Laiklik sorunu, Osmanlı-Türk modernleşmesinin başlangıcından beri çeşitli iniş çıkışlarla Türkiye toplumunun her daim gündeminde olmuş bir konudur. Nitekim 2002 yılında siyasal İslamcı gelenekten Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) iktidara gelmesi, laiklik tartışmalarını tekrardan çıkış eğilimine sokmuştu. Her ne kadar 2010 Anayasa Referandumu sonrası Atatürkçü askerî-bürokratik yapının etkisizleştirilmesinden itibaren tekrardan inişe geçmiş olsa da, artık karşısında bir engel kalmadığı için iyice artan AKP’nin laiklik karşıtı politikaları sonucu, konu, asgari düzeyde de olsa hep gündemde kaldı. Örneğin Gezi protestoları, doğrudan merkezine laikliği almasa da, “yaşam tarzı”yla da ilişkili gündemiyle aslında laikliği de kapsayan bir eylemler dizisiydi. Ancak asıl olarak Meclis Başkanı İsmail Kahraman’ın “Laiklik yeni anayasada olmamalıdır; dindar anayasadan kaçmamak lazım” şeklindeki sözleri[1] laiklik tartışmalarını yeniden alevlendiren unsur oldu.
Özellikle 1980’lerden itibaren Türkiye’deki laiklik tartışmalarında sıkça telaffuz edilen ve konunun son dönemde yeniden alevlenmesiyle birlikte bir kez daha gündeme gelen önemli bir kavram vardır: “Jakoben laiklik”. Temel olarak Atatürkçü askerî-bürokratik yapının toplumdaki dinsel-siyasal oluşumları anti-demokratik yöntemlerle tasfiye etmeye çalıştığı ve bunun da ötesinde bireysel düzeyde din ve ibadet özgürlüğünü kısıtladığı iddiaları doğrultusunda bu kavram, söz konusu (“vesayetçi”) yapının uygulamalarını eleştirmek için çok güçlü bir ideolojik silah olarak bilhassa liberal, muhafazakâr ve İslamcı ortak bir cephe tarafından uzun yıllar kullanıldı.[2] Dolayısıyla, “Jakoben laiklik” konusu, Türkiye’de laiklik tartışmalarını daha iyi anlamak açısından önemli ve hâlen güncel bir mesele olmayı sürdürmektedir.
Biz bu yazı içerisinde “Jakoben laiklik” kavramını önce tarihsel bir perspektiften inceleyecek, sonrasında ise onun ’80 sonrası tartışmalardaki işlevsel yönünü irdeleyeceğiz. Bu yüzden öncelikle filmi başa saralım ve laiklik meselesine Osmanlı-Türk modernleşmesinin temel dinamikleri bağlamında bir göz atalım.
Laiklik Probleminin Yapısal-Tarihsel Kökenleri
Osmanlı-Türk modernleşmesinin kabaca 18. yüzyılın sonlarındaki başlangıcı, aynı zamanda, kaçınılmaz olarak, sekülerleşmenin de başlaması anlamına geliyordu. Osmanlı İmparatorluğu’na modernleşme iki kanaldan girdi. Birinci ve öncelikli olanı devlet üzerindendi. Batı karşısındaki gerilemeyi ayan beyan görmeye başlayan III. Selim ve II. Mahmut gibi padişahların da desteğiyle, Batılı olmayan toplumların modernleşme sürecinin özgül ismi olan “Batılılaşma” hız kazandı. Böylece, Batılı düşünceleri gittikçe içselleştiren, dinsel düşünceyi bir kenara koyarak seküler bir değerler sistemi, düşünüş ve yaşam tarzına sahip olan bir bürokrasi, modern eğitim sistemiyle donatılmış yeni okullar aracılığıyla 19. yüzyıl boyunca yavaş yavaş serpildi. Modernleşmenin İmparatorluğa girdiği diğer bir kanal ise toplumdaki gayrimüslim azınlıklar oldu. Gayrimüslim burjuvazi İstanbul, İzmir ve Selanik gibi büyük şehirlerde ticari kapitalistleşmeye koşut olarak kendi modern ve seküler yaşam tarzlarını toplumsal yaşama (öncelikle de kendi cemaatlerine) sokmaya başladılar. Bununla birlikte, İmparatorluk yapısı içerisinde hegemonikleşmesi mümkün olmayan gayrimüslim burjuvazi, Batı toplumlarında gerçekleşenin aksine, seküler değerleri devlete ve çoğunluğu Müslüman olan topluma yayma kapasitesinden yoksundu.
1908 Devrimi’yle beraber Osmanlı devlet aygıtı içerisindeki mücadelede, gayrimüslim burjuvazinin de desteğiyle, Batıcı kanat İslamcı kanada karşı net bir üstünlük kurdu ve bir süre sonra hızlı bir sekülerleşme hareketi başlattı. Bununla birlikte, tüm bir 1908-1927 arasını kapsayan Türk Devrimi[3] sürecinde mülkiyet edinme eksenli gelişen etnik çatışmalar, seküler değerlere sahip gayrimüslim burjuvazinin, mensubu oldukları halklarla beraber, katliam ya da sürgün gibi yöntemlerle yeni kurulan Türk ulus-devletinin dışına çıkartılmasını beraberinde getirdi. Bu süre içerisinde, özellikle İttihat ve Terakki’nin Birinci Dünya Savaşı yıllarında sermayenin Müslümanlaştırılması siyaseti izlemesi sonucu, belirli düzeyde bir Müslüman-Türk burjuvazisi doğmuş olsa da, bu burjuvazi toplum ve devlet üzerinde hegemonik olamayacak, dolayısıyla sekülerleşmeye öncülük edemeyecek, kadar zayıftı. Dolayısıyla Cumhuriyet’in başında toplumsal sınıf yapısı, bir tarafta büyük toprak sahipleri ve cılız bir ticaret burjuvazisine dayanmakla birlikte toplumsal yapıdan özerk hareket edebilen Batılı, modern ve seküler değerlere sahip bir bürokrasi, diğer tarafta ise çoğunluğu geçimini tarımdan sağlayan ve dinsel ideolojinin mutlak etkisi altındaki geniş yığınlar şeklindeydi.
Cumhuriyet’i kuran Batıcı kanat, muhafazakâr ve İslamcı kanadın aksine, ülkenin gelişebilmesi (yani kapitalistleşebilmesi) için Batı’nın sadece teknolojisini taklit etmenin yetersiz kalacağını, dolayısıyla kültürel bir dönüşümün de zorunlu, hatta belki daha önemli, olduğunu düşünüyordu. Dolayısıyla devlet, toplumda hegemonik olmayı başaramayan ve bu yüzden rıza yoluyla seküler değerleri yay(a)mayan burjuvazinin açığını kapatacak, devleti laikleştirmenin ötesine geçerek ve gerekirse zor aygıtlarına başvurarak, bir kültür devrimiyle hızla toplumun ve yeni Cumhuriyet yurttaşının seküler değerlerle bezenmesini sağlayacaktı. İşte “Jakoben laiklik” kavramı bu noktada ortaya çıktı ve devletin dinler karşısında tarafsız kalmak yerine toplumu sekülerleştirici aktif bir rol üstlenmesinin eleştirisi amacıyla kullanıldı. Temel argüman şuydu: Cumhuriyet’in başından beri Kemalist-Atatürkçü gelenek sadece devletin laikleştirilmesiyle yetinmedi; buna ek olarak toplumda da seküler değerlerin benimsenmesini zorla dayattı, bunun için tarikatları tasfiye etti, bireyin dinsel ibadet özgürlüğünü kısıtlayıcı uygulamalara gitti ve hatta CHP dışındaki siyasi partileri farklı laiklik anlayışlarına sahip oldukları gerekçesiyle kapattı.
Öte yandan, bu argüman ciddi anlamda problemler taşıyordu.[4] Öncelikle Cumhuriyet’in ilk yıllarında devletin ön plana çıkması, devlet elitlerinin baskıcı olma tercihlerinden değil burjuvazinin hegemonik ol(a)maması ve gerekli seküler dönüşümü toplumda oydaşma ile sağlayamamasından kaynaklanıyordu. Ayrıca “devlet topluma karışmasın” anlayışı, eğer en baştan devleti ve toplumu dinselleştirmek gibi gizli bir gündeminiz yoksa, liberal düşüncenin devlet–sivil toplum ayrımını problemli (ve sıfır-toplamlı) kavramsallaştırmasından ileri geliyordu. Bu kavramsallaştırma, sivil toplum ile devlet arasında aşılamayacak bir duvar varmış gibi düşünmekte ve sivil toplum alanındaki dinsel örgütlenmelerin dönüp dolaşıp devletin laikleşmesini engelleyemeyeceğini, örtük olarak, varsaymaktaydı.[5] Hâlbuki sekülerleşme (ya da onun uzlaşmaz karşıtı olan dinselleşme) tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de devleti ve toplumu içerisine alan bütünsel/total bir süreçtir ve dolayısıyla “dini sivil toplum alanına terk edelim” anlayışının maddi bir zemini yoktur.
Bununla birlikte, Kemalist geleneğe atfen kullanılan “Jakoben laiklik” kavramı, Fransız Devrimi ile ilişkili olarak düşünüldüğünde zaten daha en baştan sorunludur zira Fransız Devrimi’nde Jakobenlere has bir laiklik anlayışından söz etmek mümkün değildir. Laiklikle ilişkili olarak en fazlasından gevşek düzeyde bir “Fransız Devrimi modeli”nden söz edilebilir. Aslında Kemalist laiklik anlayışı, bazı mekânsal-zamansal özgüllükler olmakla birlikte, gerçekten de Fransız Devrimi’ndeki “çatışmacı” laiklik modeline benzemektedir. İktidarın meşruiyet kaynağının dünyevileştirilmesi, toplumdaki çoğunluk dininin anayasada bulunmasına getirilen güçlü reddiye ve onun devlet içerisindeki kurumsallaşmış kalelerine (Kilise, ruhban; hilafet, ulema vs.) karşı girilen militan mücadele, dinin karşı bir iktidar odağı olmaması için sıkı bir biçimde denetlenmesi ve bu bağlamda sivil toplum alanına yapılan atak müdahaleler bu benzerliğin en önemli örnekleridirler. Ancak belirttiğimiz üzere bu özellikler, Jakobenlere de ait olmakla birlikte, Fransız Devrimi’nde sadece Jakobenlerle sınırlı değildirler. Ayrıca Jakobenlerle Kemalistler arasında, ilkinin daha ütopyacı bir perspektif doğrultusunda “yurttaşlık dini” gibi uygulamalara giderken diğerinin kendisini kısmen pozitivizmden etkilenen bir Batılılaşma projesiyle sınırlı tutması gibi, önemli ayrımlar da vardır.
Devletin, laiklik ve sekülerlik konularında taraf olması, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki kadar dinamik ve atak olmasa bile, Cumhuriyet tarihi boyunca süregitmiş, devletin içerisindeki askerî-bürokratik bir klik/yapı (elbette toplumda mevcut ancak hegemonik olmayı başaramayan bir burjuvaziyle beraber hareket ederek), kendisini başta laiklik olmak üzere Cumhuriyet’in temel değerlerinin koruyucusu saymış ve bu değerlere zarar geldiğini iddia ederek çeşitli dönemlerde demokratik siyasete müdahale etmekten çekinmemiştir.
Öte yandan, burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus vardır: Cumhuriyet’in kuruluşundan, özellikle de çok partili siyasal yapıya geçilmesinden, 1980’lere kadarki süreçte, “merkez-sağ geleneği” olarak tanımlayabileceğimiz muhafazakar kesimlerle Kemalist geleneğin taşıyıcısı olan askerî-bürokratik yapı arasındaki gerilim hiç bitmemiş olsa da, laiklik konusunda bu iki kesim arasında kısmi bir uzlaşma her zaman mevcut olagelmiştir. Bazı istisnalar dışında, merkez-sağ gelenek siyasal İslamcıların yapmaya çalıştığı gibi kaynağını dinsel kitaplardan alan bir toplumsal sistemden yana taraf olmamış, daha çok liberal-burjuva bir perspektiften dinsel örgütlenme ve ibadet özgürlüğünün genişletilmesini savunmuşlardır.[6] Diğer bir deyişle, muhafazakâr ve Kemalist gelenek arasında laikliğin kendisinden çok yorumlanmasında bir görüş ayrılığı vardır. Dolayısıyla, askerî-bürokratik yapının laiklik anlayışının, toplumda belirli düzeyde bir anitpati her daim yaratmış olsa bile, 1980’lere kadarki süreçte siyasal İslamcı dar bir kesim dışında toplumda ciddi bir rahatsızlık unsuru olmadığını iddia etmek mümkündür. Bu doğrultuda, bu dönemde Atatürkçü devletin laiklik anlayışının “Jakoben” olması gibi bir tartışma da söz konusu değildir. Öyleyse, 1980’lere kadar anti-demokratikliği eleştirilse bile laiklik anlayışı “Jakoben” olmayan devlet, neden 80’li yıllardan itibaren “Jakoben” olmaya başlamıştır? Ben bu sorunun cevabının Türkiye’nin neoliberal sisteme eklemlenmesinde ve bu eklemlenmenin gerektirdiği devletin yeniden yapılanması sürecinde aranması gerektiğini iddia edeceğim.
Neoliberalizm, Devletin Dönüşümü ve “Jakoben Laiklik”
12 Eylül 1980 darbesinden sonra Türkiye devleti ve toplumu büyük bir dönüşüm geçirdi. Öncelikle Kemalizm’in laiklik ilkesi ciddi anlamda çarpıtılarak toplumda dinselleşmenin önü açıldı. Ayrıca seküler değerlerin her daim savunucusu olan Türkiye solunun lider ve örgütleri zor yoluyla tasfiye edildi ve böylece solun Türkiye toplumundaki ağırlığı çok önemli ölçüde azaltıldı. Böyle bir ortamda, 1990’lardan itibaren, o döneme değin dar bir kesimle sınırlı kalan siyasal İslam yükselişe geçti ve 1990’ların ortalarında Refah Partisi’yle iktidar oldu. Komünizmle mücadelede dinselleşmeyi faydalı gören askerî-bürokratik yapı, siyasal İslam’ın iktidara gelmesini aşırı buldu ve başka faktörlerin de etkisiyle demokratik siyasete müdahale ederek 28 Şubat 1997’de Refah Partisi’ni iktidardan uzaklaştırdı. Benzer bir süreç 2002’de AKP’nin iktidara gelmesiyle de yaşandı.
Öte yandan, askerî-bürokratik yapının daha 28 Şubat sürecinde kendisini göstermeye başlayan ama AKP’ye karşı müdahalelerinde iyice ortaya çıkan bir sorunu vardı. Asker doğrudan müdahale etmekte (istese bile yönetimi ele almakta ya da benzer bir uygulamaya gitmekte) zorlanıyordu. Liberal kesimler bunu Türkiye’nin demokratikleşmesi olarak algılasa da aslında gerçekte olan demokratikleşme değil finansallaşmaydı! 12 Eylül darbesiyle beraber gelen belki de en önemli değişim sermaye hareketlerinin serbestleşmesi ve Türkiye’nin küresel piyasalara eklemlenme düzeyinin artmış olmasıydı. Askerin herhangi bir müdahalesi piyasalarda istikrarsızlık olarak algılanıyor ve sermayenin yurt dışına çıkışı ekonomik bozulmayı beraberinde getiriyordu. Askerî-bürokratik yapı, bu yüzden 28 Şubat’ta daha “ince” yöntemler denedi.[7] AKP’ye karşı ise kendisi doğrudan harekete geçmeden meseleyi “hukuk” içerisinde çözmeye çalıştı ve Yargıtay aracılığıyla Anayasa Mahkemesi’ne AKP’nin, laiklik karşıtı odakların merkezi haline geldiği suçlamasıyla, kapatılması davası açıldı. Böylece ekonomi mümkün olduğunca bozulmayacak ve yerli ve yabacı sermaye grupları küstürülmemiş olacaktı.
Öte yandan, sonuçta AKP kapatılmadığı gibi süreç askerî-bürokratik yapının Ergenekon ya da Balyoz gibi operasyonlarla tasfiyesiyle sonuçlandı. Bunun sebebi ise, toplumdaki neoliberal dönüşümle ilişkili olarak AKP’nin hegemonya projesinin askerî-bürokratik yapının Kemalist hegemonyla projesine göre daha iyi bir alternatif olmasıydı. Örneğin AKP bir yandan toplumun rızasını kazanırken diğer yandan piyasaların istikrarlı bir şekilde işlemesini sağlayabiliyordu. Böylece AKP, neoliberalizmin verili koşullarında kendi siyasal İslamcı projesini hayata geçirme fırsatı yakaladı. Askerî-bürokratik yapı ise o döneme değin kapitalist düzenin teminatı olmuştu ancak 1980’leden itibaren özellikle finansallaşmayla beraber artık kendisi yeni düzenin (neoliberalizmin) önünde bir engeldi. Dolayısıyla devletin yeniden yapılanması bağlamında dönüştürülmesi ya da tasfiye edilmesi gerekiyordu.[8] Neoliberal piyasa düzeni sürdüğü sürece hegemonya projesinin ideolojik-kültürel kertede İslamcı ya da seküler olması mevcut düzenin egemen güçleri açısından bir dereceye kadar önemsizdi ve abartılmadığı sürece kısmen tolere edilebilirdi.[9] Hatta kitleleri eşitsizlikçi düzene daha kolay ikna edebildiği sürece hegemonya projesinin dinsel olması daha bile iyi bile olabilirdi.
Tüm bu süreç içerisinde “Jakoben laiklik” söylemi, Cumhuriyet’in temel değeri olarak laikliği savunduğu iddiasındaki askerî-bürokratik yapının tasfiyesinde çok önemli bir ideolojik hegemonya silahı olarak kullanıldı. Bu söylem, 1980’lerden itibaren dinselleşme oranı artmış olan halkın desteğini kazanmada işlevsel olduğu gibi, sözde özgürlükçü ve demokrat bir bağlama oturtularak yabancı ve yerli liberal kesimlerin desteğinin alınmasını da sağladı. Böylece ideolojik kertede, askerî-bürokratik yapının zaten problemli olan hegemonyası çok ciddi bir alan kaybına uğratıldı. Bu alan kaybı, finansallaşma faktörünün de etkisiyle, askerî-bürokratik yapının, hem laiklik hem de başka konularda, demokratik siyasete müdahale etmesini engelledi. Örneğin, askerî-bürokratik yapı Milli Güvenlik Kurulu’nda (MGK) irticanın bir iç tehdit olduğunu söylediğinde buna derhal karşı çıkılıyor, irticanın Türkiye için bir tehdit olmadığı, bunun (doğrudan ya da dolaylı bir biçimde) “Jakoben laiklik” anlayışından ileri geldiği söyleniyordu.[10] Bu şekilde de ideolojik-kültürel bir üstünlük sağlanıyordu.
Aslında Türkiye’de “Jakoben laiklik” tabiri, eğer akademik bir bağlamda tartışılmıyorsa, başörtüsü meselesinden öte çok az bir anlam taşır ve tartışma da hep bu konu üzerinden döner. Bu noktada askerî-bürokratik yapının, kaynağını dinsel kitaplardan alan bir devlet ve toplum düzeni kurmaya çalışan örgütlü yapıların ötesine geçerek bireysel din ve inanç özgürlüğünü kısıtlamasının kendi yaşadığı alan kaybında önemli bir etken olduğu iddia edilebilir.[11] Askerî-bürokratik yapı, gerçekten de türban/başörtüsü meselesinin bir yapay gündem maddesi olarak sürekli güncel kalmasına neden olmuştur. Ayrıca bu yapı, Aydınlanma ve sekülerliği türban ve başörtüsü tartışmalarına sıkıştırmış ve sekülerlik gibi kapsamlı bir meselenin sadece kadın bedeni üzerinden tartışılmasına neden olarak cinsiyetçi bir yönelim içerisine girmiştir. Bununla birlikte, bugünden bakıldığında, Türkiye solunun güçsüzlüğü ve ülke gündemine ağırlık koyamamasıyla da ilişkili olarak, askerî-bürokratik yapının –anti-demokratik de olsa- bugün artık neredeyse İslamofaşist bir noktaya varan siyasal İslamcı projenin önünde bir engel olduğu görülmektedir.
“Jakoben laiklik” argümanının temel savunucusu İslamcı ve muhafazakar kesimlerle beraber özellikle 1980’lerden itibaren yükselişe geçen sivil toplumcu liberal aydınlar oldu. Bugün artık net bir şekilde görmekteyiz ki, İslamcı kesimlerin amacı, devletin sekülerleşme konusunda taraf olmadığı ve sivil toplumdaki her türlü dinsel örgütlenme ve ibadet özgürlüğünün temel hak ve hürriyetler bağlamında garanti altına alındığı “özgürlükçü” bir laiklik anlayışı değil, toplumun bu defa da dinselleşme yönünde zorlanmasıdır. Diğer bir deyişle, devletin taraf tutma niteliği değişmemiş, değişen tutulan taraf olmuştur (“Jakoben Sünni İslam anlayışı”?). Bunun aksinin olacağını düşünen liberal aydınların yanıldığı husus ise “Jakoben laiklik” kavramıyla ilgili tartışmada olduğu gibi kuramsaldır. Sorun, liberal aydınların devlet–sivil toplum ilişkisini, idealist bir perspektiften sıfır-toplamlı olarak değerlendirmelerinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda, sorunlu bir Kemalizm tahlili yapan liberal aydınlar aynı zamanda sadece siyasal kerteye odaklanıp, AKP’nin 2002-2011 döneminde Avrupa Birliği hedefi doğrultusundaki reformlarının da mutlak bir demokratikleşme sürecinin parçası olduğu yanılgısına kapılmışlardır.[12] Aslında, sadece bu kerteye odaklanıldığında 2002-2011 arasında bir siyasal demokratikleşme olduğu açıktır. Ancak liberal aydınların gör(e)mediği, iktisadi ve kültürel kertelerin siyasal kerteden ayrı düşünülemeyeceğidir. Nitekim AKP hükümetleri, daha 2002-2011 arasında, iktisadi kertede piyasalaşmanın önünü açıp (ki bu piyasalaşma belirli bir dinselleşmeye koşut olarak yürümüştür) ekonomik-toplumsal hakları ciddi oranda tırpanlayarak ve kültürel kertede devletin imkanlarını dinselleşme yönünde seferber ederek temel hedeflerinin demokratikleşme olmadığını ve demokratikleşmeyi rakip güçlerin tasfiyesinde bir araç olarak kullandıklarını belli etmişlerdir.
Sonuç
Sonuç olarak, “Jakoben laiklik” olgusu, devletin neoliberal düzen doğrultusunda dönüştürülmesinde kullanılan ideolojik bir silahtan öte çok az anlam taşır. İdeal bir düzlemde, özgürlükçü (yani “Jakoben-olmayan”) bir laiklik anlayışı elbette savunulabilir, hatta savunulmalıdır, ancak materyal gerçeklikler hesaba katılmadan bunun yapılması bugün geldiğimiz noktada olduğu gibi tehlikeli sonuçlar doğurabilir. Zira, özgürlükçü bir laiklik anlayışına sahip olmak başka bir şeydir, belirli bir hegemonya projesi bağlamında mevcut eşitsizlikçi iktidar ilişkilerini yeniden üretebilmek amacıyla toplumun dinselleştirilmeye çalışılması ise başka bir şey.[13] Birincisinin sınırlarını ikincisi çizer. İkincisine yol açacağı ölçüde birinci “özgürlükçü” laiklik anlayışının sınırlandırılması meşrudur. Bu meşruluk ise bugün Orta Doğu coğrafyasından, Suudi Arabistan, İran ve IŞİD örneklerinden gelmektedir. Bugün Türkiye’de, AKP’nin başta eğitimin dinselleştirilmesi olması üzere laiklik karşıtı uygulamalarına baktığımızda, Suudi Arabistan ya da İran’daki gibi kapitalist düzenin dinci ve baskıcı bir siyasal-kültürel yapıyla bütünleşmesinin gerçek bir tehdit olduğu kolaylıkla gözlemlenebilir. Özgürlükçü bir laiklik anlayışı ise referansını dogmalara dayalı kutsal kitaplardan alan siyasal aktörler değil, başta insan hakları olmak üzere seküler değerleri benimseyen (ve bu değerleri, son tahlilde onları ortadan kaldırmak için bir araç olarak kullanmayan) kesimler aracılığıyla gelebilir.
DİPNOTLAR
[1] http://t24.com.tr/haber/tbmm-baskani-laiklik-yeni-anayasada-olmamalidir-dindar-anayasadan-kacmamak-lazim,337807
[2] Kavramın akademik kullanımlarına örnek için bkz. Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder (der.), İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 121, 127 ve 170.
Son döneme ait ve son derece bariz tarihsel hatalarla yüklü İslamcı perspektiften bir yazı için bkz. Ufuk Coşkun, “İnsan Karşıtı Jakoben Laiklik”, http://www.milatgazetesi.com/insan-karsiti-jakoben-laiklik-makale-76834
[3] “Türk Devrimi” ifadesinin olgusal ve kavramsal dayanakları için bkz. Gülsunar, Emrah, Jakobenizm ve Kemalizm: Eleştirel Bir Karşılaştırma, Yordam Kitap, İstanbul, 2015, s. 147-149.
[4] Bu problemlerin daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. Gülsunar, a.g.y., s. 236-287.
[5] Bu noktada demokrasinin temel bir paradoksu ortaya çıkmaktadır: Kendilerine temel hak ve hürriyetler doğrultusunda örgütlenme özgürlüğü verilen dinsel iktidar odakları, bu özgürlüğü devlet aygıtının laik niteliğini ortadan kaldırmak için kullanma potansiyeli taşıyorlarsa, o zaman nasıl bir yöntem izlenmelidir?
[6] Bu savunu, konjonktürel olarak siyasal İslamcı projeye hizmet etmiş olabilir ancak temel amaç bu değildir.
[7] 28 Şubat’ın sözde “post-modern” niteliği buradan geliyordu
[8] Ancak bu sürecin belirlenimci değil olumsal olduğunu da belirtmeliyiz. Diğer bir deyişle, tüm saydığımız etmenlere rağmen AKP başarılı olamayabilir ve askerî-bürokratik yapı neoliberalizm koşullarında da galip gelebilirdi. Bu noktada Mısır’da darbeci klik ve Müslüman Kardeşler arasındaki mücadele, darbeci kliğin galip geldiği dikkate alınarak karşılaştırma açısından iyi bir örnek olabilir.
[9] Bugün artık AKP’nin “abarttığını” ve hem yerli hem yabancı mevcut egemen güçleri rahatsız etmeye başladığını iddia etmek yanlış olmayacaktır. Ayrıca bu “rahatsızlık” sadece laiklik değil, iktisat ve dış politika alanlarını da kapsamaktadır.
[10] Milli Güvenlik Kurulu aracılığıyla askerî-bürokratik bir yapılanmanın demokratik siyasete müdahale etmesi elbette problemlidir ve her zaman bir tartışma konusudur ancak o gün için “Jakoben laiklik” anlayışının bir abartması olarak görülen irticanın, bugün gelinen noktada gerçekten bir tehdit olduğu da ortadadır.
[11] Dolayısıyla inançlı bir Müslümanın, AKP iktidarının başlarında ve öncesinde neden üniversiteye türbanlı giremediğini sorgulaması haklı bir sorgulama olabilir. Ancak burada bireysel hak ve özgürlüklerle referansını dinsel kurallardan alan iktidar stratejileri arasındaki sınır iyi çizilmelidir.
[12] Bu konuyla ilişkili olarak, çok yakın zamanda, Erik Jan Zürcher’in AKP’nin en baştan itibaren toplumu dinselleştirme hedefinde olduğu hususunda kendisini uyaran seküler kesimlere kulak asmadığı için yaptığı öz eleştiri dikkate değerdir: http://www.diken.com.tr/tarihci-erik-jan-zurcher-turkiyeden-aldigi-seref-madalyasini-iade-etti/
[13] Bu konuda bkz. Melih Pekdemir, “Özgürlükçüyüz ama salak değiliz”: http://www.birgun.net/haber-detay/bir-kez-daha-ozgurlukcuyuz-ama-salak-degiliz-110831.html