“Ben, Kohlhaas, şehri ateşe verdim.”(Heinrich von Kleist, Michael Kohlhaas)
Sağlam bir metin, tabiri caizse okurunu doyurmaz, aç bırakır. Nitelikli bir okuma edimi, okuru başka metinlere davet eder. Dolayısıyla okuma kültürü, bir bilgilenme taşkınının değil, tam tersine bilgisizliğin yoğunlaştığı bir şaşkınlığın erimidir. Bu bağlamda Alman Romantik Heinrich von Kleist’ın Michael Kohlhaas adlı novellasının, hakikî anlamda bir sanat yapıtı olduğu söylenebilir. Çünkü bu eser, estetik deneyimin ufkunda zihnî cereyanları birbirine açıyor ve okuru düşünmeye kışkırtıyor.
Bu metinde, hukuka dair felsefî bir spekülasyon gerçekleştirmek gayesiyle Havel Nehri’ne uğranılacak ve Kleist’ın novellası dolayımıyla hukuk fikri irdelenmeye çalışılacaktır.
Heinrich von Kleist, novellasını bir 16. yüzyıl kroniğine dayanarak kurgulamış. Hikâye kısaca şöyle: Havel Nehri yakınlarında yaşayan ve at tüccarlığı yapan Michael Kohlhaas, atlarını her zaman götürdüğü yoldan Leipzig’e götürürken, daha önce görmediği bir bariyerle karşılaşır. Tronkalı Asilzade Wenzel’in şatosunun yanındaki bu bariyer, Kohlhaas’a Asilzade’ye bahşedilmiş yeni bir hukukî imtiyazın gerekirliği olarak takdim edilir. Atların geçişi için artık bir nevi pasaport istenmektedir. Asilzade, kâhyasının kışkırtmasıyla, Kohlhaas’a, pasaport alana kadar birkaç atını rehin bırakmasını teklif eder. Mecburen bu teklifi kabul eden Kohlhaas, iki atıyla uşağı Herse’yi şatoda bırakarak yoluna devam eder. Bazı araştırmalar neticesinde böyle bir hukukî düzenlemenin olmadığını anlayan Kohlhaas, şatoya döndüğünde atlarını kötü bir vaziyette bulur ve uşağı Herse’nin gûyâ yakışıksız davranışlarından dolayı şatodan kovulduğunu öğrenir. Bu olayların ardından Dresden’deki evine dönen Kohlhaas, yediği dayaklarla hasta düşen uşağı Herse’nin anlattıkları neticesinde keyfî bir durumla karşı karşıya olduğunu anlar ve böylece de Kohlhaas’ı yarı-mitolojik bir intikam süvarisine dönüştüren süreç başlar. Michael Kohlhaas, nepotizmin basıncıyla işlevsizleştirilen ve karısının ölümüyle sonuçlanan bir dizi hukukî çabanın ardından; hukuku, kendi çeteci müdahalesiyle hâkim kılmaya çalışacak ve Luther’e değin yankılanan olaylar neticesinde, nihayetinde haklı bulunsa da idam edilecektir.
Kleist’ın novellası hem hukuka dair Antikite’den Modernite’ye uzanan düşünce-tarihsel birikimi katetmek hem de hıncın bireysel ve kitlesel tecessümlerine dair sosyo-psikolojik yaklaşımlara uğramak için oldukça elverişli. Metnin körüklediği sorular şu şekilde özetlenebilir: Hakikî anlamda değer içerikli bir hukuktan söz edilebilir mi, yoksa hukuk yalnızca güç ilişkileri gramerinin bir gölgesi midir? Rövanşın ve tepkisel şiddetin seküler hukuk açısından anlamı ne olmalıdır? Olağanüstü hâlin meşruiyeti var mıdır? Bu hukukî aporetiklerin yanısıra, Kohlhaas ve çetesinden yayılan hıncın ve kitlesel yankılarının herhangi bir psişik yüceltimin kisvesi ya da gösteri kültürünün bir görünümü olup olmadığı da sorulabilir.
Hukuk fikrinin felsefî serüvenine kabaca göz attığımızda, deskriptif ve normatif diyebileceğimiz iki temel tutumla karşılaşırız. Kimi düşünürler hukuku bir determinant matrisi içerisinde değer-dışı fenomenlere yaderk kılmış ve hukuku bir kisve olarak betimlemişlerdir. Bu sferde düşünenlere göre; kendisini mevcudiyetimize yazan neden—sonuç gramerini kavrayıp, imperatif kisvelerini deşifre ettiğimizde, değerler dağılacak ve aslî belirlenimler aşikâr olacaktır. Buna karşılık, etiko-politik dizgelere metafizik bir hürriyet tanıyanlarsa, hukuku, ya tinsel kozalitenin bir artikeli olarak ya da özgür faillerin bir praxisi olarak kavrarlar. Bu temel tasnif temelinde bazı düşünürleri anımsamak faydalı olacaktır.
Örneğin, adalet fikrini metafizik köklerinden çıkarsayan Platon ve Aristoteles, normatif içerimli bir izleğe yerleşirler.[1] Hem Platon hem de Aristoteles, değerin hakikatini kosmolojik bir ilkeden çıkarsarlar. Platon, sosyal olanı özcü bir doğalcılık temelinde kavrarken; Aristoteles, Antik Yunan kültürel acununun telein (çembersellik) tabanlı yaklaşımını devralır ve kosmolojik bir ilke olan teleolojik belirlenimi, beşerîyete de hâkim kılar. Aristoteles açısından adalet, her mevcudiyetin kendi telosuna (amaç) uygunluğundan ibarettir.
Antik adalet fikri, Roma’nın görklü hukuk geleneğinde insanlık mefhumunun teorik beklentilerine göre yeniden düzenlenmiştir. Pater Patriae Cicero’nun, insanı insan olması hasebiyle onura, dignitasa layık görmesi (Quidditas qua homo est quod est), yasa (lex) kavrayışının hak kavramıyla berkitildiği bir zihin iklimine işaret eder. Dolayısıyla Cicero’ya göre, değer mümkündür ve mevcuttur.[2]
Hukuku, insan hakları orijini temelinde kavrayan ve Modern insalık durumunun en önemli, kaynaklarından olan Thomas Pain de, değere inanır.[3] Laws of nature (doğa kanunu) ve naturel rightsı (doğal hak) birbirine içkin bir şekilde kavrayan Paine’e göre; “yaratanın yarattığı doğaya verdiği kanunlar” ve “doğanın kanununa içkin doğal haklar” vardır. Paine, değerin aklî bir şekilde temellük edilebileceğini düşünür ve Edmund Burke’e karşı yürüttüğü polemikada da görüldüğü gibi might is right (güç haktır) ilkesini mahkûm eder.
Değerin öne sürüldüğü örnekler çoğaltılabilir. Bu tarz değer merkezli yaklaşımları hedef alan tutumlar ise, Thrasymakhos ve Kallikles’ten[4] Spinoza’ya[5]; Machiavelli’den[6] Hobbes’a[7]; Nietzsche’den[8] Schmitt’e[9] varana değin birçok karşılığa sahiptir. Güç istenci, yaşam istenci (vis vitalis), irade (conatus), sınıf, iktidar, bencil özçıkar, dost-düşman ayrımı ve gibi, rasyonel olsun olmasın çeşitli predikatlarla düşünen bu gelenek; ana hatlarıyla hukuku belli bir kozalitenin gölge görünümü olarak kavrar. Temel ilke; “auctoritas, non veritas facit legem (güç, hakikatin değil yasanındır)” ilkesidir.
Tüm bu düşünce-tarihsel birikimin bilinciyle bakıldığında, Kohlhaas’ın Asilzade’nin yaptıklarına karşılık söyledikleri, apaçık bir moralizmin ifadesidir: “İnsanlık bunun neresinde?”[10]
Michael Kohlhaas’ın bireysel tragedyasını, kamusal bir olaya dönüştüren tutum, insanî olanı tözselleştiren bir hukuk fikriyle körüklenmektedir. Kohlhaas, rövanşist terörünü, yasayı ve değeri tahkim etmek gayesiyle izâh eder ve hatta isyanını dinselleştirerek (belki de farkında olmadan Machiavellyen iktidar erdemini de –virtu– temellük etmiş gibi), kendisini “dünyada hâkim olan kötülüğe karşı asilzade ile ilgili davasında taraf olan herkesi ateş ve kılıçla cezalandırmaya gelmiş Başmelek Mikail’in vekili”[11] olarak takdim eder. Kısacası Kohlhaas’ın kibritiyle harlanan alevler, göksel olanı insanî olanla, insanî olanı da yasal olanla közlemektedir.
Kohlhaas, Schmityen olağanüstü hâl desisyonunu andıran bir tarzla, hukuk için hukuku askıya alır. Carl Schmitt’e göre, “egemen olağanüstü hâle karar verebilendir” ve olağanüstü hâl, hukuku yeniden tesis etmek için hukuku askıya almaktan ibarettir. Bu bağlamda Schmittyen desisyonizmin ensiz olmadığı aşikârdır.
Kohlhaas’ın Luther aracılığıyla ilettiği af talebi, egemenlerce tartışılırken, Kohlhaas’ın çetesine karşı da -tıpkı Kohlhaas’ın benimsediği gibi- hukuk için hukuku askıya alan bir mukabele önerilecektir.
Olağanüstü hâl sorunu, sadece majör iktidarla sınırlandırılamaz. Bu bağlamda olağanüstü hâlin bir çeşit periferik karşılığı olan devrimci terörizmi de sorunsallaştırmak gerekir. Bu mesele, özellikle sol düşüncenin tarihinde oylumlu bir yere sahiptir. Örneğin Hannah Arendt, Şiddet Üzerine adlı çalışmasında; Sorel, Fanon ve Sartre’ın terörizm övgülerini Marxist orijinden sapma olarak okur. Şiddet, kuşkusuz ki “tarihte zorun rolü”[12] kavrayışıyla Marxist teoride kısmen müspet bir anlama sahip olsa da, Marx açısından asla ve asla insanî özün (mitmensch) genesisi için tözsel bir tramplen değildir. Arendt’in de belirttiği gibi, Marx açısından insanlığı yeniden üreten şey emektir[13]: “Sartre, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri başlıklı yapıtına yazdığı önsözde, şiddeti yüceltme konusunda Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünümler’de söylediklerinden, hatta Fanon’un kendisinden çok daha ileri gider ve hâlâ ‘Sorel’in faşistçe sözlerinden’ bahseder. Bu, Sartre’ın şiddet konusunda Marx’tan ne kadar uzakta olduğunun ayırdında bile olmadığını gösterir. Özellike şu cümlelerinde: ‘Bastırılması olanaksız şiddet… kendini yeniden yaratan insandan başka bir şey değildir’; ‘yeryüzünün lanetlileri’ ancak ‘çılgın dehşetle’ ‘insan haline gelebilir’. Sartre’ın getirdiği bu nosyonlar, kendini yaratan insan tasarımı, katı bir şekilde Hegelci ve Marxist düşünce biçimine özgü olan biçimlerden çok daha çarpıcıdır. Kendini yaratan insan tasarımı, sol hümanizmin temelidir. Fakat Hegel’e göre insan, kendini düşünce yoluyla ‘üretir’. Buna karşılık Hegel’in ‘idealizmini’ başaşağı çeviren Marx’a göreyse, insanın kendini yeniden yaratmasının aracı emektir; yani doğayla metabolizma kurmanın insanca biçimidir… özde barışçıl olan emek ve düşünme etkinlikleriyle tüm şiddet eylemleri arasında derin bir uçurumun yattığı da yadsınamaz. ‘Bir Avrupalıyı öldürmek, bir taşla iki kuş vurmaktır… Geriye kalan, ölü bir adamla özgür bir adamdır.’ Bu, Sartre’ın önsözde söyledikleri; Marx’ın asla yazmış olamayacağı cümlelerdir.”[14]
Michael Kohlhaas’ın isyanında, egemen sınıfın pişkinliğine karşı meşru bir itirazın olduğu apaçık olsa da; Kohlhaas’ın terörizmi, Marxizm açısından bakıldığında da bilcümle olumlanamaz. Bir kere, bu spesifik cinnet; Marxizm açısından, en başta faile odaklanması,[15] yani egemen üretim ilişkilerini ve onu tahkim eden bütün corpora jurisleri (yargı organlarını) hedef almaması hasebiyle, asosyaldir. Hatta Kohlhaas’ın direnişi –Kohlhaas bunun önünü almaya çalışsa da- bir bağlamda lümpendir de. Ernst Jünger’in pastoral bir karnaval gibi kurguladığı Auf Den Marmorklippen adlı romanında da yazdığı gibi “hastalık bedene, çoğu kez sağlıklı insanın farkına varamadığı yaralardan”[16] girer ve “dehşetin egemen olduğu dönemlerde, düşüncelerin soğukkanlılığı ve ussal uzaklık artar.”[17] Bu bağlamda Thomas Paine’in dikkat çektiği mental levelling (budalalaşma) yalnızca majör saltanatın burçlarından yükselmez, muhalif olan da lümpenleşebilir. Dünya devrimci mücadeleler tarihi, zalimleşen mazlumların da tarihidir.
İsyanı ensizleştiren, periferinin şiddetini şovence dokunulmaz kılan çeşitli minör faşizmlerin yanısıra, cezaî uygulamalarla kendisini sürdüren hukuk geleneği de sorgulanmalıdır. Adaleti rövanşın getireceği esenliğe havale eden şu tuhaf cezalandırıcı adalet anlayışı, seküler olanı durmaksızın büyüleyen skolastik bir macundan başka bir şey değildir.
Kohlhaas vakıası, şiddet meselesinin yanısıra hukuksal tahkikâtın zemini hakkında da düşündürüyor okuru. Sahiden de, nedir şu hukuksal konkret denilen şey? Kohlhaas, uşağı Herse’ye güvenir. Öyküdeki daha başka birçok kişi de, birçok başka kişiye güvenir. Hukukî soruşturma mevzusu, çeşitli bağlamlarda tartışılmıştır kuşkusuz. Bu tartışmaya empirist cevaplar da verilebilir, hermeneutik cevaplar da. Örneğin Jeremy Bentham, sonuççu (consequentialist) hedonizmine paralel olarak hukukun matemetiğini arar ve jurisprudenceı, yani her türden tecrübî inisiyatifi reddeder. Kimileriyse sosyal olanın patetik insicâmını kollayan taktiksel bir hukuk önerirler. Tartışma bir şekilde kamu vicdanı denilen “kanlı kurt dişi”nin esenliği meselesine varır. Şu kamu vicdanı meselesi, tehlikeli bir meseledir gerçekten de. Kohlhaas’ın isyanının kamusal bir karşılık bulması, kamu vicdanının Kohlhaas’ı kollayan beklentileri ve bunun somut sonuçları, kamunun gücüne dair çarpıcı örneklemlerdir. Fakat hukuk, hiçbir şekilde tayin edilemeyen kitlesel duygulanımların keyfine terk edilemez. Kitle bir mayındır. Aydın Afacan’ın da söylediği gibi “efkâr-ı umumiye az kan emmemiştir.” Bu bağlamda, günümüzün post-modern avadanlığı tarafından sürekli delik deşik edilse de, pozitivizmin miyar vurgusu, yani şu kadim tahkik edilebilirlik beklentisi hâlâ günceldir. Adalet, terazisi kütlesiz kanılara terk edilemez.
Kohlhaas vakıası, hukuk tartışmalarının yanısıra, başta da belirttiğimiz gibi sosyo-psikolojik açıdan da teşrih edilebilir. Şu dalga dalga yayılan ve kendisini göksel ve dünyevî adaletin timsali gibi sunan kitlesel taşkın, gerçekten de inandığı gibi midir? Bu soruya, Freud’dan Lacan’a uzanan silsileyi takip ederek psikanalitik-hermetik cevaplar verilebilir kuşkusuz. Kohlhaas, Lacanyen terminolojiye başvurarak söylersek, sembolik olanı sembolik olanla parçalayan psikotik bir süvaridir belki de. Psikanaliz, değerlerin metafizik imkânını dinamitlercesine, süper-egoyu idiosantrik bir kisve olarak takdim eder. Ahlâk bir zandır bu geleneğe göre. Bu konstrüktivist geleneği, değeri tümden değersizleştirmeyen bir şekilde devralan Costas Douzinas[18], psikanalizin betimsel şemasını hukuka empoze eder. Douzinas’a göre insan, sembolik bir kurgudur. “Özne daima ayrışmıştır [ve durmadan] imkânsız bir bütünlük arzusunun [etkisi altındadır].” Bu bağlamda hukuk da, jouissanceın şakasından başka bir şey değildir.
Tüm bunların tartışmalı olması bir yana, insan, kitlesel lincin ahlâkçı paçozluğunda bastırılmış bir şiddet arzusunun doyurulduğunu düşünmeden de edemiyor. Özellikle cinsel suçlar karşısında “idam, idam!” diye salyalarını akıtan yığının yarı baygın ahlâkçılığı, belki de düşünüldüğü kadar “cici” değildir. Tam da bu noktada Jean Baudrillard’ı hatırlamak faydalı olacaktır. Baudrillard’a göre “putperest doğan ve putperest kalan” kitleler, gösteri dilenirler durmadan. Anlam ve değer örgülerinin çözüldüğü bu insanlık durumunu Baudrillard, yığının her şeyi virtüel olan için hebâ ettiği bir gösteri durumu olarak takdim eder: “Onlar anlam yerine gösteri istemektedirler… onlar içinde bir gösteri olması koşuluyla tüm içeriklere tapmaktadırlar. Yadsıdıkları şey anlamın ‘diyalektiğidir.’”[19]
Michael Kohlhaas’ın heroik ve uhrevî bir edayla Mikail’in kılıcı misali Leipzig’i yakması da bir gösteriydi belki de, kim bilir. Sonuç olarak sorular sürüp gider. Bu bağlamda Kleist’ın novellası sormak için iyi bir vesile. Melih Cevdet’in de vurguladığı gibi “insan ömründe gerçek anlamda birkaç kez düşünür.” O hâlde, gerçek anlamda düşünülen o anları çoğaltmak adına, Kohlhaas’ı yeniden okumak faydalı olacaktır…
DİPNOTLAR
[1] Platon, Devlet. Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu ve Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2015. / Aristoteles, Politika. Çeviren: Mete Tunçay. İstanbul: Remzi, 2018.
[2] Cicero, Devlet Üzerine. Çeviren: Cengiz Çevik. İstanbul: İthaki, 2018.
[3] Thomas Paine, İnsan Hakları. Çeviren: Mehmet Osman Dostel. İstanbul: İletişim, 2017.
[4] Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 2; Sofistlerden Platon’a. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2014.
[5] Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik; Descartes ve Spinoza. İstanbul: Yapı Kredi, 2016.
[6] Niccolo Machiavelli, Hükümdar. Çeviren: Necdet Adabağ. İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2011.
[7] Thomas Hobbes, Leviathan. Çeviren: Semih Lim. İstanbul: Yapı Kredi, 2016.
[8] Friedrich Nietzsche, Güç İstenci. Çeviren: Nilüfer Epçeli. İstanbul: Say, 2010.
[9] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı. Çeviren: Ece Göztepe. İstanbul: Metis, 2018.
[10] Heinrich von Kleist, age; s.19.
[11] age; s. 51.
[12] Friedrich Engels, Tarihte Zorun Rolü. Çeviren: Seyhan Erdoğdu. Ankara: Sol, 2011.
[13] “Endüstri tarihinin ve endüstrinin gelişmiş nesnel belirli-varlığı, insani özsel güçlerin apaçık kitabıdır (Karl Marx, Hayalet. Çeviren: Güçlü Ateşoğlu. İstanbul: Ayrıntı, 2017; s. 127.)…”
[14] Hannah Arendt, Şiddet Üzerine. Çeviren: Bülent Peker. İstanbul: İletişim, 2016; s. 18-19.
[15] Çağdaş bir hak kuramcısı ve aktivisti olan Johan Galtung da, fail-merkezli hukuk geleneğini eleştirir. Bknz: Johan Galtung, İnsan Hakları; Başka Bir Açıdan Bakış. Çeviren: Müge Sözen. İstanbul: Metis, 2013.
[16] Ernst Jünger, Mermer Yalıyar. Çeviren: Ersel Kayaoğlu. İstanbul: Can, 1996; s. 37.
[17] age; 28.
[18] Costas Douzinas, İnsan Haklarının Sonu; Yeni Binyılda Eleştirel Hukuk Kuramı. Çevirenler: Kasım Akbaş ve Umre Deniz Tuna. Ankara: Dipnot, 2015.
[19] Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde; Toplumsalın Sonu. Çeviren: Oğuz Adanır. İstanbul: Doğu Batı, 2010; s. 17.