Ayrıntı Dergi: Dünyanın neresine bakarsak bakalım en çok karşılaştığımız fenomenlerden biri şiddet. Savaş, soykırım, tecavüz, iç savaş, cinayet… Hane içinden başlayarak, devlet karşısında insanın konumuna oradan da devletler arasındaki ilişkilere varana dek birçok görünümü var, insanın insana ve doğaya karşı şiddetinin. Şiddet ne derecede ve hangi düzeyde siyasal bir fenomen olarak ele alınabilir?
Ahmet Murat Aytaç: Şiddet için çizdiğiniz kapsamın genişliği bana ürkütücü göründü. Bizi insana dair her şeyin şiddetle bir bağı olabileceğini düşünmeye çağırıyor. Bir savunma refleksiyle, “şiddete şiddet” uygulayası geliyor insanın. En azından düşüncenin içine sığdırma, ele avuca geleceği bir boyuta indirgeme isteği uyandırıyor. Gel gelelim, sırf düşüncenin yerleşik kalıplarına uysun diye yöntemsel zorbalıktan medet ummak? İşte bu, tam da, “şiddete şiddet” uygulamak derken kastettiğim türden bir tuzağa düşmenin resmidir. Bu yüzden, şiddetin yaygınlığını, gösterdiği çeşitliliği sadeleştirecek bir öz tarif ederek başlamak, şiddetten arınmış düşüncenin yolu olamaz. Şiddet üzerine düşünürken yaşanan güçlükleri çözecek tek bir zemin bulmak yerine, şiddetin tüm farklı seslerinin bir diğerine yankılandığı “aile benzerlikleri” üzerinde durmayı daha yararlı buluyorum. Böylelikle dağınık görünen bir konuyu, sorunların yakınlığı temelinde toparlayabileceğimi ve şiddete dair anlayışımı açabileceğimi umuyorum.
Soruyu şu şekilde de ortaya koyabiliriz: Bir müessir fiil veya söz ne zaman şiddet olma vasfını kazanıyor? Bu soruya şiddeti teşhis etmekte kullanılan farklı sınıflandırma ölçütlerinden yola çıkarak bir yanıt arayabiliriz. İlk aklıma gelen, çoğu insanın şiddetin fiziksel ve duygusal boyutları arasında gözettiği ayrım. Sözgelişi birini sırf acı çeksin diye kasten üzmüşsen, bu senin “duygusal şiddet” uyguladığın anlamına gelecektir. Gerçi bu davranış, tokat veya tekme atmak gibi fiziki bir hasar yaratmamıştır. Ama duygu dünyasındaki etkisi, en az bunun kadar tahrip edici olmuştur. Bir başka anlayış, şiddetin simgesel biçimlerini operasyonel biçimlerinden ayırt etmenin önemi üzerinde durmamızı ister. Simgesel derken, şiddeti ima eden veya şiddet fikrini çağıran bazı mecazi tutumları kastediyorum. Simgesel şiddet, söz veya davranış yoluyla sizde şiddete maruz kaldığınız hissini bırakan mecazi bir etki aracılığıyla ortaya çıkar. Şiddetin bu biçimi, doğrudan hasar veren söz veya davranıştan çok farklı bir etkiye sahiptir ve teşhisi büyük önem taşımaktadır. Bunun gibi şiddetin yapısal olan veya olmayanı, sistematik veya gelişigüzel olanı, bireysel veya kolektif olanı türünden birçok ayrım yapılabilir.
Görüyorsunuz ki, insana dair herhangi bir eylem veya söz yerine göre şiddet olmakla vasıflandırılabiliyor. Aşktan, arkadaşlıktan çocuk yetiştirmeye, spordan devlet yönetimine uzanan bir ölçekte şiddetin değişik biçim ve türlerinden söz edebiliyoruz. Bu yüzden her yerde şiddete dair çok fazla duyum ve veri alıyoruz. Modern bilinç için, “Şiddet satürasyonu yüksek bir süngerdir.” dense yeridir. Başta dediğim gibi, bu süngeri tek bir müdahaleyle “sıkacak” bir öz bulmaktansa, yol boyunca kılavuzluk edecek bir ilke bulmak daha açıklayıcı olacaktır. Yola çıkmamızı sağlasın diye şu saptamayı yapabiliriz: Şiddet, insanın insanla olan ilişkisinde ortaya çıkan bir mesele. Yani güç kullanımı, kaba kuvvet kullanımı, olarak baktığınızda; cansız nesnelerin uyguladığı kuvvet, örneğin bir deprem, bir gök gürültüsü, elektrik, doğada mevcut haliyle oluşan elektrik ve bunlara dair bunlar sonucu oluşan tahribatı, çoğu insan şiddet olarak düşünmez anlamaz. Düşünse de sadece analojik olarak, açığa çıkan gücün derecesini…
Ayrıntı Dergi: Şiddetli bir deprem gibi.
Ahmet Murat Aytaç: Evet, bir derece sorunu olarak ortaya koyar. Kuvvet kullanımının kendisini değil, kullanılan kuvvetin ölçüsünü anlatır. Burada ölçü kavramına özellikle vurgu yapıyorum ve birazdan bununla ne demek istediğimi açabileceğimi umuyorum. Demek ki insanın insanla kurduğu bağda ortaya çıkan bir şey şiddet. Bu yüzden insan ilişkilerindeki herhangi bir şeyin bir ya da birden fazla ikili karşıtlık sistemi içinde şiddet olarak tarif edilebilmesi mümkündür. Bir davranış veya sözü ilk baştan şiddet olarak teşhis etmemizi sağlayacak şaşmaz bir ölçüt yoktur. Çoğu insan için şiddet ile bağı kendiliğinden açık olan kuvvet kullanımları üzerinde düşündüğümüzde bunu net olarak görüyoruz. Mesela birine tokat atıldığını düşünün. İlk başta çok açık bir şiddet eylemiymiş gibi görünse de, herhalde hiç kimsenin aklından şoktaki birini ayıltmak için tokat atan hekimi şiddet göstermekle yargılamak gelmez.
Ayrıntı Dergi: Bu durumda bir amaç-araç ilişkisini mi varsaymalıyız şiddet hakkında konuşmak için?
Ahmet Murat Aytaç: Evet. Şiddetin etik ve ahlaki çerçevesi bağlamında bu ilişki devreye girer. Ancak dikkatinizi öncelikle şu konuya çekmek istiyorum. Şiddet insan ilişkilerinde ortaya çıkan bir ölçü, bir değerlendirme meselesidir. Söz veya davranış ile ortaya çıkan bir etkileşime, belli bir anlam verme girişimidir. İlişkideki bir tarafın kendine yönelen bir fiil veya söze dair anlayışı kadar, failin gayesi de şiddetin kavramsal kuruluşunda büyük bir rol oynar. Şiddet, kendini her zaman, sınırı aşan bir söz veya taşkınlık yapan bir davranışla bir arada ortaya koyar. Bu açıdan şiddeti, sınır tanımayan ayarsız davranış veya sözün vasfıdır. Onun kolayca elden kurtulan veya çerçeve içinde sokulamayan bir kavram olmasının nedeni de bu olsa gerektir. Şiddet her durumda yeniden tartışmaya açılan veya kararlaştırılan bir şey. Mesela evli çiftlerin kavgalarında, eşlerden biri “Sen o günden beri bana hep sırtını dönüyorsun, benimle hiç konuşmuyorsun.” dedikten hemen sonra, şu saptamayı ekleyebilir: “Bu da bir şiddettir!” Sizin de başınıza gelmiştir veya mutlaka denk gelmişsinizdir böylesi tartışmalara. Bu yolla, kendini mağdur hisseden taraf, şiddet eleştirisin düşünsel gücünden ve ahlaki otoritesinden yararlanmak ister.
Ayrıntı Dergi: Ama tam tersi doğru değil muhtemelen. Her sınır aşımı bir şiddet olmayabiliyor.
Ahmet Murat Aytaç: Evet, her sınır aşımı şiddet olmayabiliyor. Ama sınır ihlali yapmakla, kendini şiddet tartışmasına açık hale getiriyor. İhtilaflı bir alana girmiş oluyor böylelikle. Onun şiddet olup olmadığını, ihtilafın nasıl sonuçlanacağı belirler. İhlal edici davranışı şiddet olarak vasıflandırmak her zaman mümkündür. O zaman mesela devrimci veya gerici, yararlı veya zararlı, iyi veya kötü kuvvet kullanımı gibi kavramlar devreye girebiliyor. Yani şiddet basitçe fiziki zor ile ya da simgelerin, imgelerin yıkıcı kullanımına indirgenebilir bir ilişki değil. Onu söylemek istiyorum. Şiddet, bir ihlal meselesidir.
Ayrıntı Dergi: Şiddetin ilkesi ihlaldir diyorsunuz.
Ahmet Murat Aytaç: Şiddetin gerekli koşulu ihlaldir, yeterli koşulu değil. Şiddetin ortaya çıkması için bu ihlalin ne anlama geldiğini belirleyecek bir açıklamaya ihtiyaç var. İhlal bu açıdan şiddet için kurucu bir şey olarak kabul edilebilir. Sanki, neden sonuç ilişkisinin burada biraz tersine döndüğünü görüyoruz. Biz mesela bir niyet veya kasıt olduğunu ve kastın, davranışı şiddete dönüştürdüğünü varsayarız. Neden sonuç ilişkisinin mantığı gereği, kastın, eylemden önce gelmesi gerekir. Nitekim modern ceza hukukunun şiddeti cezalandırırken dayandığı esas budur.
Ayrıntı Dergi: İlkeyi kasıt değil ihlal olarak ortaya koymanın anlamı nedir?
Ahmet Murat Aytaç: Kasıt zihinsel bir tasarımın eyleme ya da söze aktarılmasıdır. Tıpkı hakaret fiilinde olduğu gibi. Halbuki bakın, ihlali belirlemeden, ihlalin ne olduğunu anlamadan, davranış ya da sözün şiddet olduğunu anlamak mümkün değildir. Belli kasıtları bazı dönemlerde şiddet kastı olarak görmek kadar görmemek de mümkündür. Demek istediğimi anlatabiliyor muyum? İhlal aslında kasıttan önce gelir. İhlal kastın ve eylemin anlamını kuran şeydir. Bu yüzden ölçeğe vurulamayan, sınırları aşan ihlal eylemine kabaca şiddet adının verildiğini düşünüyorum.
Peki burada ihlal edilen sınır nedir? Soru kendini bu şekilde ortaya koyuyor. Biz bu sınırlara, yani insanların iletişim kurarken, ilişkiye geçerken, gözetmek durumunda kaldıkları bu sınırlara “hak” adını veriyoruz. İşte şiddetin ihlal ettiği şey haktır. İhlal, kendisiyle beraber hem şiddeti hem de çiğnediği hakkı gündeme getiriyor. İhlali kararlaştırmakla, sadece şiddeti teşhis etmiyoruz, aynı zamanda bir hakkın varlığından da haberdar oluyoruz. Çoğu özgürlüğün veya yetinin bizler için bir hak olduğunu, bu özgürlüklerin belli bir “şiddete” maruz kalmasıyla anlar ve “hakkımızı savunma” konumuna geçeriz. Şimdiye kadar söylediklerimi toparlayacak olursam, şiddet ayarsız davranışın vasfı olarak belirlendiğinde, ayarı belirleyen şeyin hak olduğunu görüyoruz. İhlal ve hakkın karşı karşıya geldiği bu noktada şiddet siyasal bir nitelik kazanmaya başlar. Kanımca, şiddete siyasal niteliğini kazandıran, veren şey bu hak kavramı, hak anlayışıdır. Şiddet her zaman her durumda belli bir hakkın çiğnenmiş olduğunu gösterir.
Ayrıntı Dergi: Tabi bu, bambaşka bir soruya geçiş olanağı tanıyor. Çünkü bir de hakların sınırını çizen somut hukuk düzeni var. Şiddet ile kurulmuş, hakların sınırını kökensel bir şiddet eylemine dayanarak ortaya koyan, devlet dediğimiz şey.
Ahmet Murat Aytaç: Zaten işte orası…
Ayrıntı Dergi: Marx’tan Weber’e, Benjamin’e kadar düşünce tarihinin devlet ile şiddet arasında kurduğu kopmaz bir ilişki var. Siyasal tarihe baktığımızda modern devlet denilen bütün yapıların kökeninde bir şiddet eylemi, savaş, iç savaş, devrim gibi bir eylem olduğunu da görmek mümkün. Somut hukuki düzenin, az önce söylediğiniz hakların sınırını çizen düzenlerin kendisinin şiddet eylemleri sonucu kurulduğunu görüyoruz. Dolayısıyla hakkın şiddet karşısındaki somut konumu nedir?
Ahmet Murat Aytaç: Sanıyorum az önce ilişkisel olarak ikisinin birbirinden koparılamayacağını gösterdim. Şiddet zaten sadece bir hakka yöneldiğinde bir eylem…
Ayrıntı Dergi: Bu defa tersinden soruyorum.
Ahmet Murat Aytaç: Anlamsız bulmuyorum soruyu. Soru çok anlamlı, çünkü gerçekten de hakları kim ihlal eder sorusuna buradan çıkarak yanıt verebiliriz. Ama aynı yanıtı tersinden vermek istemiyorum. O yüzden başka bir yol izleyeceğim.
Haklısın, şiddet ile devlet arasında çok özel bir bağ, özel bir örtüşme var. Buna göre, söz ettiğin teorik çerçeveler, marksizmin örneğin devleti bir zor veya baskı aygıtı olarak düşünmesi, Weber’in devleti meşru şiddet tekeli olarak düşünmesi veya Walter Benjamin’in yasa koyucu şiddet ile yasa koruyucu şiddet arasında gözettiği ayrım, hatta dilersen buna, sen hukuku karıştırdığın için söylüyorum, Kelsen’in Grundnorm, yani “temel norm” kavrayışını da ekleyebilirim.
Ayrıntı Dergi: Kelsen?
Ahmet Murat Aytaç: Kelsen Grundnormun genelde devrimci bir eylemle açığa çıktığını, Grundnormun tüm normların temeli olan normun kendisinin aslında bir temeli olan bir norm bulamayacağımızı söyler, hadi itiraf eder diyelim. Beni Hukukun Saf Kuramı kitabının en çok etkileyen bölümlerden biri Kelsen’in bu temel norm kavramıyla boğuştuğu bölümüdür. Bu aslında şiddetin akıl, kavrayış ve mistisizm ile kurduğu bağ açısından ilgiye değer. Kelsen’in, yeni-Kantçı olduğu ve hukuki pozitivizmin en büyük ismi olarak görüldüğü malumunuz. Burada hukuk normunun, doğa olgularından ve sosyolojik gerçeklerden farklı olarak “isnat” edildiğini ve nesnel bir değerlendirmeye tabi olabileceğini savunan birinden söz ediyoruz. Kelsen, her normun daha güçlü ve üstün bir normca “isnat” edilmesi görüşünün sınırını bu aşamada görür. Her hukuk kuralının nedeni yine bir başka hukuk kuralıdır. Peki ya temel kural? Kelsen, o noktaya vardığında, kurucu veya devrimci şiddeti görür ve noktayı “saf hukuk” aklının olanakları çerçevesinde “bilinemez” bir sınır olarak çizer.
Şimdi bütün bunlara baktığımızda aslında şiddeti üreten, yayan ve dağıtan belli bir ihlal rejiminin var olduğunu söyleyebiliyoruz. Kim, nasıl, hangi araçlarla ve ne ölçüde şiddete maruz kalacak sorularına yanıt veren ve şiddeti organize eden bu rejim, siyasal alanın kuruluşunda çok büyük bir rol oynar. Bu siyasal alan kurumsal ifadesini devlette bulur. Ama ihlal rejimi, kendini ifade etmek için her zaman devlete ihtiyaç duymaz. Modern devlet, tüm bu şiddet üretimi, yayılımı ve tabii ki, insanlar arasında paylaştırılması üzerinde tekel kurmuş olmasıyla ayırt edilir. Aslında bu teorinin mimarı tahmin edebileceğiniz üzere Hobbes’tur. Belki de sosyolojinin kendisine karşı en çok mücadele ettiği kişi Hobbes’tur. Çünkü devlet ile toplum özdeşliğini, toplumu kuran sözleşmenin devleti kuran sözleşmeden ayırt etmeyerek savunan bir teori ileri sürer.
Elbette, sosyoloji düşüncesi toplumun devletten ayrı olduğu, hatta ontolojik açıdan önce geldiği varsayımı üzerine kurulmuştur. Ancak sonradan Parsons’un “Hobbesçu düzen endişesi” biçiminde teşhis ettiği temel mesele, bu ayrım tarafından yeterli bir şekilde açıklanamaz. Böyle bakınca, sosyoloji düşüncesinin kurucu figürlerinden birinin, yani Weber’in gizli itikadının Hobbesçuluk olduğu açıkça ortaya çıkar. Sosyoloji, şiddet sorunuyla karşılaştığında, tıpkı hukuk gibi, “siyasal olanın” kurucu ve açıklayıcı gücüne ihtiyaç duyar. Her ne kadar kimseye muhtaç olmadığını söylese de… Eğer modern devlet, Hobbes’un düşündüğü gibi, yaygın ve kendiliğinden şiddeti tekeline almış olmak veya kendinde merkezileştirmekle ayırt edilebiliyorsa; şiddetin doğrudan ya da dolaylı bütün uygulamalarından aslında devletin sorumlu olduğu açığa çıkar. Çünkü hakların dağılımını belirleyen güç, aynı zamanda neyin şiddet sayılıp sayılamayacağını da ( ki hukuk bunu kararlaştırmak üzere vardır) karar veren güçtür. Bu yüzden, Türkiye’de çok yaygın olarak sorulan “Devleti eleştirenler niye terörü eleştirmiyorlar?” ya da “Neden polisin haklarından söz etmiyor?” gibi soruların demagojik bir amaç taşımanın ötesinde bir değer taşımadığını görüyoruz. Tüm açıklığıyla şunu söyleyebiliyoruz: Hakları sadece devlet ihlal eder, diğerleri suç işler. Eğer şiddet bir hakkın ihlaliyse, ve şiddet tekeli devletin elindeyse, o sözde olduğu gibi, Dicle kenarında bir koyun kaybolsa, bunun hesabını devletten sormak gerekir.
Ayrıntı Dergi: Basitçe şunu mu söylüyoruz? Somut bir hukuki düzenin etkili olduğu bir yerde, devletin olduğu bir yerde, siyasal şiddet eyleminden bahsetmek mümkün değildir. Bu en fazla ceza hukuku içerisinde tanımlanmış suç olabilir.
Ahmet Murat Aytaç: Devletin olduğu bir yerde, etkin olabildiği, egemenin tanımlı olduğu, var olduğu bir yerde, öbür türlüsünü tabii düşünemeyiz.
Ayrıntı Dergi: Dolayısıyla şiddet eylemlerinin sorumlusunun da devlet olduğunu söylemek gerekir diyorsunuz?
Ahmet Murat Aytaç: Nihai anlamdaki sorumlusu olarak, faili olma anlamında değil. Biliyorsunuz, sorumluluğun düzeyleri Holocaust ile beraber çok tartışıldı. Metafizik anlamda sorumluluk, Karl Jaspers’in tabiri ile söyleyecek olursam, kendini önemli bir sorun olarak ortaya koydu. Varoluşçu filozoflar sorumluluk meselesini değişik düzeyde tartıştılar. Arendt’in de hem hüküm ve sorumluluk meselesinde, hem Eichmann’ın yargılanması meselesinde en çok üzerinde durduğu konulardan biri, hukuki, siyasi, bireysel, ahlaki sorumlulukların ötesinde varoluşsal bir sorumluluktur. Mesela Alman halkı buna göre Nazi şiddetinden sorumludur. “Yahudiler yakılırken, bacalardan tüten dumanı ne sandınız? Niye düşünme gücünüzü kullanmadınız?” diye soruyor aslında Arendt. Kötüyü sıradan kılan şeyin, düşünmekten vazgeçmek olduğunu söyler Arendt; düşünmeyi terk etmek, düşünmeyi bırakmak.
Şimdi bakın konunun ne kadar çetrefilli olduğunu görüyorsunuz. Birden kötülük sorununa geldik bağlandık. Çünkü şiddet ile kötülük arasında kopmaz bir bağ var. Öte yandan sorumluluğa bağlandık, bizi o tarafa da çekti. Aslında insan oluşa dair her şeyin bir ölçüde şiddetten pay alması beni bazen şunu söylemeye zorluyor: Şiddet insanın acı yoluyla kendinin farkına varması, kendine karşı kurulmuş öz bilincidir. Aslında kendinin ne olduğuna ve ne olmadığına dair sınırları görmenin bilincidir. Dünyanın gerçekliğine dair şüphelerimizin tamamından şiddet ile sıyrılmamızın anlamını biraz da burada görüyorum ben.
“Bu gördüklerim hakikat mi?” sorusunun ardından “Biri beni çimdiklesin” yollu talepler sürüldüğü bazı insanlık durumlarıyla karşılaşıyoruz. Bunun talep edilen, arzulanan bir kuvvet kullanımı olduğuna dikkat edin lütfen. Bunlar çok masum diyaloglar gibi gözükebilir başta. Ama aslında biz şiddet ile ilgili epistemolojik bir tartışmanın varlığını da ihbar ediyor. Gerçek ile güç kullanımı arasındaki bağ, simgesel sınırların aşıldığı yerde, varlıkların rızası hilafına gerçekleştirilen şiddet edimine dönüşecektir. Araştırma ve inceleme süreçleri, genelde, “açığa çıkartma” veya “içine girme” gibi zor kullanımıyla ilişkili bir simgesel düzenek tarafından işletilir. Modern hakikat “erilen” veya “açığa çıkan” bir şey değildir; “bulunan” veya “açığa çıkartılan” bir şeydir. Nesnelerde var olan bir kıymete yapılan sondaj ile işkenceli bir polis sorgusu aynı epistemolojik zeminde hareket eder. ABD’li yetkililer diyor ya, “ileri sorgu teknikleri” diye; işkenceye bu adı veriyorlar.
Ayrıntı Dergi: Bir yandan şiddetin her koşulda ilkesi ihlal olan bir şey olduğunu söylediniz. Hedefinde de her zaman hak olduğunu. Hak ve şiddet rejimini belirleyen şeyin de modern devlet olduğunu söylediniz.
Ahmet Murat Aytaç: Bir tür ekonomi politik diyelim. İhlal rejiminin ekonomi politiği…
Ayrıntı Dergi: Peki Şimdi hakkın ve şiddettin mevcut rejimini reddeden siyasal topluluğun yeni bir kurgusuna yönelen bir siyasal eylemi ya da devrimci şiddeti diyelim nasıl kavramak gerekiyor?
Ahmet Murat Aytaç: Devrimci eylem, şiddeti toplumun siyasal açıdan dönüştürülmesi gayesiyle kullanıma sokar. Özellikle Marksizmin devrimci kuramında, şiddet “tarihte zorun rolü” başlığı altında tartışılır. Zor, eski toplumun bağrından yeni bir toplumun doğmasını sağlayan bir ebe olarak değerlendirilir. “Devrimci zor” meselesi bizde değişik şekillerde tartışılmıştır. Mesela H. Kıvılcımlı, “Devrim Zorlaması ve Demokratik Zortlama” gibi alaycı bir başlık altında hem MDD’ciliğin hem de TİP parlamentarizminin kritiğini yapmaya çalışmıştır. Ancak Kıvılcımlı’nın asıl ilgisi zor kavramından çok, devrim kavramıyla ilgili polemikleri idare etmeye odaklanmıştır. Öte yandan, M. Çayan, şiddete kesintisiz devrim teorisinde merkezi bir rol biçer. Buna göre, ceberut devlet geleneğinin yarattığı korku ile egemen güçler ile halk arasında suni bir denge oluşmuştur. Devrimci şiddet, bu suni dengeyi kıracak bir eylem stratejisinin temel unsuru olarak sunulur. Bildiğim kadarıyla Çayan, ezilenlerin siyasi bilincinin gelişiminde bilinçdışı engellerin önemini gören Türkiye’deki ilk siyasi figürdür. Burada, şiddeti makul bir temeli olmayan korkularla “yaralı bilinçleri” sağaltacak bir aşil mızrağı gibi görme eğilimi hakimdir.
İşin esası, devrimci geleneklerin şiddetle ilgili kuramsal ve pratik anlayışları büyük çeşitlilik sergiler. Yani farklı yaklaşımların tümüne hakkını vermemiz veya hepsinin içinden geçecek değerlendirmeler yapmamız mümkün değil. Kendi payıma yanılmış olma riskini de üstlenerek, bu teorilerle ilgili şöyle bir genelleme yapabileceğimi sanıyorum. Devrimci teorilerde, şiddet belli sınırlar içerisinde ve rasyonel bir araç olarak öne sürülür. Elbette uygulama sık sık anlayışla çelişkili durumlar çıkarır karşımıza. Her ne kadar Sorel, Schmitt gibi düşünürler şiddeti siyasetin akıldışılığının yansıması değerlendirse de, devrimci şiddet kullanımının stratejik bir tercih olarak benimsenmesi devrimlerin tarihinin gösterdiği bir şeydir. Şiddet, her zaman bir “ehven-i şer” veya “ikinci en iyi” olarak savunulmuştur. Tercih edilmeyen bir şey olmasına rağmen mecbur kalındığı için yapılan bir şey olduğu söylenmiştir. Doğrudan şiddeti savunan eylem ve ifade biçimleri olmuştur. Ama şiddetini “devrimci” olarak sunanların büyük bir çoğunluğu belli bir mazerete ihtiyaç duymuştur.
Bu durum, her ne kadar şiddet yansız bir araç veya “tarihin ebesi” gibi tumturaklı laflarla benimsense de, şiddetin kendine özgü bir mantığının olması ve bu mantığı kendini kullananlara dayatmasından ileri gelir. Başta da dediğimiz gibi, müessir bir fiil ancak bir araç ile amaç ilişkisi içerisinde şiddet vasfını kazanabilir. Başka bir ifadeyle, şiddet bir mazeretler demetiyle bir arada gelir. Gerekçesi hiçbir zaman kendiliğinden açık değildir ve her durumda bir gerekçelendirmeye ihtiyaç vardır. Şiddet üzerine konuşmak gerekir, o kendi adına konuşamaz. Yapılan hayatın olağan akışına aykırı bir müdahale olarak kabul edildiğinden, hayat bir açıklama talep eder. Söz konusu müdahalenin aşina olduğumuz veya alışkın olduğumuz dünyayı değiştirmesinin acı verici sonuçları olmuştur. Meşruiyetinin tartışmalı olmasının nedeni budur.
Şiddetin sadece bir mazeretler evreninde var olabilecek bir şey olmasından ötürü, devrimcileri uyguladıkları şiddete bir açıklama bulmaya mecbur eder. Bu gerekçe bazen ilerleme, bazen özgürlük veya adalet olabilir. Ancak son tahlilde şiddet dışı bir yol varken, şiddet kullanan durumuna düşmemek onlar için önem taşır. Fakat şiddet, öyle “teoride” durduğu gibi durmaz ve pratikte uygulayanı kendi zorunluluklarına tabi kılar. Haklı şiddet, her durumda savunan olmakla ilgili gözükmemeye başlar, bazen ilk saldıran olmak en iyi savunmadır. Devrimciler bu durumda şiddet ile ilgili meta-teorik tartışmalara girerler. Mesela şiddet araçlarının toplumda eşit dağılmadığını, kronik ve yaygın olduğu için alışılmış iktidar şiddeti karşısında, devrimci şiddetin her zaman için savunmacı sayılması gerektiğini söylerler. Örneğin hakim oldukları bölgelerde, söz hakkının kullanımına yönelik müdahaleleri, zaten söz ortamının adil olmadığı ve söz hakkının eşit dağılmadığı gerekçesiyle savunurlar: “Onlar zaten iktidar ve her yerde konuşuyor. Burada da konuşmayıversinler!”
Ayrıntı Dergi: Türkiye’de siyasal şiddetin yoğunlaşmaya başladığı dönemlere baktığımızda devrimcilerin genel olarak kullandığı meşru savunma argümanı vardır. Böyle de olmuştur gerçekten.
Ahmet Murat Aytaç: Evet. Bu şiddeti eleştirenlere de “Devletin uyguladığı şiddeti görmüyorsun, bizi mi görüyorsun” gibi…
Ayrıntı Dergi: “68 sonrası dönemde faşistler silahlandılar ve bize saldırmaya başladılar ve biz de kendimizi savunmak zorunda kaldık” argümanından söz ediyorum. Dolayısıyla devrimci şiddetin Türkiye’deki gerekçelerinden biri savunma argümanıydı.
Ahmet Murat Aytaç: Dediğim gibi; savunma muğlak bir kavram. Savunma pasif ya da aktif olabilir: Yerinde bekleyip sana saldırıldığında bu saldırıyı püskürtmek mi savunmadır yoksa gerçekleşeceği kesin olan bir saldırıyı engellemek için önceden bir hamle yapmak mı?
Ayrıntı Dergi: Savunma savaşı diye bir kavramımız var.
Ahmet Murat Aytaç: Doğru. Hobbes ve Machiavelli gibi düşünürlerin çok net bir şekilde ortaya koyduğu bir kavram bu. Yani daldan koparılmayı bekleyen bir elma gibi olgunlaşmış bir devleti fethetmemek acaba doğanın düzenine uygun bir şey midir? Machiavelli’nin fetih hakkını nasıl gerekçelendirdiği biliniyor. Elma zaten düşecek, düşmesini mi beklemeliyim? Burada sorun iktidarın doğal yollardan elde edilen biçimini, zorla elde edilmiş biçiminden ayırt eden Aristocu geleneğin eleştirisinden kaynaklanıyor. Burada, Aristo’cu bir şiddet teorisinin eleştirisini yapar Machiavelli. Aristo, nesnelerin bir “gayesi” olduğunu ve nesnelerin gayeye doğru hareketinin onun doğal hareketi olduğunu kabul etmemizi ister. Çocuk büyüyecek, tohum ağaç olacak, yumurta civciv olacaktır. Bu gelişimi yolundan saptıran her girişim şiddettir. Devrimlerin kötü görülmesinin nedeni bu teleolojik gelişme anlayışına dayanır. Ayaklanma, “doğal hareketi” “şiddetli harekete” döndürür, gayeye doğru giderken yapamayacağı bir hareketi ona dayatır. Mesela hükümdarlığın miras yoluyla geçtiği bir krallıkta doğal olan babadan oğula geçmesidir. Cinayetle krallığın alınması doğal olmayan bir yoldur, doğaya karşıdır şiddet yoludur. Ortaçağ boyunca egemen olan bu Aristocu teori açısından bakıldığında bir tür şiddet eleştirisi görüyoruz. Devrimci eleştiri bunun karşısında durur, Aristocu bakış açısının tam olarak karşısında konumlanır ve mazeretlerini orada açığa çıkarır.. Gerekçe de denebilir, mazerete de denebilir. Zaten herkesin gerekçesi, muarızına göre mazerettir.
Ayrıntı Dergi: Şu soru her zaman ciddiye alınabilir bir soru araç ilişkisi ve gerekçeler bakımından. Marx, El Yazmaları’nda para için söyler, para bir değişim aracıdır, değişim aracı olarak doğal bir kullanımdır fakat kendisi bir amaç haline geldiğinde sermayeye dönüşür. Araç her zaman amaç üzerine hakim olur. Şiddet örneğinde, şiddet istediğini yaptırmanın aracı olabilir fakat belli bir aşamadan sonra şiddetin kendisinin amaç haline geldiği birçok durumu görüyoruz. Arendt’in örneğin Amerikan devrimi haricindeki ileri sürdüğü devrimler bağlamındaki şiddet sarmalı eleştirisi de yanıtlanması gereken bir soru ortaya koyuyor.
Ahmet Murat Aytaç: Saf amaç, yani herhangi bir araç ile tarif edilmemiş kendi kendini amaç haline getiren bir şey var mıdır? Bence böyle bir şey varsa da, bu şiddet değil, haktır. Orada hak ile şiddet, hak ile hakkı ihlal eden arasındaki karşılıklı bağı gözden kaçırmamak gerekir. Saf amaç karşısına, belki saf aracı çıkarabiliriz. Şiddetin Arendtçi eleştirisi kadar, Benjaminci eleştirisi de saf araç paradigmasından hareket eder.
Ayrıntı Dergi: Şiddet yeniden ve sürekli kuruluyor, formu ve gerekçesi duruma göre değişebiliyor diyorsunuz. Peki yeniden kurulurken şiddet acaba başka bir şey olması mümkün mü ya da başka bir şeye dönüşebilir mi?
Ahmet Murat Aytaç: Diyelim bu sürekli yeniden anlamlandırma ve anlamını çözme ilişkisi açısından bakıldığında devleti kuran şiddet bir müddet sonra unutuluyor devlet eylemi şiddet olmaktan çıkıyor örneğin. Birinin tutuklanması hatta asılması, dövülmesi örneğin. Polisin birini dövmesi değil, oysa dövülenin kendini savunması “terör” ve tabii ki şiddet eylemi olarak kabul ediliyor.
Ayrıntı Dergi: Devrimci şiddetin kendisi tam da devletin ortadan kaldırmaya çalıştığı, başka bir şeye dönüştürmeye çalıştığı o köksel şiddeti deşifre eden, açığa çıkaran şey değil mi?
Ahmet Murat Aytaç: Orada sivillik veya medenilik meselesi gündeme geliyor. Bir başka düşünsel gelenek… Mesela Freudyen gelenek ya da N. Elias’ın uygarlaşma süreci olarak anlattığı süreç ya da sözleşme kuramcılarının sivil toplum inşası… Medeni toplum olarak adlandırdıkları oluşum, siyasi uzlaşmazlıkların güç kullanımıyla çözülmesinin, benim tarifimle söyleyecek olursak, ayarsız davranış eğilimlerinin karşısına konumlandırılıyor. Önceden belirlenmiş ölçüler, kurallar dahilinde eylemek sivil yaşam ile medeni hayat ile birdir onlara göre. Bu yüzden aslında devrimci eylem çoğunlukla bu sivil hayatın kendisini ortadan kaldırmaya, yapılaşmış kurumlaşmış, tabiri caizse, “pıhtılaşmış şiddete” karşıdır.
Ayrıntı Dergi: Şiddet, görüntüsünü kaybetmiş bir şiddetin niteliğini açığı çıkarır.
Ahmet Murat Aytaç: Kökendeki şeyi belki de Platonik bir ruhla söyleyecek olursak unutulmuş olan şiddeti tekrar anımsattığı için terör, sivilliğin karşıtı biçimdeki şiddet veya “barbarlık” şeklinde gündeme geliyor. “Terör”, uygarlığa veya uygar hayata karşı bir eylem. Çünkü uygarlık nihayetinde bedenin veya egonun nasıl disiplin altına alabileceği ile ilgili bir meseledir. Bu disiplin meselesi ister psikanalitik açıdan yaklaşılsın ister sosyolojik açıdan yaklaşılsın eninde sonunda gücün belli sınırlar içerisinde tutulması anlamına gelir. Güç bu sınırları ihlal ettiğinde, taştığında şiddet zuhur ediyor. Dolayısıyla gücü sınırlandırma, sınırlı iktidar kullanımı, sınırlı güç kullanımı meselesi gündeme geliyor.
Siyaset teorisinde en başından beri yönetimler tartışmasına eşlik eden bir “iyi yönetim” tartışması vardır. Platon’un asıl problemi, iyi yönetim problemidir. Yazdığı meşhur Yedinci Mektup’ta Otuzlar Tiranlığı’nın uygulamalarına göndermede bulunur. Yasalardan ayrıksı, yahut aykırı bir yönetim anlayışının nereye varabileceğini Otuzlar Tiranlığı yönetiminin gösterdiğini hatırlatır. Aslında onun demokraside eleştirdiği şey de budur. Demokraside gücün kullanımını sınırlandırabilecek karşı bir güç yoktur. Platon’a göre iyi yönetim modeli belli sınırlara tabi tutulmuş olan yönetimdir. Aynı şey Aristo için de geçerlidir. Aristo’nun siyasal rejimleri sınıflandırırken kullandığı ikili bir çerçeve vardır bilirsiniz. Biri sayılara göredir ve bu bir türlü de vazgeçilemeyen bir tasniftir. Bir kişinin, az kişinin, çok kişinin yönetimi diye değişir. Fakat Aristo’nun siyasal teorisi sanılanın aksine bir de niteliksel bir boyut içerir. Her yönetimin iyi ve kötü formları vardır. Bunu zaten temel bir siyaset eğitimi almış herkes öğrenir. Bunu bugün birçok insan tek iyi yönetim biçimi olarak demokrasiyi gördüğünden ötürü hatırlatmak istiyorum. Demokrasi tek değil, sınırlı iktidara dayanan yönetimlerin tümü iyidir.
Cervantes’in Don Quixote’unun orijinal baskısında önce Sanço Panza’ya eşeğini kaybettirdiği ve biraz ilerideki sayfada bunu unutarak onu eşeği üzerinde tekrar betimlediği söylenir. Nasıl bir dalgınlıkla bu hatayı yaptığını bilmiyorum. Ama bu unutkanlık ve yol açtığı salınım, tüm siyasal polemiklerin temel özelliğiymiş gibi görünüyor bana. Mesela Türkiye solu, her aşamada Türkiye’nin bir sömürge olduğunu yeniden keşfeder. Uluslararası bir ticaret anlaşmasına dönük itiraz genellikle şudur: “Bu yapılacak anlaşma Türkiye’yi sömürge haline getirecek.” İyi de zaten önceden sömürge değil miydi? Bu soruyu gençliğim boyunca kendime hep sordum. “Zaten sömürge değil miydik?” Sanço Panza’nın kayıp eşeği gibi sürekli yeniden üstüne bindiğimiz bir merkep değil mi bu iddia?
İyi yönetimin unutulmasında böyle bir yan var. Siyaset eğitimi verirken, çoğunluk yönetimini iyi yönetimlerden biri olarak öğretiriz. Oysa gündelik siyaset içinde bunu unutup, tekrar merkebin üzerinde buluruz kendimizi, İyi yönetimin ayırt edici ölçütü belli sınırlar içerisinde tutulan yönetimdir. Bir kişinin yönetiminin iyi biçimine monarşi, kötü biçimine de tiranlık diyoruz niye çünkü tiranlık yasalara bağlı olmayan kötü bir yönetim biçimidir. Az kişinin iyi yönetimine aristokrasi kötü yönetimine oligarşi diyoruz. Oligarşi kural tanımaz kendi için kendi bencil ihtirasları için yöneten bir grubun yönetimi olarak düşünülüyor çünkü. Zaten yönetimlerin döngüsünü açıklayan şey de budur başlangıçta Aristo monarşiyi makul bulur yani bir babanın yönetimine en yakın şey olduğu için doğal bulur. Bundan saptığında yani ailenin iyiliği için yönetmekten çıktığında tiranlığa yönelir. Tiranlık her zaman karşısında iyi niyetli az sayıda insan bulur ve orada aristokrasi karşımıza çıkar. Aristokratlar yasaları kuralları ortaklık yerine kendi çıkarlarına kullanırsa oligarşiye ve o da politeia’ya; politeia da demokratiyaya dönüşür ve tekrar baştaki karmaşa aşamasından iyi bir monarkın yönetimine yönelir.
Çoğunluğun yönetimi yönetimin çoğunluğun çıkarları için gerçekleştirmeye başladığı yerde yozlaşmaya başlar. O yüzden çoğunluk her istediğini yapar, çoğunluk her şeye kadirdir, milli irade şudur veya budur dediğimiz yerde, kötü bir yönetimden söz ettiğimizi fark etmeliyiz. Bakın Machiavelli çoğunluk yanılır mı sorusunu sorar, Platon’un da ana eleştirisi budur ya. Bilgisizlerin yönetimi, demagojilere çok açıktır diye eleştirir Platon. Machiavelli’nin itirazı şu: İlgisiz şeyler kıyaslanıyor. Siz, iyi bir monarşiyi kötü bir çoğunluk yönetimi ile kıyaslıyorsunuz. Çünkü çoğunluğun iyi yönetimi belli sınırlar içerisinde gerçekleşen yönetimdir. Yapmanız gereken demokrasi eleştirisini tiranlığının eleştirisi ile kıyaslamaktır. İyiyi iyiyle kötüyü kötüyle kıyaslayalım. Eğer illa ki bir kötü yönetim tercih edilecekse bir kişinin kötü yönetimindense çok kişinin kötü yönetimi elbette evladır. Çünkü onlar gerçekten daha az yanılırılar. Ya da Rousseaucu bir ifadeyle söyleyecek olursak “genel irade” asla yanılmaz.
Ayrıntı Dergi: Genel irade çoğunluk ile ilgili değildir.
Ahmet Murat Aytaç: Rousseau’nun böyle bir ayrım yaptığı doğrudur. Genel irade, herkesin iradesi değildir. Bu yüzden halk aldatılabilir, ama genel irade asla, diye düşünür. Peki genel irade herkesin iradesi değilse, bu irade nasıl kendini gerçekleştirir? Rousseau, bir kişi oyunu genel iradenin “Evet” diyeceği inancıyla kullandığında, eğer genel sonuç “Hayır” çıkarsa, o kişi genel iradenin yanıldığını düşünmemelidir, der. Sadece kendisi genel iradenin ne olduğu hususunda yanılmıştır, o kadar. Böyle baktığımızda, genel irade gerçek siyasi aktörlerin ne yönde tezahür edeceği konusunda tahminde bulunduğu bir bilgi nesnesi haline gelir. Siyasi eylemin öznesi olmaktan çıkar ve giderek “mistik” bir niteliğe bürünür. Genel iradenin ne olduğu konusundaki uzlaşmazlık, devrim sonrasında yaşanan şiddeti belki de açıklamanın en güçlü çerçevesini sunuyor. Genel irade ve özel iradeler arasındaki bakışımsızlığı, Hegel Terör Dönemi’nin ana devindiricisi olarak görür. Eğer yanlış hatırlamıyorsam şöyle bir sözü vardır o dönem için: “İnsan kafalarını koparmak, bir baş lahanayı ortadan ayırmak veya bir bardak su içmek kadar kolaydı.”
Bakın aslında ben şu noktaya gelmek istiyorum: Sınırlı iktidar fikri, yani haklara dayanan bir düzenin nasıl mümkün olabileceği fikri iyi yönetim meselesinin esasını oluşturur. Dolayısıyla iyi bir yönetimin asıl sorunu, toplumun nasıl disiplin altına alınacağı veya hangi kurallara tabii tutulacağı meselesidir. Bu soruya insicamlı bir yanıt geliştiremeyen her yönetimin kötü olduğunu peşinen kabul edebiliriz. Örneğin, Tayyip Erdoğan diyor ki “Milli irade isterse idamı geri getirebilir”. Yani milli irade için hiçbir sınır varmış gibi durmuyor. Milli iradenin yapabileceklerine önceden bir sınır konabileceğini düşünemiyoruz. Onun söylemi içinde baktığımızda, milli irade bir nevi sınırsız güç kullanımıyla ayırt edilen Hobbesçu bir düzen kurucu şeklinde karşımıza çıkar.
Şiddetin saf halinden söz etmiştik az önce. Şiddeti veya kötülüğü kendi içinde amaç olarak görüldüğü aşırılıklar düzenini veya dilerseniz ihlal rejimini ben Sadizm olarak adlandırıyorum. Sade’ın eserlerinde gördüğümüz temel şey, ötekinin varlığının çizdiği sınırlara yönelik mutlak bir kayıtsızlıktır. Toplumların disipline edilmesi açısından baktığınızda, siyasal oluşumları farklı şekillerde sınıflandırmak mümkün. Hiç sınır tanımayan bir iktidar biçimini örneğin tiranlık, despotizm gibi kavramlarla tanımlıyoruz. Bu bana içinden geçtiğimiz süreci açıklamak açısından yetersiz görünüyor. Çünkü sonuçta bu rejim türlerine dair bir ilke, bir sınır bulabilmek mümkün. Günümüz Türkiye’sinde tüm sınırların ortadan kalktığı bir deneyimden geçtiğimize inanıyorum. Bu, saf bir aşırılık hali olarak düşünülebilir. Bizim siyasetimizdeki bazı görünümler bunu ispatlıyor. Örneğin lider tapıncında, bürokratik dejenerasyonda, hukuki rasyonaliteye dönük meydan okumalar, insan hakları ihlallerinde bu aşırılıkların somut örneklerini görüyoruz. Sadizmdeki asıl meselenin aslında bir başkasının acısından haz alma olmadığını görmeliyiz. Karıştırılıyor bütün bunlar birbirine. Sadist, bir başkasının acısından haz almaz. Hazzı başka bir şeyden alır. Hazzı, daha yüksek bir tatmin için gücün sürekli artırılmasında, “hep bir fazlasının mümkün olduğu” bir konuma itilmesinde bulur. Ertelenmiş bir tatminin, sonuçta hazzı daha da yoğunlaştıracağı beklentisi vardır.
Ayrıntı Dergi: Hiçbir sınır tanımaz mı demeliyiz?
Ahmet Murat Aytaç: Zaman, bekleme ve tatmin arasında çok ilginç bir bağ vardır. Biliyorsunuzdur çocukların sabırsızlığını. Her şeyin bir an önce olup bitmesini beklerler. Yine, iktisatçılar zamanın bir değeri olduğunu düşünürler. Faizin, paranın zaman değeri olduğunu söylerler. Mesela paranızı ne kadar uzun vadeli borç verirseniz o kadar fazla semere almanız istenir, beklenir. Bekleme süresinin yarattığı yoksunluğu giderecek son aşamada insan, aslında tatminin sürekli ertelenmesiyle biriken ve yoğunlaşan hazzı yaşar. Sadist tatminde, gücün sınırsız kullanılması belirleyicidir, başkasına acı çektirmek değil. Şu meşhur paradoksu bilirsiniz: Bir sadist bir mazoşiste asla eziyet edemez. Çünkü mazoşist acı çekmekten, sadist acı çektirmekten zevk almaktadır. Aslında sadistin acı vermek olarak gördüğü şey mazoşistin hazzıdır. İki yönlü olarak düşündüğünüzde mazoşistin acısı sadiste haz veremez.
Bu paradoks aslında sorunun doğru formüle edilmemesinden kaynaklanır. Aslında sadistin de mazoşistin de problemi bu değildir. Mazoşist de sadist de acıdan haz almak gibi mantıksız bir değiş tokuşun peşinde değillerdir. Acıdan haz almak, haz ve acıyı tarif eden sınırı yok saymak anlamına geliyor. Acının hazza dönüştüğü yer, aslında acının tanımı gereği ortadan kalktığı yer olmalıydı. Onu beklerdik. Benim açımdan bu iyi tarif edilmemiş bir problem. Şiddetle ilgili ortaya konmuş problemlerin çoğu böyle. Kötü formüle edilmiş problemler sadece bilişsel bir yetersizlikten kaynaklanmıyor. Şiddetin bir mazeretler evreni inşa etmesinden kaynaklanan bir etki var burada. Şiddet her zaman bizi bir mazeretler evrenine taşır. Biz bu mazeretlerin oluşturduğu sistematik bütünlere bazen ideoloji adını da verebiliyoruz.
Ayrıntı Dergi: Söyleşi boyunca aslında bireyden yani insanın insana uyguladığı şeyden yola çıkarak daha sonra da devlet ve birey arasındaki ilişkiye hak temelli olarak baktık. Fakat siz kitleler üzerine çalışmış ve eser vermiş birisiniz. Şiddetin, öznesi kitleler olduğunda ne kadar korkutucu bir görünüm aldığını biliyoruz ve toplumun normalleştirdiği, münferitleştirdiği ceza hukukunun konusuna indirgediği bir şiddet kavramsallaştırmasının çoğu zaman dışına çıkılıyor bu durumda. Linç probleminde olduğu gibi. İnsanlar asla yapamayacaklarını düşündükleri şeyleri bir anda yapar hale geliyor. Bir futbol maçında ya da başka bir “coşkulu” kabalalık içinde. Trabzon’da sistematik olarak yapıldı bir dönem bu linçler, sonrasında kent şiddetin başka türleriyle de anılır hale geldi. Kalabalıkların şiddetle bu kadar çabuk ve güçlü bir bağ kurabilmesinin, motivasyonun anlamı nedir?
Ahmet Murat Aytaç: Kalabalık eylemlerinin genelde bir ceza hukuku meselesi olarak ortaya çıkması, aslında kalabalığa dair ilk teorileştirmenin yapıldığı alanı göstermesi açısından ilgiye değer. Fransız Devrimi sonrasında yaşanan büyük kitle seferberliklerinde, büyük kitle hareketliliklerinin sonucunda insanlar kalabalıklar üzerine farklı şekillerde düşünmeye başladılar. Aslında bir çokluk, bir çoklu varoluş, bir aradalık biçimi olarak kalabalık insanın zaten ontolojik statüsüdür. İnsanlar her zaman bir arada var olur. Fakat bu bir arada oluş halinin kitle olarak tarif edilmesi, kitle olarak kurulması çok özel bir momentte gerçekleşir. Çok özel kriz veya toplumsal çözülme anlarında bu çoklukların, yönetimlerin karşısına çıkabildiğini görüyoruz. Örneğin Shakespeare’in eserlerinde ya da Plutarchos’un yazdıklarında, Sezar’ın kitleleri nasıl kullandığını ya da kitleleri nasıl yönlendirdiğini falan görürüz.
Oysa günümüzde kitle seferberlikleri bu tarz özel bir durum değil, kural halini almıştır. Bunun Fransız Devrimi, Amerikan Devrimi gibi modern burjuva devrimleriyle beraber başlayan süreç olduğunu söyleyebiliriz. Bu aşamadan sonra kalabalıklara dair önceki tarihçilerin veya düşünürlerin tespit etmiş oldukları bazı meseleler yeniden ele alındı. Örneğin Tacitus’un, Plutarchos’un ya da Machiavelli’nin konu hakkında söylediği şeylere artık farklı bir gözle bakılmaya başlandı. Kitle ayrı bir ontolojik statüye sahip ve kendine özgü bir bilinç biçimi olan bir yapı olarak tarif edilmeye başlandı. Kitlenin eylemi ve bu eylemin sahibi arasındaki bağı kurmanın yarattığı güçlükleri çözme konusunda yoğun bir tartışma ortaya çıktı. Örneğin otuz kişi toplanıp bir kişiyi öldürdüğünde, bu tarz bir cinayetin ortaya çıkardığı hukuki sorumluluklar insanlar arasında nasıl pay edilmelidir. Mesela ilk tekmeyi vuran mı son tekmeyi vuran mı, öldürücü tekmeyi vuran mı cinayeti işlemiştir. Ya da hepsi bir arada işlemişse en arkadan sadece gaz veren kişi ile önden tekmeyi vuran kişinin cezası aynı mı olmalıdır?
Ortaya çıkan bu ortak davranış biçimi ve sorumluluklar nasıl dağılacaktır. İtalyan kriminolog Sighele’nin, Fransız Devrimi tarihçilerinin çalışmalarından hareketle ortaya attığı problem bu oldu. Sighele, daha sonra Gustave Le Bon’a da esin kaynağı olacak bir dizi düzenlilik saptadı. Ona göre kitle hali, kendini bir lidere kayıtsız şartsız teslim etmeyle tarif edilmeliydi. Bu yüzden bir kitleyi sorumlu kılmak istiyorsak öncelikle onun liderinden işe başlamalıyız. Tıpkı bir bedenin ancak bir beyin veya bir baş aracılığıyla harekete geçirilebilmesi gibi, kitle bir lider tarafından harekete geçirilebiliyordu. Bu durumda da asıl sorumluluğun harekete geçiren kişide olduğunu görmek ve ortaya koymak gerekiyordu. Sorumluluklar yukarıdan aşağıya, liderden aşağıya ancak bu şekilde dağıtılabilecekti.
Şimdi bakın burada kitleye dair bir iki özellik ortaya çıkıyor özellikle. Kitle bedendir, lider beyin ya da zihindir. Kitle maddi bir güçtür dolayısıyla bir doğa gücüdür. Kısacası kitle bir güçtür. Tüm diğer güç kullanımlarında olduğu gibi kitlenin belli bir hareketin içinde olup olmadığını belirleyecek olan şey bu gücü yöneten yönlendirecek olan asıl failin asıl etmenin ne olduğu meselesidir. Kitlenin bir doğa gücü veya bir enerji olduğunu görürsek; nasıl olup başta yıkıcı, suçlu vs. gibi görünen kitlelerin daha sonra, 20. yüzyıl başlarında artık kontrol edilebilir, yönlendirilebilir bir arlığa dönüştürüldüğünü de anlarız. Örneğin kitlesel ordularda, ulusal ordu dediğimiz kitlesel ordularda ya da kitle demokrasilerinde. Bakın kitle demokrasileri ya da kitlesel yurttaşlık kavramı diyeyim cumhuriyet yada demokrasilerin sadece küçük yerlerde mümkün olabildiği düşüncesine büyük bir meydan okumayla Fransız Devrimi veya Amerikan Devrimi ile beraber ortaya çıktı.
Şimdi bütün bunlar kitlenin hem artı hem de eksi yönünün olduğunu gösteriyor. Yine aynı yasaya tâbi. Kitleleri aşağılayan, eleştiren gelenek aristokratik gelenektir. İyi azınlığın yönetimine dayanan gelenek kitlelere özgü bazı özellikleri saptadı. Örneğin kitlelerin akılla bilinçle değil de içgüdüyle, bilinçdışı ile yönlendirildiklerini söyledi. Bu açıdan bakınca da kitledeki asıl ayırt edici şeyin bir sürü içgüdüsü olduğunu ileri sürmeye başladılar. Dolayısıyla tıpkı sürüyü yönlendiren alfa kurt gibi ya da bir koyun sürüsünü çekip çeviren bir çoban gibi lidere ihtiyaç ortaya çıkar. Kitle aslında sürü ve çoban ilişkisi içerisinde ve pastoral bir disiplin altında düşünüldüğünde yönetilebilir bir enerjiye ve yönlendirilebilir bir güce dönüştü. Kitlenin yıkıcı bir güç olarak tarif edildiği yerler, örneğin vatansever savaşlar ya da oy kullanma pratikleri vs. değildir. Genelde sivil düzene yine medeniyetle ilgili bir problem var burada, sivil düzene karşı bir çıkışın öznesi olduğunda kitle irrasyonel bir şiddet eyleminin bir parçası olarak görülüyor ve kuruluyor.
Örneğin, oy sandıklarına giden milyonlar sayesinde halkın ne istediğini anlayabiliyoruz. Biz belli tekniklerle hesaplıyoruz oyları ve sonuçta halka sorulan soruya nasıl cevap verdiğini anlıyoruz. Ve diyoruz ki “evet dedi, şunu seçti, bir karara vardı”. Milyonların oluşturduğu bir kitlenin kendini seçim aracılığıyla gerçek kıldığını, somutladığını düşünüyoruz. Oysa aynı kitle sokaklara döküldüğünde, ne istediğini somut bedensel varlığı ile ortaya koyduğunda bakış açısı radikal bir şekilde değişiyor. Yani protesto eden halk mı yoksa seçim sandıklarına giden halk mı milli iradedir? Ben kitle ve şiddet arasında kurulan bağın gizeminin bu ayrımda yattığını düşünüyorum.
Ayrıntı Dergi: Son olarak şunu söylemek ve sormak isterim. Barış için akademisyenler bildirgesine imza attığınız için şiddete maruz kaldınız. Bugün Türkiye’de barışı savunmanın anlamı nedir? Barışı savunmak ve şiddetle ilgili ne söylenebilir?
Ahmet Murat Aytaç: Şiddeti hakların ihlaline yönelik bir şey olarak tarif ettiğimizde şiddeti üreten, yayan ve bölüştüren bir sistemin problemi olarak tarif ettiğimizde şiddetin yokluğu basitçe çatışmanın yokluğuna indirgenemez. Oysa barış çıplak şiddetin yokluğuyla değil ruhların uyum içinde bir arada yaşamasıyla ilgilidir. Ruhların uyum içinde bir arada yaşaması için karşılıklı güveni gerektiriyor. Böylesi bir güven herkesin çizmiş olduğu sınırları, herkesin kendi var oluşunu işaretleyen sınırları tanımak, anlamak ve onaylamakla mümkün olabilir. Yani haklara, bir başkasının haklarına, varoluşuna gösterilen saygı ile mümkün olabilir sanıyorum. Barışın, barışa dayanan bir uygarlığın şiddet kültüründen farklı olarak öncelikle haklara dayalı olacağını düşünüyorum. Bugün düşündüğümüz gibi şiddete karşı şiddet veya şiddet araçlarının bölüşüm rejimi aracılığıyla bunu başaramayız.
Ayrıntı Dergi: Bu çetrefil mesele üzerine sizinle konuşmak bizim için çok güzel oldu. Teşekkür ederiz.