Türkiye’de laiklik tartışması Cumhuriyetin kuruluş yıllarından günümüze farklı boyutlarda devam ediyor. Dr. Deniz Parlak, bu tartışmanın Osmanlı modernleşmesi sürecinden Cumhuriyetin erken dönemine nasıl şekillendiğini Laikleşme Sürecinde Camiler kitabında ele alıyor. Bu tartışmayı camiler üzerinden anlamlandırmaya çalışan Parlak, camilerin laikleşme sürecinin seyrini ortaya koyabilecek dinamiklere sahip olduğunu vurguluyor. Parlak’a göre camiler, gündelik hayatı beş vakit ele geçiren doğalarıyla bizzat toplumsal iktidar ilişkilerini yeniden üreten dinamiklere sahipler.
Halen Avrupa Üniversitesi Viadrina’da çalışmalarına devam eden Parlak, aynı zamanda Praksis dergisi yayın kurulu üyesi. Dr. Deniz Parlak’ın din ve siyaset ilişkisi, siyasal antropoloji, İslâmiyet özelinde din-kültür ilişkileri, toplumsal cinsiyet konularında çeşitli çalışmaları bulunuyor. Dr. Deniz Parlak’la İletişim Yayınları’ndan Temmuz ayında çıkan kitabı Laikleşme Sürecinde Camiler kitabı üzerinden, Türkiye’de laiklik sürecinin Osmanlının son dönemlerinden günümüze kadar olan gelişimi, camilerin bu süreçle ilişkisi, laiklik, post-sekülerizm tartışmaları ve günümüzdeki Ayasofya meselesi üzerine konuştuk.
BÜLENT ÖZÇELİK: Kitabında camileri laikleşme sürecinin merkezine oturtarak Türkiye laikliğini anlamaya çalışıyorsun. Camilerin bu süreçteki temel önemi nedir?
DENİZ PARLAK: Aslına bakarsanız kitabın tamamı bu sorunsalı cevaplamak üzerine kurulu. Çünkü Türkiye’de laiklik ve camiler başlıkları bir arada ele alındığında, kültürelci/özcü bir yaklaşımla, yalnızca yukarıdan belirlenen ve ‘ihmal edilen’ ibadethanelerin mekânsal düzenlemeleri bağlamında ele alınmıştır. Oysaki, camiler Türkiye laikliğinin oluşum sürecini ortaya koyabilecek niteliklere sahiptir.
Laikleşme süreci Türkiye’de özellikle, erken Cumhuriyet dönemi söz konusu olduğunda, seçkinci kadroların pozitivist anlayışları ve politik reformları ekseninde değerlendirilmektedir. Fakat laiklik ortaya çıktığı her toplumda farklılaştığı gibi, Türkiye’de de Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren doğrusal bir çizgide ilerlememiştir. Hatta aksine karmaşıktır ve toplumsal iktidar ilişkilerine bağlı olarak kimi zaman geri çekilen kimi zamansa atağa geçen bir seyir izlemiştir. Camiler tam da bu seyri ortaya koyabilecek dinamiklere sahiptir.
Oldukça geniş bir tarihsel perspektifi belki de şöyle özetlemek mümkün: Camiler, öncelikle dinin, yani İslam’ın kutsal mabedi. Peygamber döneminden beri camilerde siyasi ve idari kararlar da alınıyor ve halka duyuruluyor. Bu işlevi nedeniyle bir yanıyla uzun tarihsel birikim taşıyor. Diğer yandan, Türkiye’de laikleşme sürecindeki reformların halk nezdinde meşruiyetini ya da aksi biçimde halktan gelen muhalif görüşleri de bünyesinde barındırıyor. Bu nedenle de camiler Türkiye laikliğinin sözünü ettiğim karmaşık seyrini izlemeye olanak verecek dinamiklere sahipler.
BÜLENT ÖZÇELİK: Türkiye laikliği, senin de belirttiğin gibi, “ayrışmayı değil düzenlemeyi” esas alır; dini düzenleme ya da günümüzde de olduğu gibi, din üzerinden toplumu düzenleme, dinin bir kamu hizmetine dönüştürülerek düzenlenmesi. Bu durum laikliğin işlememesi bakımından nasıl bir etkiye sahiptir?
DENİZ PARLAK: Baştan belirtmek gerekir, bugünün laikliği ile geç Osmanlı’dan erken Cumhuriyet dönemine uzanan laikliğin oluşum süreci epey farklı dinamikler taşıyor. Laiklik dediğimiz olgu nihayetinde, tarihsel ve toplumsal değişikliklerle biçimleniyor. Dolayısıyla tek bir laikleşmeden söz etmek mümkün değil. Bu nedenle bu sorunu kitabın da kapsadığı biçimiyle geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet’i temel alarak cevaplayayım.
Laikleşme sekülerleşme kavramıyla, çoğunlukla bir ve aynı olgu olarak tartışılır. Oysaki bu hatalı ve eksik bir kavrayış. Üzerine sayısız tartışma yürütülmüş olmasına rağmen hâlâ tüketilemeyen sekülerleşme olgusu ideal olarak dini otoritenin kurumsal olarak önce siyasal alandan ayrışması ve/veya farklılaşmasını öngörür. Böylece kurumsallaşmış din diğer kurumların yanındaki önceliğini yitirecektir. Ardından, kurumsallaşmış din seküler bir dünyada dünyevi sorunlara yönelecektir ve nihayetinde toplum, seküler değerlerle biçimlenecek ve din gittikçe rasyonelleşecektir. Laikleşme süreci (ya da Türkiye’deki söylemiyle laiklik) kurumsallaşmış din ile devlet arasındaki ilişkiyi ayrıştırma ama çoğu zaman düzenleme amacında olan siyasal stratejiler bütünü olarak kavranabilir. Açıkça, hedeflenen siyasal sekülerizmdir.
Osmanlı’nın geç dönemlerinden erken Cumhuriyet yıllarına uzanan ve daha radikal bir aşamaya geçen Türkiye laikliği siyasal sekülerizm hedefiyle işleyen fakat bunu da doğrusal bir biçimde yapmayan, toplumun nabzını tutan ve gerektiği zaman geri çekilen bir strateji olarak işlemiştir. Fakat laikliğin bir ideal olarak; devletin resmi bir dininin olmaması ve toplumdaki bütün dinlere eşit mesafede durması gibi temel ilkeler Türkiye’de gerçekleştirilememiştir. Çünkü Türkiye’de laikleşme sürecinin tek muhatabı İslamiyet’tir ve siyasal alandaki düzenleme de Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile yalnızca İslam’a yönelik yapılmıştır. Dolayısıyla daha en başından Türkiye laikliği eksik ve tamamlanamamış bir laikliktir, diyebiliriz.
BÜLENT ÖZÇELİK: Cumhuriyetin kuruluşundan sonra camilerin yeni rejimin laikleşme sürecine karakteristiğini verdiğini görüyoruz. Camiler burada nasıl bir işlev üstlenmiştir?
DENİZ PARLAK: Osmanlı döneminin parçalanmış toplum yapısından Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına uzanan tarihsel birikime bakıldığında, toplumun yeniden inşasında İslamiyet’in birleştirici gücünün sıkça vurgulandığını biliyoruz. Cumhuriyet’in ilk yıllarında bu birleştirici güç ön plana çıkıyor. Ancak laikliğin daha radikal bir biçimde kurumsallaştığını gözlemlediğimiz 1930’larda artık dini otoritenin düzenleyici etkisine ihtiyaç olmadığı gibi kurumsallaşmış İslam’ın toplumun diğer kurumları arasındaki yeri farklılaştırılmaya çalışılmıştır. Bu tarihsel kavşaklarda, camiler toplumun inşasında kamusal mekanlar olarak kritik bir öneme sahip. Bununla birlikte aynı şekilde camiler laikliğin topluma nüfuz etmesi istenen reformlarının da uğrak yeri. Örneğin, 20’lerin hemen başında şapka, Batılılaşmanın ve laikleşmenin önemli bir sembolü olarak kabul edildiğinde ve önce devlet memurlarına tebliğ ile ardından tüm halka yaptırımlarla uygulandığında camilerden yükselen muhalefet önemsenmiştir. Öncelikle Şapka Kanunu camileri dönüştürmeye odaklanır ve Diyanet İşleri Reisliği din görevlilerinin resmi kıyafetlerini belirler ve görevleri dışında cübbe, sarık giyilmesi de yasaklanır. Diğer yandan da mecliste camilere ayakkabı gibi şapka asılacak yerlerin de yapılması konuşulmuştur. Reformun takibi nahiyelere kadar yapılır, yerel gazetelerde şapkalı imamların fotoğrafları yer alır. Bu reformun kabulü camilerde yerleştirilmek istense de muhalefeti de camilerden yükselir. Camide şapka takmak istemeyen halk bu yasağa karşı çözümler üretmiş, alnını secdeye değdirmek için kasket takıp onu ters çevirmeye başlamıştır. Özellikle kırsalda şapka takmayanların cezalarının çoğunlukla camilerde kesildiğine dair pek çok devlet kaydı var. Bu karşılıklı ilişki bize şunu anlatıyor. Yeni rejimin inşasında devlet, camileri dönüştürmeyi reformların toplumda karşılık bulması, toplumsal yapılara ve ilişkilere nüfuzu için zorunlu görmesine karşın bir kamusal alan olarak camiler de laikleşmenin dinamiklerinin şekillenmesine neden olmuştur. Bu ilişkisellik açıkça, laikleşmenin Türkiye’deki seyrini izlemeye olanak tanıyor.
BÜLENT ÖZÇELİK: Camiler, kamusal tartışmaların yaşandığı mekanlar olarak Osmanlıdan günümüze nasıl bir işlev görmüşlerdir?
DENİZ PARLAK: Osmanlı devletinde gündelik hayatın odağı mahalleler esasında. Bu nedenle, mahalleler toplumsal kimliğin bireysel ve toplumsal düzlemdeki ilişkileri belirlediği ölçekler. Dolayısıyla klasik Osmanlı mirasında mahalle; cami ve diğer ibadethaneler, çarşı ve konutlar etrafında örülen birimler. Bu nedenle camiler başat önemde, bu dönemde. Çünkü, cami yalnızca ibadethane değil, külliyelerin içinde gündelik hayatın örüldüğü kamusallıklar taşıyor. Bu noktada şehirlerde cami, kırsalda ise mescitler yoğunlukta.
Bir yandan Müslüman mahallelerinde gündelik hayatın kamusal alanını inşa ediyor camiler, diğer yandan fermanlar tebaaya buralarda duyuruluyor, hutbeler ve vaazlarda dünyevi sorunlara da çözüm aranıyor, öğrenciler Ku’ran ve dini bilgi öğreniyor, tüm giderler mahallenin katkısıyla vakıflarca karşılanıyor, dolayısıyla Osmanlı geleneğinde cami bütünüyle yaşayan, dinamik bir kamusal alan sunuyor. Tabii bu kamusal alanların “erkek” alanlar olduğunu özellikle belirtmeye ihtiyaç yok sanıyorum.
Ancak bu tablo on dokuzuncu yüzyıldaki toplumsal değişimlerle farklılaşıyor. Kamusal alan artık daha Batılı bir imge, kıraathanelerden çıkmayan tebaa bunun göstergesi. Diğer yandan toplum da değişiyor, azınlıkların kaybı nüfusta dolayısıyla toplumsal yapıda ciddi değişimlere neden oluyor. Mahalle birimleri katı toplumsal kimlikler sunmuyor artık. Toplumun tüm sosyo-kültürel dokusunu yeniden şekillendiriyor, böylesi bir dönüşüm şüphesiz kamusal alanları da değiştiriyor.
Cumhuriyet yıllarına geldiğimizde ise yepyeni bir toplum var karşımızda. Bir ortaklık yaratma, ulusu inşa etme gayreti belirginleşiyor. Toplum artık çoğunlukla Müslüman. Fakat camiler dinamik kamusal alan mekanları olarak yaşamıyor. Örneğin camilerin kamusal alan işlevini en belirgin kılan dönem Ramazan aylarıdır, Cumhuriyet’in ilk yıllarında devlet erkanının da titizlikle sürdürdüğü bayram namazları, tebrikler gittikçe silikleşiyor. Biraz önce de sözünü ettiğim gibi ve benim radikal laiklik dönemeci olarak nitelediğim 30’lu yıllarda bu değişim oldukça belirginleşiyor. Cumhuriyet’in ilerleyen yıllarında camilerin Osmanlı mirasındaki gibi bütün gündelik hayata şeklini veren dinamiğinin kaybedildiğini söylemek yanlış olmayacaktır.
Fakat camiler hâlâ toplumun nabzının tutulduğu ve yeni rejimin meşruiyetinin tesis edildiği kamusal mekanlar olarak kritik bir öneme sahip.
BÜLENT ÖZÇELİK: Son birkaç on yıldır sekülerizmin aşındığı, kitapta senin de belirttiğin gibi post-seküler çağda yaşadığımıza dair görüşler var. 1980’lerden bu yana kamusal alanda dinin etkisinin arttığını görüyoruz. Bu artış, sence nasıl bir içeriğe sahip?
DENİZ PARLAK: Sekülerizm olgusu üzerine sayısız teorik analiz yapılmış, sayısız tartışma yürütülmüş olmasına rağmen tüketilememiş, üstelik her tarihsel kesitte teorinin yanlışlandığı ya da doğrulandığı iddialarıyla aynı önemle varlığını devam ettirmiştir. Sekülerleşme süreci, ideal olarak, dinin bu kurumsal otoritesinin toplumun diğer kurumlarından ayrıştırılmasını, ardından her inanç grubuna eşit biçimde mesafelenmeyi ve nihayetinde bunun topluma nüfuz etmesini hedefler. Bununla birlikte, sekülerizmin karşısında konumlandırılan dinin yok olmadığı aksine yükseldiği tartışmaları gerek uluslararası gerekse ulusal sahada sıkça konu ediliyor. Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından sonra İran Devrimi, Berlin Duvarı’nın yıkılması, radikal dini akımların boy göstermesi, 11 Eylül saldırısı -günümüze daha çok yaklaşırsak- IŞİD’in İslam adına baş kesmesi gibi pek çok olayla “dine geri dönüş”e ilişkin yorumların daha fazla savunulduğunu söyleyebiliriz. Fakat kanımca, bu noktada sözü edilen, antropolojik kavrayışla inanç anlamında dinin yükselişi değildir. Söz konusu olan kutsallığından arınmış dinin, kurumsallaşarak toplumsal iktidar ilişkilerindeki konumunun değişimidir. Bu nedenle dinin geri gelişinden ya da yükselişinden değil kurumsallaşmış bir dinden söz etmek gerekir. Çünkü din, bireysel bir öz olarak kavranamayacak kadar toplumsal bir olgu, ve dinin bütün toplumsal iktidar ilişkileriyle etkileşimi ile her toplumda ve her toplumsal koşulda yeniden üretildiğinden söz edebiliriz. Dolayısıyla bir içerik değil, karşımızda duranın kurumsallaşmış dini iktidar alanı olduğunu hatırlatmak gerekir.
BÜLENT ÖZÇELİK: Yukarıdaki soruyla bağlantılı olarak, laikliğin yeniden tanımlanmasına dair tartışmalar var. Türkiye gibi ülkelerde örneğin, kamusal tartışmada Diyanet gibi tarafsız olması gereken kurumlar kamusal tartışmalara rahatça girebilirken, Baroların girmesi istenmiyor. Bu duruma nasıl geçildi? Bu konuda neler söylemek istersin?
DENİZ PARLAK: Laikliğin yeniden tanımlanmasından değil, fakat toplumdaki yeni kavrayışlarından söz etmemiz mümkün sanıyorum. Her şeyden önce, laikleşme farklı tarihsel kesitlerde farklı toplum ve kültürlerle, farklı dinlerde bambaşka anlamlara ve pratiklere sahip olabilmektedir, Türkiye İslam’ının İran ya da Malezya’da deneyimlenen İslam’la aynı olmaması gibi. Laikleşmenin de sabit kapsamlı, tek anlamlı biçimde kavranması mümkün değildir. Tam da bu nedenle, laikleşmenin dinamiklerinde yaşanan farklılaşma yeni bir tanımlamadan ziyade, deneyimin dönüşümünü ortaya koyma ihtiyacı taşıyor.
Bugünün Türkiye’si göz önüne alındığında, anayasasında laik olduğu yazılı bir devlete karşın gerek devletin dini iktidardan farklılaşması gerekse bu farklılaşmanın toplumsal dokuya işlemesi anlamında laikleşmeden uzaklaşıldığı açık. Fakat en başından itibaren Diyanet’in tarafsız olmasının laikliğin bir dinamiği olarak değerlendirilebileceği konusunda şüpheliyim. Her şeyden önce bizzat Diyanet’in varlığı laikliğin idealize ettiği o kurumsal ayrışmayı imkânsız kılmaktadır. Dolayısıyla Diyanet 1924’te kurulduğu günden bu yana zaten kamusal tartışmalara rahatça girmektedir. Fakat, mevcut siyasal iktidarın amaç edindiği toplum mühendisliğinde İslam bir kimlik kategorisi olarak var, bir anlam ya da içerik olarak yer almıyor. Dolayısıyla otoriterleşmenin ardında dinselleşme ve İslamileşme, toplumun “yeniden inşası” için bir gereklilik olarak işleniyor ve artık laikleşmeyle açık bir hesaplaşmanın da konusu haline geliyor. Bu durum, Türkiye’de AKP iktidarıyla bir anda gerçekleşen bir aşama değil elbette, bu bir oluşun, bir sürecin sonucu. Bunun için hem Türk sağının kendi içindeki süreklilikleri hem toplumsal dönüşümdeki kopuşlar bir bütün olarak ele alınmalı. Tek bir odak noktası belirleyerek bu dönüşümü analiz etmek her açıklamayı eksik bırakacaktır.
BÜLENT ÖZÇELİK: Ramazan ayı ritüelleri de kitapta önemli bir yer tutuyor. Bu ritüeller, anlamaya çalıştığın dönem açısından nasıl bir öneme ve değişime sahip?
DENİZ PARLAK: Ramazan ayları bilindiği gibi İslam geleneğine devamla Osmanlı devletinin klasik dönemlerinde çeşitli ritüellerin ihtişamlı biçimde sergilendiği ve özellikle şehirlerin canlandığı, Müslüman tebaanın kamusal alanlar olarak camilerde buluştuğu dönemlerdir. Bir yandan hanedanın Ramazan aylarındaki Cuma selamlıkları daha görkemli ritüellere konu olurken, tebaaya verilen vaaz ve hutbeler de daha dikkatle seçilir. Mahyalarla camiler süslenir ve şehir teravih namazları vesilesiyle gece de yaşayan mekanlara dönüşür. Ancak bu kamusal canlanmanın Osmanlı’nın geç dönemlerinden itibaren eski ihtişamını gittikçe yitirdiğinden söz edebiliriz. Artık hanedan yalnızca Cuma selamlıklarında değil modernleşmenin etkisiyle tiyatrolarda, opera konserlerinde de halkı selamlamaktadır. Sultan Abdülmecid’in İstanbul’un yarımadasından Pera’ya kayan canlılığında tiyatro temsillerine katılacağı zaman atlarının geçişi için de halılar döşenmeye başlanmıştır. Diğer yandan on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde camilerin yanı başına açılan kahvehaneler daha çok ilgi görmeye başlamıştır. Örneğin yaklaşık iki bin kişiye Ramazan ayında camiye değil kahvehanelere gitmesinden dolayı ceza kesilmesi gibi örnekler yaşanır.
Erken Cumhuriyet döneminde bu etki gittikçe belirginleşmiştir. 1923’te Mustafa Kemal Ramazan ayının ilk gününde orduya beyanatta bulunur ve kutsal vazifeler olan vatanı kurtarmakla dini vecibelerin aynı günlere denk geldiğinden söz eder. Öte yandan halkla birlikte bayram namazına devlet erkanı da katılır. Gazetelerin tamamında Ramazan ayı ritüellerinden, gelişmelerinden söz edilir. Cumhuriyet’in bu ilk yılları Türkiye laikliğinin karakterize edildiği biçimde toplumsal dinamiklerle şekillendiği ve doğrusal bir çizgide, kurucu iktidarın pozitivist ilkeleriyle ilerlemediğini kanıtlar.
Fakat 1930’larda, Türkçe ibadetlerin hayata geçirildiği 1932 yılı dışarıda bırakılırsa, Ramazan ayının gazetelerde kapladığı yer dahi azalır, Mustafa Kemal’in bayram tebrikleri artık gazetelerde yer almaz. Yalnızca iftar saatlerinden söz edilir. Mahyalarda artık “Hakimiyet Milletindir” sözleri cami minarelerini ışıklandırmaktadır. Hutbeler ve vaazlar milli birlik ve Türklüğe vurgu yapar. Şehirlerin Ramazan ayındaki canlılığı sıradan günlerden çok ciddi bir farklılığı barındırmaz. Bu, daha radikal bir seyre girildiğinin göstergesidir. Ramazan’ın görünürlüğü azalsa da “milli Ramazanlar” böyle inşa edilmiştir. Bu tarihsel seyirde laikleşme sürecinin nasıl yaşandığını anlamak için Ramazan ayları pek çok veri sunmaktadır.
BÜLENT ÖZÇELİK: Camileri bir propaganda mekânı olarak görüyoruz. O yüzden Türkiye’de siyaset yapanlar, aynı zamanda siyasal, toplumsal düzenleme yapanlar, çoğu zaman camileri ve diğer ibadet yerlerini yaptıkları düzenlemelerin topluma benimsetilmeye çalışıldığı yerler olarak gördüler. Bu durum laiklik ve cami açısından nasıl bir soruna yol açıyor?
DENİZ PARLAK: Camiler aslında yalnızca devletin propaganda mekanları olarak kavranamayacak kadar karmaşık ilişkiler ağına sahip. Bu anlamda yalnızca devletin “formatladığı” değil aksine toplumun iktidar ilişkilerini; gerek yapımındaki iktisadi ilişkiler, gerek işleyişindeki toplumsal ilişkiler gerekse hutbesi ve vaazları, din görevlileriyle siyasal düzlemler ve nihayetinde gündelik hayatı beş vakit ele geçiren doğalarıyla bizzat yeniden üreten dinamiklere sahipler.
Fakat senin konu ettiğin bağlamı daha çok siyasi iktidarın “sözünü” halka ilettiği mekanlar olarak camileri işlevli kılmasına yönelik vurgu olarak anlıyorum. Camilerin aslında Peygamber döneminden beri İslam tarihi içinde böyle bir işlevle donatıldığını söylemek mümkün. Bu bağlamda, Türkiye’ye özgü bir deneyim değil. İslamiyet’te ibadet etmek için camiye ihtiyaç yoktur bildiğiniz gibi, ancak cami onuncu yüzyıldan sonra İslam toplumlarının kelime dağarcığına giren ve ihtiyaca karşılık gelen anlamına kavuşmuştur. Aynı zamanda Peygamber döneminde de devlet müessesesi olarak ilgili meselelerin görüşüldüğü ve halka duyurulduğu mekanlardır. Fakat siyasal iktidarın devletleştiği bir aşamada bu, salt toplumsal işleyiş mekanizması anlamının çok ötesinde egemenliğin inşası için gerekli görülmüştür. Fethedilen topraklara cami yaptırdıktan ve bölgeyi Müslüman toprağı olarak işaretledikten sonra camilerin de ‘devlet kurumu’ olması kaçınılmazdır.
Caminin İslam tarihinde bulunan bu işleyişi, Müslüman nüfusun egemen olduğu devletlerde laikleşme sürecinde devletin dini iktidarla ayrıştırılmasını engelleyicidir. Ancak camileri bu işleyişle donatan siyasal iktidar iken, bu kurumsal ayrışmada bundan vazgeçecek olan da esasında yine siyasal iktidardır. Dolayısıyla camilerin bu işleyişi yine iktidar ilişkileri içinde düzenlenebilirdir. Daha en başından Türkiye’de laikleşmenin Müslüman halkı dönüştürmeyi hedeflemesi nedeniyle, Türkiye’de toplumsal sekülerleşme tamamlanamamıştır.
BÜLENT ÖZÇELİK: Kitapta da belirttiğin gibi fethedilen toprakların Osmanlı iline çevrilmesi oraya bir cami yaparak namaz kılınmasıyla mümkün oluyordu. Bunu Ayasofya tartışmalarıyla beraber düşünürsek, Osmanlıdan Ayasofya’nın müze yapılması kararına kadar olan tarihsel süreci nasıl anlamlandırmalıyız?
DENİZ PARLAK: Fethedilen toprakların İslam iline çevrilmesi için bölgeye cami yaptırılması esasında bir İslam geleneğidir. Osmanlı döneminde de hanedanlığın egemenliği İslam geleneğine devamla fethettiği topraklardaki en büyük ibadethaneyi, çoğunlukla kiliseleri camiye çevirmesi yahut yeni bir cami yaptırması ile “taçlandırılmıştır”. Ayasofya bu anlamda önemli bir dönüşümün habercisi. 537 yılında açıldıktan dokuz yüzyıl sonra Fatih’in İstanbul’u fethiyle, İslam’a karşı direnişin sembolü olan Ayasofya fethin hemen ertesinde ilk Cuma günü avlusunda namaz kılınan camiye dönüştürülmüştür. Artık gayrimüslimler yalnızca konsolosluktan izin alabildikleri ya da elçilik izniyle geldiklerinde Ayasofya’yı ziyaret edebilmektedir. Fakat bu, Osmanlı devletinin Batılılaşma gayesi için azınlıkları topluma yeniden dahil etme isteğiyle ilan ettiği Islahat Fermanı ve 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı sonrası değişmeye başlamıştır. 19. yüzyılda artık on binlerce Müslüman ve Müslüman olmayan azınlıklar Ayasofya’da birarada olabilmektedir. Bu değişim laikleşmenin nüveleri olarak yorumlanabilir. Hatta erken sayılabilecek biçimde aynı dönemlerde, Ayasofya’nın adı Türkçe ibadet tartışmalarına da konu edilmiştir. Ali Suavi, Türkçe hutbe üzerine yazdığı “Zamane Hutbesi” başlıklı yazısında Ayasofya Camii’ndeki hutbeyi dinleyen biri ne dediğini anlıyor mu diye soracaktır.
Cumhuriyetin ilanı ve Osmanlı’nın geç dönemlerini takip eden Batılılaşmaya yüzü dönük reformlar laikleşme sürecini gündeme daha emin adımlarla dahil etmiştir. Ayasofya’nın bu süreçteki önemi Osmanlı geleneğinden farklılaşmayı esas alır ve artık kültürel bir miras olarak önemsenir ve 1927 yılında korunma sorunları tespit edilen ve onarımı yapılan camiler arasına alınır. 1932 yılında Türkçe ibadetler hayata geçirildiğinde, gazetelere yansıyan, radyolarda canlı yayınlanan yaklaşık yetmiş bin kişinin canlı dinlediği görkemli ibadetlere Ramazan ayında yine Ayasofya ev sahipliği yapmıştır. 1934 yılında Evkaf Müdürlüğü’nün teklifi ile Ayasofya’nın müzeye çevrilmesi kararı ise, laikleşmenin kurumsallaştığının önce ulusa ardından dünyaya duyurulması amacını taşımaktadır. Yaklaşık dokuz yüzyıl boyunca kilise, beş yüzyıl boyunca cami olarak kullanılan Ayasofya bu tarihten sonra tüm dünyanın ziyaret edebildiği bir kültürel miras olarak sahiplenilmiştir. Bu tarihi dönüşüm yeni rejimin Osmanlı geleneği ile hesaplaşmasının da izlerini taşır. Bu bağlamda, Ayasofya’yı Türkiye laikliğinin sembolü olarak okumak mümkündür. Şüphesiz, bu kararı ‘dünya mirasına katkı’ olarak görenlerin yanı sıra buna şiddetle karşı çıkıp ‘Müslüman toprağında Bizans müzesi’ olarak yorumlayanlar da vardır. 1950’lerden itibaren günümüzde kadarsa artık Türk sağının Kemalist rejime yönelttiği hiç dinmeyen eleştirilerin mihenk taşlarından biri de Ayasofya’nın Müslüman toprağı olmaktan çıkarılması olmuştur.
BÜLENT ÖZÇELİK: Günümüzde yaşanan Ayasofya tartışmalarını neye bağlıyorsun? Burada bir yandan da Camiin iktidarlar için kullanışlı araçlar haline geldiğini görüyoruz. Bir ibadet mekanı olarak camiin bu kadar politikleşmesi onu da yıpratmıyor mu?
DENİZ PARLAK: Günümüzdeki Ayasofya tartışmaları 1950’lerden bugüne mayalanan ve aslında popülist politikalarla sıkça seçim konusu haline getirilen bir zemini işaret ediyor. Çünkü Türkiye’de İslamcı, muhafazakâr ve milliyetçi tabanın birleştiği İslami “dava” konusudur, Ayasofya. Mevcut siyasi iktidar da bu “sorunu” sıkça dile getirmiş ve “Ayasofya’nın mahzun yüzünün elbet bir gün güleceğini” haber vermiştir. 24 Temmuz’da Ayasofya’nın fresklerinin indirilerek yeniden cami olarak açılması ve Cuma namazının binlerce kişiyle kılınacak olması Osmanlı mirasında Fatih’in fetih politikasını hatırlatmaktadır. Bu anlamda yeniden camiye dönüştürme girişimi Erdoğan’ın dünyaya ve Müslüman nüfusun egemen olduğu devletlere İslam aleminin liderliği mesajlarını içermektedir. Buradaki bu hegemonik iddia önemli. Şüphesiz ülke içinde tabanda bir karşılığı olsa da beklenen etkiyi ne kadar yaratacağı şüpheli. Öte yandan, Ayasofya’nın yeniden cami olarak açılması bu kez açıkça laikleşmeyle hesaplaşıldığını da göstermektedir.
Ayasofya’nın mevcut siyasi iktidar tarafından İslami davanın konusu haline getirilmesi ve bunun sizin tabirinizle politik bir amaç olarak kullanımı şaşırtıcı olmasa gerektir. Belki de camiler bugün Türkiye’de hiç olmadığı kadar politikleşmiş durumda, çünkü siyasi iktidarın dini otoriteyle arasına bir mesafe koymak şöyle dursun her kertede dini iktidarla da yan yana yol aldığı hatta bunu otoriter bir toplum tahayyülünde de işlediği apaçık ortadadır. Camilerin bu bağlamda sembolik siyasetin konusu haline gelmesi, laikleşme sathından uzaklaşıldığını dolayısıyla dinin içeriğinden ziyade dini iktidarın devletle temasına eşlik ettiğini göstermektedir ve bu anlamıyla bir yıpranmadan söz edebiliriz.