bağlamında Devlet” (Varlık, Ocak 2017), “Toplumsal Paranoya Hattı/Bilinen Numaralar” (Birikim, Ağusto-Eylül, 2007, sayı 220-221) başlıklı yazılarım.
[48] “Modernlik” ve “ırk düşüncesi” arasındaki ilişkiyi sorgulamaya dair, ayrıca, bkz. Modernlik ve Müphemlik/ Zygmunt Bauman, Ayrıntı Y., 2003 (Modernity and Ambivalence, 1991).
[49] Totalitarizmin Kaynakları/ ’Emperyalizm’, s. 58-59.
[50] Arendt’e göre, kapitalist örgütlenmenin yarattığı ayaktakımı üzerinde dikkat ve endişeyle duran 19. yüzyıl tarihçilerinin kavrayamadıkları şey, “ayaktakımının, sayıları artmakta olan endüstrideki işçi sınıfıyla ve kesinlikle bir bütün olarak halkla özdeşleştirilemeyeceği” ve “ayaktakımı[nın] fiilen bütün sınıfların döküntülerinden oluş[tuğu]” gerçeğiydi (agy., s. 64). Öte yandan; “[19.] yüzyılın sonunda patlak veren Dreyfus Meselesi şunu göstermişti: Yeraltı dünyası ile yüksek sosyete Fransa’da birbiriyle öylesine bütünleşmişlerdi ki, Dreyfus karşıtları arasındaki ‘kahramanlar’dan herhangi birini bu kategorilerden birine tam olarak yerleştirmek neredeyse olanaksızdı” (agy., s.65).
[51] Agy., s. 68.
[52] Agy., s. 191.
Kabile bir halk gibi görülen Yahudilerin “bekaları ve varsayılan güçleri”nin, “Yahudilerin seçilmişlik iddiası”nın (kendilerini değil, Yahudilerin tanrı tarafından seçilmişliği endişesinin) antisemitist ırkçılığı güdülemiş olması o hususi mantığa dahildir.
[53] Agy., s. 186.
Fransız Devrimi’nin Nation (ulus) kavramını tehlikeli bulanların milli varoluş hali.
[54] Agy., s. 200.
[55] Agy., s. 227.
[56] Agy., s. 246.
[57] Arendt, Mussolini’nin “korporatif devlet”ini, “sınıflara bölünmüş bir toplumda malum ulusal tehlikeleri” bertaraf eden, ulus-devletin dayandığı devlet-toplum ayrışımını “toplumu devlete dahil etmek suretiyle” halleden bir işleyiş içinde tanımlarken de benzer bir şeye işaret etmiş olur: “‘Partiler üstü bir parti’ olan faşist hareket, bir bütün olarak ulusun çıkarlarını temsil ettiğini iddia ettiğinden, devlet aygıtını ele geçirdi ve bütün halkı ‘devletin bir parçası’ yapmaya çalıştı” (agy., s. 240-241). Ötey yandan, Avrupa parti sisteminin çöküşü Hitler’in iktidara gelişi ile çarpıcı görünümüne kavuştu. İkinci Dünya Savaşı patlak verdiğinde Avrupa’daki ülkelerin çoğu zaten parti sistemini rafa kaldırmış, diktatörlüğün belli bir biçimini yaşamaktaydı (agy., s. 248). Böylece, Kıta Avrupası’nın 1848’den geriye gitmeyen partiler sistemine dayalı tarihi totalitarizmlerle inkıtaya uğramış oldu.
[58] “[U]lusal çıkar, yasalar karşısında önceliği, Hitler’in, ‘hak, Alman halkı için iyi olan şeydir’ demesinden uzun zaman önce elde etmişti” (agy., s. 269).
[59] “Devletsizlerin ve potansiyel devletsizlerin nüfusa oranı arttıkça —savaş öncesi Fransa’sında bu oran toplam nüfusun yüzde 10’una varmıştı— devletin yavaş yavaş bir polis devletine dönüşme tehlikesi de artmaktaydı” (agy., s. 289). “Varolmayan bir anayurdun tek pratik ikamesinin bir gözaltı kampı olduğunu göstermek için İkinci Dünya Savaşı ile göçmen kampları gerekli değildi. Aslında daha otuzlu yılların başlarında dünyanın devletsizlere sunduğu yegâne ‘ülke’ buydu” (agy., s. 283). Hitler de Yahudi sorununu o minvalde yol alarak halletmiş; önce Alman Yahudilerini Almanya’da kabul edilmeyen azınlık konumuna indirgemiş, sonra devletsizler olarak sınır dışına sürmüş ve son olarak gerisin geri toplayıp imha kamplarında imha etmişti.
[60] Agy., s. 312-313.
[61] Agy., s. 193.
[62] Agy., s. 194.
[63] “Hukuktan yoksun keyfilik” ibaresi, Giorgio Agamben’in İstisna Hâli’ni hatırlatsın bize. Hukuki-anayasal alandan ziyade, siyasal alanda anlaşılması gereken önlemleriyle; “istisna[nın], hukukun onun aracılığıyla yaşama gönderme yaptığı ve kendini askıya alarak yaşamı bünyesine kattığı” işleyişiyle; Batı demokrasilerinin bir şekilde kendisine aralık tuttuğu kapı ile anılması ve anlaşılması icap eden “istisna hali”ni. İhtiyaç halinde, egemen sınıf ve temsilcilerinin, meclise/halka hesap verici (hesap sorulabilir ve denetlenebilir) konumdan (o anlamda, temel demokratik/hukuksal bağlayıcılıktan) sıyrılmak üzere bir fırsat olarak el altında bulundurageldikleri ‘istisna hali’ni.
[64] Agy., s. 296.
[65] Agy., s. 303.
Siyasi coğrafyalarında yaşam hakkı gaspedilenleri; devlet içinde sürekli dışlananları; devletsiz, başka insanlar arasında bir tür fazlalık muamelesi gören, ait oldukları siyasal cemaatin yok edilmesi ya da çözülmesi ile korumasız kalan, yok edilmekle tehdit edilen “mülteci”leri hatırlamalıyız bu noktada. Arendt’in vurguladığı üzere, yurdun yitirilmesinin ötesinde yeni bir yurt bulmanın olanaksızlığını yaşayanları. Kişinin evrensel temel haklarını “milliyet” ya da cemaate aidiyet ve ulusal yurttaşlık konumu ile özdeşleştiren (yurttaşlık=milliyet) ulus-devlet tavrını. (Sıhhat, afiyet ve mutluluğundan bir başına sorumlu, bahşedilmiş özgürlüğü ile göz hapsinde tutulan/denetlenen “neo-liberal” düzenlerin “müreffeh” yurttaşını da unutmadan elbet.)
[66] Etienne Balibar, “Hakların Sözcelenmesi ve Kurumlaşması”, “Egemenlik, Özgürleşme, Cemaat Hakkında Bazı Eleştiriler” ve “Dışlamayan Bir Demokrasi İçin” bölüm başlıklarıyla kurduğu Eşitliközgürlük/ ‘Siyasal Denemeler 1989-2009’ kitabında (Metis Y., çev. Oylum Bülbül, 2016), “eşit hakkın” esas olduğu evrensellik kabulünün iki kavram çifti ile gerçekleştiğini söyler: insan-yurttaş birliği ile özgürlük-eşitlik birliği. Yurttaşlığı kuran bir ilke (bireylerin kamusal alanda eşit koşullarda birbirlerine hak tanıması) olarak “eşit özgürlük” (isonomia) ve yurttaşlığı aşan bir hak alanı olarak insan hakları. Yurttaş haklarının yok edilmesinin insan haklarını yok edeceği bilinci. Hakların, “ortak bir dünya” kurar kurmaz bireylerin birbirlerine bağışladıkları nitelikler olduğu kabulü.
[67] Eşitliközgürlük/ s. 230.