“’Ve şimdi halka de ki: Korkmuşlar ve dehşete düşmüşler geri dönsün, Gilat Dağı’ndan ayrılsın.’ Bunun üzerine halktan yirmi iki bin kişi döndü, on bin kişi orada kaldı.” (Hâkimler 7:3)

I.

Paul Klee, Prusya ve Avusturya imparatorlarını temsil eden iki çıplak devin karşılaşmasını resmettiği tabloya uzun bir ad verir: “Karşısındakini toplumsal açıdan daha yukarıda gören iki adamın selamlaşması”. Yorumcular, Klee’nin 1903- 1905 yılları arasında yaptığı on bir çizimden oluşan “Keşifler” (Inventionen) kataloğuna kayıtlı bu resmin de diğerleri gibi, fiziksel dürtülerden türeyen tahakküme ve bu tahakkümün burjuva cinsel rejimince çarpıtılmasına işaret ettiğini vurgulamıştır. Başka bir deyişle, çıplaklık burada doğallığı değil, metaların bir tür ikincil doğa haline gelişini imler. Hükmettikleri nesneler evreninin dışında bırakılmış iki lider figürü de, mevcut güç ilişkilerini korumak adına, uygarlığın jestleriyle hareket etmeyi sürdürmektedir. Bu anlamda, egemenin doğasını alaya alarak karikatürleştirmenin ayartısına kapılmaz Klee; çizginin, renklerin, figürlerin ilksel formlarını kullanmakla birlikte, resmin hikâyesinin, mitsel biçimleri yeniden üretmesine izin vermez. Henüz büyünün alanından kopmamış, ayinsel, barbarca biçimleri, şimdiki zamanın kurbansal mekanizmasına yerleştirerek görünüşe çıkarır. Böylece, canavarsı ikizini selamlayan yönetici, nostaljik ve gülünç değil, şimdiki zamandaki sonsuz tekrarıyla, güncel ve korkunçtur. Dehşetin bu inceltilmiş formu, en çok da eşitliğin bir yanılsama olarak sunuluşunda derinlik kazanır. Her birini belirli bir tabakaya mensup kılan (giysi, arma, emir eri, silah gibi) enstrümanlardan yoksun bırakılmış figürler açısından, tanınmanın diyalektiği de kesintiye uğramış, hatta sakatlanmıştır. Rousseau da, hayatında ilk defa bir yabancıyla karşılaşan “vahşi” üzerine spekülasyon yaparken benzer bir durumu tarif eder: böylesi bir karşılaşma “vahşiyi korkutur” der; aşina olmadığı bedenler, ona olduğundan daha güçlü ve büyük görünür. Dolayısıyla onları “dev” olarak adlandırır. (Rousseau, Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, III) Fakat Rousseau’nun belirli deneyimler sonrası aşılabilirlik atfettiği bu durum, Klee’nin resminde, ideolojik ağın işleyişindeki bir sürekliliği nitelemektedir. Görünenin değil görünmeyenin -eksikli- bilgisinin yönettiği bu an, görünürlüğünü yitirmiş egemenin, kendi varlığını öteki aracılığıyla görme talebinde şekillenir. Görmenin biricik dolayımlayıcısı, bu konumundan çekilmiş, üstelik kendi/ne bakışını dahi ötekinin dolayımına hapsetmiştir. Bu sayede, egemen bedeni kırılganlaştıran yegâne dinamiği, karar alma aczini sorun edinir Klee. Yalnızca kesinlik ve tutarlılığın alanında kudrete kavuşan bu eşitlerin arasına, sosyal bedenin saklı kılınmış eşitsiz figürlerinin gölgesini düşürür. Örtünme sayesinde kimliğini inşa ederek kalabalıktan ayrılan egemen, çıplak bırakıldığında ise –kendi açısından negatif- bir anlamda kalabalıklaşmıştır. Ezilenlerin, egemenin ufkuna girdiği bir tersine-katılım sürecidir bu. Karşısındaki çıplak beden kendisinin mi, yoksa “ötekinin” mi benzeridir? Bir yüceltimle, benliğini diğer ben’lerden ayırma kapasitesini etkinleştiren araçlardan yoksundur; öyleyse, benzerliğe ve tekrarlara odaklanır. Egemen nezdinde, muğlaklığın dehşetiyle sakatlanmış bu tanınma momenti, ezilenlerin cephesinden diyalektiğin işleyişi, hatta tam adıyla, durgunluk konumunda diyalektik olarak deneyimlenir. Böylece, egemenler ve ezilenler gibi geçişsiz biçimde tanımlanan iki karşıt kümeyi, gören ve görülenin muğlaklaştığı bir ritüelin zemininde iç içe yerleştirir Klee. Egemen için selamlama, nesnesine eğilmenin, bükülerek dünyayı karşılamanın ya da dışı iç etmenin bir jestiyken, tüm çıplaklığıyla korunaksız bir dünya tarafından içerilmenin hareketine, hatta adeta toplumsalın rahmine dönüşün bir temsiline evrilmiştir. Burada selamlama, egemenin ölmekte olan/ silinen benliğinin, tersine bir doğumda canlandırılmasından ibarettir artık. Onay makamının mevcudiyetini dayatan baskılayıcı reveranstan, yeniden inşanın arzulandığı bir boyun eğmeye geçilmiştir. Aynı hamle, önce –görünmek için- mesafelenmeyi simgelerken, şimdi -görmek için- yakınlaşmayı ifade eder. Öyleyse, bakışın nesnesinin silindiği bu selamlaşmada, kim kimi selamlamaktadır? Bu soruyu, Batı’da nezakete kuşkuyla bakılmasının nedenleriyle ilgilendiği bir metninde Roland Barthes da sormuştur: “Kim kimi selamlıyor?” (Göstergeler İmparatorluğu, Eğilmeler, çev. Tahsin Yücel) Klee’nin aksine, -“Doğulu’nun”- selamlaşmasındaki devinimi ilahi unsurlarından arındırarak, pasifist, dindışı bir deneyim formunu betimleme kaygısı taşır Barthes. “İki kişisel imparatorluk arasında, denetlenen, yukardan bakan, önlemci bir iletişimin göstergesi değildir” der örneğin selamlamayı tanımlarken, ya da “secdeye kapanmayan iki bedenin eğilmesi”nden söz etmeyi tercih eder. Dinin ikâme edilebilir kılındığı bir toplumsal gövde, Barthes’a göre daima nezaket jestlerinden kurulu bir iletişim ağını benimseyecektir. Klee ise “selamlamanın nezaketi”nde, dinselliğin şiddetinin radikalleştikçe incelmiş bir halini bulur. Dolayısıyla, birbiri karşısında katlanarak silinen iki beden arasında asılı kalan dünya, Barthes’ta nesnelerin derin anlamlarını dokuduğu mekânsal bir aralık olarak mevcudiyet kazanırken, Klee’de kurucu cinayetin ölüsü’nü anıtlaştıran zamansal bir süreklilik haline gelir.

Her daim temellük edilmiş bir hafızayı dolaşıma sokan anıtlar, genellikle kültürün baskın kodlarını tekrarlar. Dünyayı deneyimleme biçimi, kurucu cinayet aracılığıyla belirlenen figürler, şimdiki zamanla ancak kökenler aracılığıyla iletişim kurabileceğinden, yalnızca birer işaret olarak mümkündürler. Her biri, okumaktan aciz oldukları bir dünyanın levhasına, epistemik bir sınırı belirgin kılan çitlere dönüşmüşlerdir. Bu anlamda Klee’nin selamlaşan “devleri”, mekanikleşmiş bir kıpırtıyla, taşsız mezarlar gibi muhafaza ederler geçmişi: bir yaşamın otantik deneyimini, koruyucu şiddet mekanizmasının onayladığı metinsel ağa her an yeniden nakledip yazarlar. Yazının silme kudreti de, hatırlama ehliyetini, bu taşlaşmış figürlerin tekeline verir. Demek ki anıtlar (Klee’nin figürleri), sahici bir karşılaşmada yenilgiye uğratılamamış seslere karşı tinsel bir zafer ilan etmeye yarayan aracısız aracılardır. Gasp etmek için temas ettikleri bilgi –kurucu cinayetin bilgisi- ile kırılganlaşırken, bir yandan da tam da bu sayede yönetme kabiliyeti kazanırlar. Yaralanabilirliğe en açık oldukları o an, az sonra –çıplaklıktan kurtulduklarında- hükmedecekleri dünyanın hafızasına sahiptirler. Böylece, “kim kimi selamlıyor” sorusu, yerini “kim kimin adına hatırlıyor”sorusuna bırakır.

II.

Gösteri toplumu yalnızca kültürün baskın figürlerinin performans teşhiriyle işlemez; saklı kılınmış kimlikleri de makbul öteki inşasıyla sahneye çağırır. Kuşkusuz, bu çağrının, hafıza çalışmalarının endüstrileşmesinde büyük payı var. Sömürgeci bilgi pratiklerinden yana pozisyon alan sermaye, hukuksal zeminde anonimleşmiş faillerin yürüttüğü asimetrik savaşlara, ‘kaybın biricikliği, felaketin tekilliği, mücadelenin otantikliği’ gibi benzersizlik atfetmenin meşru karşılandığı temalar aracılığıyla yatırım yapıyor. Dolayısıyla belirli epistemik cemaatlerin anıt niteliğiyle kuşattığı figürlerin resmi geçidinden ibaret olan hafıza endüstrisi de, çağımız konformizmine bir korkusuzluk eşiği dayatıyor. Bu eşik bir manada siyaseten doğruculukla tanımlanabilir ama temelde, belirli imtiyazları kaybetme korkusuyla, korku politikalarını türeten mekanizmaya karşı bir eylemde bulunma zorunluluğudur. Elbette sözün ya da eylemin kudretinin, egemenin süreklilik yanılsamasını teşhir edecek bir raddeye varmadan sönümleneceği bir seviyedir bu. Fakat çağımızda hem üçüncü dünyalı totaliter rejimler hem de güç ve itibarını sağ popülizmden sağlayan kalkınmış ekonomiler, iktidar figürlerine onay vermeyen her türden veriyi, önü alınması gereken olası bir kalkışmanın istihbaratı olarak kodlayıp hamlede bulunabildiğinden, siyasal müdahale talebine son derece mesafeli pozisyonlar bile tehditkâr görülebiliyor. Tam da bu anda, egemenin fantezi evreni, konformizmi alt etmenin bir imkânına dönüştürülebilecekken, aynı sinik dinamiklerin devreye girmesiyle bu kez de bir mağduriyet söylemi türetiliyor. Zira pathosun yatırım nesnesine dönüşmesinin, ihtirasların politik-ekonomisi üzerinde ciddi etkileri söz konusu. Çeşitli kültürel kimlikleri merkezine koyarak, yönetme kabiliyetini acının ekonomisinden sağlayan bir akıl nosyonuyla hareket eden -toplumsalı ilgilendiren- disiplinlerin, radikal pozisyon aldığında dahi kitlesel onaya erişebildiği bir tür altın çağ bu. İmtiyazını yitirme korkusunun hâkimiyetindeki dayanışma ağları, oldukça geniş bir spektrumda, patetik öznelliği, tahakküm karşıtı siyasal biçimlerle eşitlemekte. Oysa açık ki, kitleleri siyaseten doğruculukla ehlileştirmenin, çekinir hale getirmenin ya da denetim altında tutmanın muhalefet açısından hiçbir siyasal işlevi yok. Yine de, motivasyonunu ve eyleme kudretini bu sindirmeden sağlayan şebekelerin, güvenlik paradigmasına bağlı iktidar örgütlenmeleri karşısındaki pozisyonu ziyadesiyle kırılgan. Dolayısıyla her cepheden sivil hareket, ayrımcı bir tutuma maruz kalıp baskı görebilir durumda. Zira devlet(ler) dolayımındaki organizasyonların tekelindeki dispozitifler, yaşayanların ve hatta ölülerin bedenleri üzerinde pek çok biçimde tahakküm kurabilecek denli güçlü. Bu gücün siyasal sapmalarla tahribata uğratılabileceği momentler ise “kutsal mazlumluğun”[1]ajite söylemlerinde yitirilmekte. Öte yandan bu söylem yalnızca narsisistik yanılsamalardan değil, gerçek bir dizi hak gaspının beyanından da meydana geldiği için, ezilenlerin ana akım geleneğini, hatta bir tür mağdurlar hiyerarşisini ortaya çıkardı. Bir geleneğin ana akımından söz edilebildiği anda da, o geleneğin kamusal görünürlük adına psikolojik eksende merkeze taşıdığı fakat siyasal eksende mesafelendiği figürlerin varlığına işaret edilmiş demektir. Tarihsel zemindeki yokluğunun bilinciyle varlık kazanan bu küme, ezilenler (unterdrückten/ baskılananlar) geleneğindeki eksilmede tespit edilebilecek saklı kılınmış figürlerin kümesidir ve tarihten dışlanmış her fenomenin zamansal akışta yarattığı kesintinin çizdiği sınırlar gibi, o da, “tahakkümün trajik şekilde yozlaştırdığı kurbanlarla”[2] siyasallaştırdığı özneleri kategorik manada birbirinden ayırır. Fakat elbette başat pratikler bu ayrımın bilgisiyle işlemez. Hatta aksine, bu bilgiyi, güncelin tehditkâr anlamını kışkırtıcı unsurlardan yalıtarak, yatışıp ehlileşmiş bir geleceğe erteler. Vasatın iktidarına zemin hazırlayan da, şimdiki zamanın tehlikeli içeriğine müdahaleyi askıya alan bu unutuş mekanizmasıdır.

Vasatlığın bir rejim olarak ortaya çıkışı[3], kazanç, sosyal statü, değer algısı ve donanım itibariyle ortalama bir kitlenin, henüz verilmemiş bir emre –emeğe yabancılaşma buyruğuna- mevcut eğilimi gereği uyum sağlamasıyla ilgilidir.Diğer bir deyişle,başlangıç noktası kültürün kökenlerine kadar giden, dolayısıyla kurumsallaşma biçimlerini de kökten belirleyen verili bir korku, adeta bir huy, karakter daha da ötesi bir yazgı halinde ortaya çıkar ve karar alma dinamiği üzerinde etkili olur. Vasatlıkta liyakat, alanın otoritesi ilan edilmiş figürlerden kurulu şebekeye yönelik korkunun kudret olarak somutlaşma kapasitesiyle belirlenir. Rekabet koşulları da, yine bu somutlaşma hızının, bürokrasinin talep ettiği durağanlığı dengelemesiyle şekillenir. Bir anlamda, müdahaleye kapalı bir ideolojik temelde kapitali işletme kabiliyetine sahip uzmanın Prokrustes yatağındaki tektipleşme sürecidir bu. Fakat bu sefer yatağın misafirleri ne mengeneyle uzatılmayı ne de uzuvlarının kesilmesini gerektirmeyecek bir boydadır; darbeye kapalı bir bedenin sakatladığı bu ruhların mekâna uygunluğu, siyasalı daraltan hukukun alanına hazırlanmışlığı vurgular. Henüz dile gelmeden işitilen bir Leviathan yasasına hazırlanmıştır zihin; bu kez ilk günahtan arındırmak yerine, dünyevi bir gereklilik olarak mevcut hüviyeti cezalandıran (negatif) bir vaftiz törenidir düzenlenen. Kökene dair spekülasyonun merkezinde günah ya da suçtan ziyade ceza durur. Ceza-sonrası statü, unutuş mekanizmasını, hafızanın silinmesi amacıyla değil, bilakis, onu performatif kılmak adına işletir. Hafızanın performatif kılınması, zamanın, kalıtsal hiyerarşiler lehine bükülmesi olarak tarif edilebilir. Nitekim bu durumda da performatif hafıza, şimdiki zamanı, cezanın geleceği halinde kurar, hatta cezayı norm haline getirir. Bu bağlamda geçmiş de kronolojiyi tamamlayan, merkezdekinin zamanını bütünleyen bir inşa faaliyeti olarak tanımlanabilir. Böylece yasaya eklemlenme, geçmişe sahipliğin bir biçimine dönüşür. Tanınma diyalektiğini tersine çeviren bu ilişkinin ben’i, sahip olduğuna ait olur; başka bir deyişle, kendi doğasına nakşettiği, bizzat tâbi olduğu zamansallığın dokusudur.

Özneliğini söz konusu aidiyet bağına feda ederek, emri ikinci doğası bilen bu ben’lerden kurulu cemaat, cezayla saydamlaşmış yoğunluğunu, korunaklı bir bedene (örneğin Leviathan’a) monte eder. Gözeneklerinin geçirgenliği, ikâme edilme korkusunu pekiştirirken, gezinmeksizin kökleneceği, varolmaksızın şeyleşeceği bir bulunuşa ihtiyaç duyar ve bu ihtiyacını da her duruma göre sökülüp yeniden kurulabilir -portatif- bir savunma mekanizması geliştirerek karşılar. A. Gramsci’nin “üst yapı memurları” dediği ve sonrasında proleterya içindeki mevcudiyetini sorunsallaştırdığı “organik aydın” tipi; Heretiklerin koyduğu adla, durmaksızın siyasal ve tarihsel konumlarının yanılgı payını hesap ederek eylemi dışlayıp bir tür entelektüel fedailiği benimseyen ‘Sahiciler’in tutumu; W. Benjamin’in tarihsel materyalizmin alt etmesi gereken bir grup olarak işaret ettiği, her dönem yeni biçimde geleneği hükümleri altına alabilen konformistler veya P. Bourdieu’nün Akademik Aklın Eleştirisi’nde vurguladığı, sosyal koşullarının sağladığı imkânları paranteze alarak üretimini fetişleştiren lector tipolojisi bu personanın örnekleri olarak düşünülebilir.

Oysa entelektüel akıl ya da eleştirel akıl –E. Said’deki manasıyla- iktidar ve otoritenin buyruğuyla çelişmek pahasına siyasal pozisyonun yitirilmemesini mümkün kılan ilkeler bütününe gönderimde bulunur. Elbette, vasatın iktidarındaki “memurların” uyumunun, bir tür sığınma ihtiyacıyla kesiştiği durumlardan da bahsedilebilir. Sonuçta, emeğe yabancılaşmanın bir biçimi de “emeğin geçime indirgenmesi”dir[4]. Bu bağlamda, T. W. Adorno’nun Sahicilik Jargonu’nda bahsettiği “Platon’un yıldızlı göğüne mıhlanmış işsizlik korkusu”yla güdümlenen, “asıl işinin gizli işsizlik” olduğunun bilincindeki karakter, vasatlaşmanın hem kurbanı hem de failidir. Vasatın iktidarının kıyıcılığı da işte bu kurbansal düzenekle ilgilidir; faillik başka bir düzlemde işin ya da eylemin öznesinin yükümlülük ve sorumluluk payı oranınca belirlenirken, vasatın yarattığı esersizlik alanı, failliği toplumun tüm katmanlarına paylaştırır. Vasatlaşmayla birlikte kurumsal biçimler merkezileşir[5]; siyasi partiler, sivil toplum kuruluşları, akademi, dinsel cemaatler, sağlık hizmetleri, basın-yayın, kültür endüstrisi gibi pek çok yapı, alternatifleriyle birlikte düzenlenir. Her merkezin bir diğerine siyasal mesafesi, tarihsel- hukuksal manada hesaba katılmayı ve mevcut konfordan sağlanacak payı garanti altında tutan simgesel bir mesafedir. Vasatın hegemonyasında bilgi, sahadaki etkileşimden doğan veri olarak değil, sömürgeleşmiş imgesiyle dolaşımdadır; ancak kökenindeki şiddet döngüsünü saklayıp sürdürerek pazara katılabilir. Bireylerin alanlarındaki yetkinlik düzeyi de, bu kurucu şiddet mekanizmasını koruma kabiliyetleriyle belirlenir. Bu bakımdan düzenin insanî sermayeye duyduğu ihtiyaç, kökensel suçu yüklenmeye hazır, ideolojik eleştiriden uzak ama maddi döngüyü işletme becerisine de sahip, araçsallaştırılabilir zihinlerle giderilir.

Vasatın hükümdarlığı, her ne kadar toplumun ikâme edilebilir yığınlar şeklinde tanımlandığı bir iktidar biçimi olsa da, benzerliklerin gözetilmesinden ziyade, farkların vurgulanması temelinde hareket edilir. Benzerlik ancak farklılıklara sahip bir çoğulluk içinde sağlanacağından, vasatın hâkimiyeti de dilsel, ontolojik, epistemolojik pek çok ortak zemini paylaşanlar arasındaki simgesel farkların radikalleştirilmesiyle işler. Gelenekselleşmiş hiyerarşik işleyişi sarsmak için değil, belirli bir şebekenin hiyerarşisini meşrulaştırmak adına, genellikle kültürel kategoriler içinden tanımlanan astı ve üstü nesne edinerek mağduriyet söylemi türeten bir ortanın hâkimiyetidir bu. İktidarın yönetim alanları içinde ciddi bir uyuşmazlığa sebep olan figürler çoktan baskılanmış ve adsızlaştırılmıştır. Dolayısıyla farkla damgalanan ya da kuraldışılıkla itham edilen gruplarla, egemen cephenin anlaşmazlıkları ilkesel değildir; asılın nüshayı karşıt ilan etmesinden doğan simgesel bir husumettir sadece.

Yine de simgesellikle gerçek arasındaki ayrımı bulanıklaştıran bir bilgi rejimi, vasatın iktidarını onaylar ve pekiştirir. Tüm ortalama üretim faaliyetlerine rağmen vasatın neden hala kullanışlı olduğu sorusu da, bir tür sömürgecilikle çalışan bu bilgi rejimiyle tarif edilebilir. Vasatın iktidarı, kendi özniteliklerinden türeyen kötücül imgeleri karşıtına yansıtan kampların varlığıyla işler. Tekilliğini yayılmayla dayatan bir ideolojiler kümesinin ürünüdür bu kamplar. Her biri, mutlaklığa erişemeyen gövdesindeki eksik uzvu, karşı kampın eksiğiyle telafi eder. Dolayısıyla yayılma da bir varlık biçiminin tekrarlarıyla değil, eksiltinin kopyalanmasıyla gerçekleşir. Boşluğu çevreleyen daha geniş bir boşluğa itaat, bilginin madunlaştırılması[6] için mitik şiddete ehliyet sağlayan bilgi sömürgeciliğinin düşünce evrenidir. Bilginin madunlaştırılması, tarihte, belirli coğrafyaları yaşam alanı olmaktan çıkararak, onları etnografik ilgiye mazhar kılmış ve her birini entelektüelin itibar sahalarına dönüştürmüştür. Bugün hala, sömürgeci yönelimini bir bilme biçimiyle aklayan, üstelik bunu çağın, kültürün, halkların tanınması gibi ulvi bir amaçla sürdürdüğü iddiasında olan “bilimsel” bir tutumdan bahsedilebilir. Bilimin bu formu, bir manada dehşetin yönetimini gerektirir; zira verileri bilgi rejimine kayıtlayan mekanizma, onları içinden çıktıkları deneyimden koparıp temellük eden şiddet mekanizmasıdır. Dolayısıyla dehşet yönetimi de farklı cephelerden yansıyan deneyimin aynı seviyede buluşturularak eşdeğerliğe indirgenmesi sebebiyle vasatlaşmanın bir vechesini teşkil eder. Vasatın hegemonyasının süreğen kıldığı bu mitik şiddet, otantik deneyimin, dolaysız türediği gövdeye bağlıyken mümkün olmuş hayati ahengi söndürür.

III.

Dünyanın Kuruluşundan Beri Saklanan Şeyler’de (1978) Kutsal Kitap’ın antropolojisini yapan René Girard,–gizli kalmış- bir takım kurucu olguların, arzunun mimetik doğasını açığa çıkaran nitelikleri üzerinde durmuştur. “Mutlak kurbansal-olmayan uzam”ın arayışında, kurbansal düzeneğin işleyişini tahlil ederken, kurban karşısında birleşmiş topluluğun kurucu cinayeti yutuşuna ya da uzlaşımı sağlayamamış topluluk karşısında olgunun gözlemlenebilirliğini yitirişine değinir. Ne var ki, saklı olana yaptığı vurguyla fenomenolojinin işleyişini tersine çevirme kabiliyetini imleyen bu pozisyon, Martin Heidegger’in görünmeyenin fenomenolojisine yaslanan fakat onun ötesinde, diyalektik imgelerle fenomenolojik özlerin radikal ayrımını kıran negatif fenomenoloji yöntemini benimsemez. Zira kültür, sürekliliğini, saklı olanın görünüşe çıkacağı momentleri tesis ederek değil, saklılığın yinelenmesi aracılığıyla sağlar. Safların, egemenler ve ezilenler biçiminde geçişsiz kılınmasıyla belirli bir siyasallığın gizlenişi, ezilenlerin ana-akımlaşmasıyla türeyen mağduriyet hiyerarşisinin bastırılışı ve bu tip sapmaları ilan eden verilerin vasatın iktidarınca örtülmesi şeklinde yinelenen saklı kılma hamleleri, hafıza endüstrisinin temel işleyiş prensiplerini oluşturur. Böylesi bir hafıza rejimini işlemez kılmak adına, ortaklığın bozulduğu belirli momentleri takvimleştirmek gerekir. Siyasal alanı kuran her krizde, bu alanı koruyan bir de kararın mevcut olduğunu düşünürsek, bu dinamiğin her anında bir cemaati terk eden figürlerin -korkmuşların- varlığı kendini dayatır. Bedenli deneyimin öznesi olarak ortaksız kalmış tekilleri ifade eden bu kümeyi, yalnızca pathosun alanına kaydederek kavrayabiliriz; zira açıklık içindeki bu figürün konumlandığı mantıksal sınırın çehresi, her karşılaşmada farklılık arz edebilir. İdealin belirlenişinde ilkelerin uç noktaya götürülmesi kabulünden hareketle, krizin en radikal sahnesi olarak felaketten ve felaketin tarihsel düzlemde nesne edinilişinden yola çıkılırsa görülür ki, anlamın taşıyıcısı rolünü, korku gibi, daha ziyade tepkisel bir duygu üstlenebilir. Melankoli, hınç hakkı (bkz. Jean Améry), şikâyet ritüeli gibi hayatın sonsuz yaratıcılığının trajedileri biçiminde beliren tersine-eylemlilikler, ayrıcalıklı konumlara yöneltilememiş –yöneltilmesi mümkün olmamış- itirazların birikimidir. Korkusuzluğu sınırında deneyime açan ya da felaketle akrabalaşma gibi içine dönen bir mitik şiddetten kaçınmak adına, tarihsel/güncel olayla kurulan totemik ilişkide çatlak açmak, bir uyuşmazlık anı yakalamak tarihsel materyalist bir tutumdur. “Anlam”, burada, bir tür özdeşleşme ya da eş-atomluluk gibi değil de, bir çatallanma gibi kavranır. Felaketin telafi edilemeyeceği fikri, sakatlanmış yaşamı da içerecek biçimde, gerçeğin deforme olmuş bir bedendeki ikizini ortaya çıkarır. Bir nesne olarak geçmişle girilecek her türlü totemik ilişkiyi bozan, bu ‘canavarsı’ ikiz olabilir ancak. Canavarsı ikiz alegorisinin bir versiyonu, totemizmin ilk örneği olarak öne sürülen Ojibwa mitosunda bulunur. Pek çok araştırmacı ve antropolog tarafından yorumlanan bu mitos, dünyadaki beş ilkel klanın, insanlığa karışmak için okyanustan çıkmış altı doğaüstü varlıktan gelişini anlatır:

“İçlerinden birinin gözleri bağlıdır ve çok istemesine rağmen yerlilere bakmaya cüret edemez. En sonunda kendini kontrol edemeyip göz bağını açar ama bakışı birine denk geldiği anda o kişi çarpılıp ölür. Zira dostane haline rağmen, bakışı çok kuvvetlidir. Yoldaşları, onu denizin derinliklerine dönmeye mecbur tutar. Diğer beşi ise, yerliler arasında kalır. Büyük klanların ve totemlerin kökeninde, bu beş varlığın olduğu kabul edilir.”

Eğer duyguların hafızasının kültür kurucu kudretini karşıt bir siyasallığa tahvil etmek mümkünse, “korkmuşların”, diğer beş kılan gibi dünya tarihindeki sonsuz tekrarlarıyla arzı endam etmeyen bu gözleri bağlı altıncı varlığın soyundan geldiği düşünülebilir. Tüm imtiyazlardan yoksunluğuyla, güvencesiz bırakılmasıyla, yaralanabilirlik hukukunun bile dışında kalışıyla, içinde bulundukları ülkeler için anıtsallaşmış diasporik gruplara katılım sağlayamamasıyla, dayanışmanın hukuk kurucu düzenine uyumsuzluğuyla, mağdurlar hiyerarşisi de dâhil olmak üzere her türden hiyerarşik yapılanmayla uyuşmazlığı dolayısıyla, gayri-insaniliği siyasalın tanımına katan bir figür olarak değerlendirilebilir “korkmuşlar”. Üstelik, ezilenler geleneğindeki, karşı kutba varmayan eksilmeyi de açıklama gücüne sahip görünüyor.

 

DİPNOTLAR

[1] Bkz. Fethi Açıkel, “Kutsal Mazlumluğun Psikopatolojisi”, Toplumbilim: 70, s. 153- 198.

[2] “Eğer iktidar yozlaştırıyorsa bunun tersi de doğrudur: tahakküm de daha belirsiz ve trajik şekillerde de olsa, kurbanları yozlaştırır.”Arthur Koestler’den aktaran Slavoj Zizek, Şiddet, çev. Ahmet Ergenç, Encore Yay. s.114.

[3] Bkz. Alain Deneault, Mediocracy: The Politics of the Extreme Centre.

[4] Alain Deneault ile söyleşi (çev: Haldun Bayrı): https://medyascope.tv/2018/12/02/alain-deneault-dunyayi-vasatlar-yonetiyor/

[5] A.g.e. Deneault, vasatın iktidarını, “aşırı merkezci siyasi düzen”biçiminde tanımlar.

[6] “(Quijano), sömürgeci iktidar yapıları ile bilgi yapıları arasında ve öznelerin tahakküm altına alınması ile bilgilerin madunlaştınlması arasında bir ilişki olduğu kuramından yola çıkmaktadır. İktidar sömürgeciliği ile bilgi sömürgeciliği arasındaki bu ilişki, yalnızca akademi iktidarının ve bilgi otoritesinin jeokültürel ve kurumsal dağılımında değil, Batılı epistemolojileri yapılandıran mantık ve yöntemin içinde de kendini göstermektedir.” Lee, Wallerstein, İki Kültürü Aşmak, s.225.