2010’lu yıllarda daha özgüvenli (ya da kibirli) bir tona bürünen yeni bir benlik ideali, AKP iktidarının eliyle Türkiye’ye sirayet etmeye başladı. Alelade bir tabirle “yeni Türkiye” teriminde ifadesini bulan bu kimlik politikası topyekûnleştirici ve özcü bir kültürel kimlik idealiyle anlatılaştırılıyor. Bu doğrultuda, AKP’nin ‘yeni Türkiye’si kentsel mekânı, sosyal politikaları, refah rejimlerini, uluslararası ilişkileri, kültür politikalarını olduğu kadar kuir kültürleri de yeni bir idrak edilebilirlik çerçevesinde tanımlıyor. Bu tanım neoliberalizmle ve İslamcılıkla türlü biçimlerde temas eden bir ailecilik (familialism) söyleminde cisimleşiyor. Güçlü aile bağları toplumsal dirliğin mukadder bir dayanağı olarak tarif ediliyor ve yurttaş özneler bu bağlılık biçimleri içerisinde konum almaya çağrılıyor.

Ailecilik söylemlerinin izlerini çok farklı alanlarda sürmek mümkün. Ancak sosyal koruma ve bakım rejimleri aile ilişkilerine dayalı özneliklerin üretildiği alanlarda başı çekiyor. Elbette şunu teslim etmek gerek: Türkiye’de refah mekanizmalarının kurumsallaşmasında aile bağlarının önemi AKP öncesine uzanan bir geçmişe sahip.[1] Ama AKP iktidarında refahın üretimi ve dağıtılmasında ailenin sorumlulaştırıldığı bir dizi mekanizmanın tesis edildiği ya da güçlendirildiğini söylemek de mümkün. Tam da bu nedenle, Türkiye’nin toplumsal cinsiyet ve cinsellik rejiminde aile ilişkileri en önemli uğrağı oluşturuyor; heteronormatif aile öne çıkarılıyor, doğurganlığı teşvik eden mekanizmalar devreye sokuluyor, kürtajı ve evlilik-öncesi cinselliği cezalandıran iktidar teknolojileri tesis ediliyor, kuir cinselliklere yönelik iğrenme söylemleri üretiliyor.[2]

Aileciliğin heteronormatif toplumsal cinsiyet rejimine dayalı bir toplum imgesini hâkim kılmanın dışında başka anlamları da var: Özellikle bakım rejimlerinde kamu sektörünün boşluğunu kadınların duygusal emeğinin alması, sosyal harcamaları azaltmayı meşru ve olanaklı hale getiriyor. Böylelikle, refah mekanizmalarında ailelerin sorumlulaştırılması neoliberal yönetimsellikle uyumlu bir kültürel çerçeve olarak işliyor.[3] Ayrıca, ailecilik ‘yerli ve milli’ kimliğin göstereni olarak da dile geliyor. Muhayyel bir Avrupa imgesinin karşısında Türkiye’nin başkalığını kurmak isteyen “yeni Türkiye” retoriği,[4] aile söylemine sıklıkla başvuruyor. Ailecilik, bir yandan imgesel bir Avrupa karşısında Türkiye’nin etno-dinsel farklılığını işaretliyor. Diğer yandan, Türkiye’yi Batı hegemonyasının yozlaştırıcı gücü karşısında korunması gereken bir toplum ve kültür olarak anlamlandırıyor.

Dolayısıyla, AKP’nin “yeni Türkiye” retoriğinin “hassasiyetler” şeceresinde heteronormatif aile üst sıralara kolaylıkla yerleşiyor. Benzer şekilde, bu ideali sarsan her bir öznelik ulusal bir endişenin nesnesi haline geliyor. Son yıllarda, kuir topluluklara yönelen iğrenme söylemlerinin “tahrik unsuru” ve “kamu güvenliğine tehdit” terimlerine ve şiddet pratiklerine tercüme edilmesi, aslında, bu aile “hassasiyetleri” ile yakından ilişkili. Yerlilik ve milliliğin karşıtı olarak konumlandırıldığı ölçüde kuir kültürler yıkıcı tedbirlerle engelleniyor ve –Ahmet Murat Aytaç’ın deyişiyle– “kırılgan yurttaşlık bölgesi”ne konumlandırılıyor.[5] Ben de Judith Butler ve Athena Athanasiou’nun mülksüzleşme üzerine tartışmalarından yola çıkarak[6] bu yeni sembolik düzeni kuir mülksüzleşme olarak incelemeyi deniyorum. Bu tecrübenin nasıl hem kuir toplulukları gözden çıkarılabilir kıldığını hem de faillik koşulları yarattığını soruşturuyorum.

Türkiye’de 1990’lı yıllardan bu yana istikrarlı bir şekilde kurumsallaşan, 2000’ler itibarı ile de etkin bir siyasi aktör olarak arz-ı endam eden LGBTİ örgütlenmesinden söz edebiliriz.[7] Bu mücadele pratiği, metropoliten kent merkezlerinden başlayıp ülke çapında yaygınlaşarak, görünürlük ve kültürel tanınma politikasını takip ediyor. Bu anlamda hatrı sayılır bir alan açtığını da teslim etmek gerek. 2013 yılındaki Gezi Direnişi, LGBTİ aktivizmiyle toplumsal muhalefetin farklı unsurlarının yeni karşılaşmalar yaşadığı ve bağlılıklar geliştirdiği bir tecrübe olarak, bunun en belirgin hale büründüğü tarihsel uğraktı. Bu protesto dalgasına denk gelen İstanbul Onur Yürüyüşü’nde öne çıkan slogan “nerdesin aşkım?”dı. Bu soru muhataplarında da karşılık bulmuş olacak ki, daha önce hiç olmadığı kadar geniş bir kalabalık oradaydı.

Ancak, “Gezi Ruhu” denen bu duygulanımsal bağlılıkların yerini, takip eden yıllarda, doğrudan nefret söyleminin ve şiddet tehdidinin aldığına tanık olduk. 2015 yılında, Onur Yürüyüşü’ne sayılı günler kala, AKP çevrelerinde sözü geçen bir ilahiyatçı olarak bilinen Hayrettin Karaman, LGBTİ bireyleri hedef alan bir nefret söylemiyle ses getirdi. Eşcinselliği Müslüman kimliğiyle karşıtlaştırarak, onursuz ve namussuz bir yaşam olarak tanımladı ve “[eşcinsellik] yüz kızartıcı bir fiil olarak tiksinti ile karşılanır” dedi.[8] Takip eden haftada düzenlenmek istenen Onur Yürüyüşü polis müdahalesiyle dağıtılarak engellendi. 2016 ve 2017 yıllarındaysa nefret söyleminin üretimini bu sefer Alperen Ocakları üstlendi. İstanbul il başkanı Kürşat Mican, milli değerlere ve aile birliğine atıfla, Onur Yürüyüşü’nü “toplumun sinir uçlarına dokunan” ahlaksızlık olarak tanımladı; devlet görevlilerini bu yürüyüşü engellemeye çağırarak, olmazsa kendilerinin bunu yerine getireceğini beyan etti.[9] İstanbul Valiliği bu çağrıya yanıt vermekte gecikmeyerek yürüyüşü yasakladığını açıkladı. Son iki yılda da valilik “kamu güvenliğine tehdit” ve “tahrik unsuru” gibi gerekçelere başvurarak yasaklamalarını sürdürmeye devam ediyor. Üstelik bu süreçte yasaklama stratejileri farklı illerde de uygulanmaya başladı. Ekim 2017’den Şubat 2019’a kadar yürürlükte kalan bir kararla, Ankara Valiliği her türden LGBTİ etkinliğini yasakladığını duyurdu.[10] 2019’a gelindiğindeyse yasaklı onur yürüyüşleri listesine İzmir ve Antalya da katıldı.[11]

Bu noktada şunu not etmek kaçınılmaz görünüyor: Türkiye’de heteronormatif iktidar teknikleri yalnızca baskıcı iktidar aygıtlarıyla işlemiyor ve daha geniş bir iktidar kavramsallaştırmasıyla incelenmeyi gerektiriyor.[12] Ancak yukarıda andığım gelişmeler kuir aktivizmin radikal bir biçimde lağvedildiği, heteronormatif aile idealini ihlal eden öznelliklerin bertaraf edildiği bir tarihsel momente işaret ediyor. Böylelikle kuir özne “yerlilik” ve “millilik”in idrak edilebilirlik sınırları içerisinde kendine hiçbir yer edinemeyerek mülksüzleşiyor.

Burada mülksüzleşme terimini kullanırken özne olmayı sahipliğe koşut bir varoluş tarzı olarak kavramadığımı not etmeliyim. Judith Butler ve Athena Athanasiou’nun Mülksüzleşme: Siyasaldaki Performatif başlığıyla yayınlanan diyaloglarını takip ederek, mülksüzleşmeyi idrak edilebilirlik sınırlarının üretimi çerçevesinde kavrıyorum.[13] Buna göre, kendine yeter bir özne olmak, maddi/sembolik kaynaklara sahip olmaya dayanan bir mülkiyet biçimi değildir. Butler ve Athanasiou, Foucaultcu özneleşme/tabileşme (subjection) teorilerinden hareketle, haklara ya da mülke sahip olan öznenin aynı zamanda sınırlandırıldığı, normatif bir kalıba sıkıştırıldığını savunur. Bu nedenle, mülksüzleşmeye karşı çıkarken, temellük eden öznenin savunulmasına mesafe alır.[14] Mülksüzleşme, bunun yerine –konumlanma, bir yeri işgal etmeyle beliren özneleşmenin karşısında– yerinden edilme, sosyal ya da biyolojik ölüme terkedilmedir.[15] Mülksüzleşmiş özne doğru[16] yeri olmayan, gözden çıkarılabilir olan ve normatif sınırların dışına itilmek istenendir.

Bu bağlamda, “tiksinti duymak” ya da “toplumun sinir uçlarına dokunmak” gibi ifadelerde karşılığını bulan söylemler, kuir bedenleri sınırın hemen berisinde konumlandırıyor. Hangi bedenlerin önem arz edeceğini ve toplumsal bünyenin meşru bir parçası olarak sayılacağını hükme bağlıyor. Yerlilik ve milliliği idrak etmenin bir koşulu olarak, kuir bedenleri gözden çıkarılabilir addediyor; yerinden etmeyi ve toplumsal bünyeden def etmeyi teklif ediyor. Ayrıca, kuir bedenleri okunaksız ve cansız kılmak isteyen dilin mecazları, belli bir duygu politikası da üretiyor; kuir bedenlere iğrençlik bulaşıyor.

İğrenme, Sara Ahmed’in veciz ifadesiyle, sınır nesnesiyle ilgili bir duygulanımdır.[17] Sınırda duran ve sembolik farkı muğlaklaştırarak sınırların istikrarını da bozan nesnelerle temas etmek o nesneyi iğrençleştirir. Öyleyse denebilir ki, kuir bedenler kamusal olarak arz-ı endam ettikçe, “yeni Türkiye”nin heteronormatif aile birliğine dayandırdığı ulusal imgenin göstergeleri de bulanıklaşmaya başlıyor ve bu bedenlerin kendisi de tiksinçleşiyor. Tam da bu nedenle, mülksüzleştirici bir nefret söylemi sıklıkla tecessüm eden, bedenli (embodied) bir duygulanım eşliğinde üretiliyor.

Bu esnada, mülksüzleşmeyi, özneyi mutlak bir yok oluşa, silinmeye, sessizleşmeye, hareketsizliğe savuran nihai bir güç olarak tahayyül etmemek gerek. İktidar teknikleri hem baskılayıcı hem de üretici güç olarak bir arada var olabilir ya da birbirlerini içerebilir.[18] Öyleyse, mülksüzleştirici güçlerin öznenin aynı zamanda bedenli bir fail olarak üretildiği ortamı nasıl tesis ettiği üzerine düşünmek gerekir. Ancak bu failliği kendinden menkul, kendine yeter bir ontolojik statüye sahip öznenin performatifliği olarak kavramak yerine, tam da mülksüzleşmenin yarattığı ortam ve koşullar içerisinde konum alan karşı çıkma potansiyeli olarak izah etmeliyiz. Böylelikle, hem failliği mülksüzleşmeden önce varolan bir öznenin edimleri olarak kavramaktan kaçabilir, hem de mülksüzleşmenin üretici bir kuvvet olarak işleyişini çözümleyebiliriz.

Kuir kültürlerin, 2015 yılından bu yana zor yoluyla engellenmelerine karşın, kamusal olarak arz-ı endam etmekte ısrar etmesi faillik potansiyelleri ve siyasal vaatleri üzerine ne anlatır? Bilhassa onur yürüyüşlerinin valilik kararıyla yasaklanması ve polis müdahalelerine rağmen aktivistlerin toplanmakta sebat göstermesi, kuir öznelere dair yeni bir söz dağarcığına imkân tanıyor. Elbette “iğrenen”, “hicap duyan”, “tereddüt eden” söylem ve pratiklere yalnızca dilsel bir performatiflik ile yanıt verilmiyor. Kuir bedenlerin bir araya gelmesi (ve bu konuda ısrar etmesi), belki de, en güçlü siyasal bildiriyi bilfiil canlandırıyor.[19] Mülksüzleşme karşısında bu performatif siyaset, mücadeleyi bedenselleştirerek eyleme döküyor.

Şüphesiz, bu diyalojik ilişkinin muazzam asimetrilerle örüldüğünü teslim etmek zorundayız. Ama bu asimetriler, yalnızca şiddetin dili ve ona barışçıl edimlerle verilen yanıttan ibaret değil. Buna mukabil, toplumsal yaşamı çölleştiren ve yoksunlaştıran nefret söylemi karşısında kuir bedenlerin sebatkârlığı, yeni anlamları arayıp bulan yaratıcı bir dili de tedavüle sokabiliyor.

Bunun en ilham verici örneklerinden biri 2016 yılının Onur Yürüyüşü’ndeki ‘”dağılma” eylemiydi. Göstericiler, dağılmaya davet eden polisin çağrısına kulak verdi ve “dağılıyoruz” diyerek arz-ı endam etti. Polisin göstericilere yönelttiği bu celbetme, düpedüz kamusal yaşamın gölgelerine çekilme ve okunaksız hale gelme çağrısıydı. Ancak aktivistler retorik bir oyunculukla “dağılarak” kuir mevcudiyetlerini genişletmeyi başardı. Yürüyüşün yasaklanmasının yanı sıra, basın açıklaması yapılmasına da izin verilmeyince, #dağılıyoruz hashtag’li bildiri birçok koldan dolaşıma sokuldu. Göstericiler, küçük gruplar halinde, İstiklal Caddesi’nin muhtelif yerlerine “dağıldılar” ve bildiriyi okudular. Beyoğlu’nun birçok sokak köşesinde, kitapçılarda, barlarda, pencere önlerinde, evlerde bildiri yeniden seslendirildi. Bu “dağılma” bildirisi, kuir özneleri “her yerde ses çıkar”maya, “bağır”maya davet eden bir çağrıydı. “Toplumun hassasiyetleri” gibi gerekçelere dayalı yasaklamalara karşı, kuir bedenleri de toplumun onurlu bir parçası olarak işaretliyordu.[20]

“Dağılıyoruz” bildirisinin performatif tekrarları, yalnızca yapılamayan bir basın açıklamasına ilişkin bir duyuru değildi. Bizzat mücadelesi yürütülen Onur Yürüyüşü’nün bir sahnesi, yürüyüşün ta kendisi halini aldı. Göstericiler polisin “dağılma” çağrısını kabul ederek, yerli ve milli hassasiyetlerin normlarını yeniden sahiplenmiş oldular. Ancak “dağılma” çağrısını kaydırmacalı bir biçimde kabullenerek onlara bahşedilen mülksüz özne konumunu baltaladılar.[21] “Dağılmanın” performatif kaydırmacası İstiklal Caddesi’nin muhtelif mekânlarında tekrarlandıkça, kuir bedenlerin onurlu mevcudiyetleri yeniden tanınırlık kazandı. Her bir tekrar, göstericilerin sesini ve bedenlerini biraz daha çoğaltarak, fiziksel sınırlarını genişletti.

Ancak, “dağılma” eyleminin tersyüz etme potansiyelinde sosyal medyanın özgül ağırlığını da teslim etmeliyiz. Performatiflik stratejisi siyasal vaadini yinelenebilirliğinden alıyorsa eğer, kuir bedenlerin ‘dağılarak’ çoğalması Facebook, Twitter ve Instagram gibi dijital araçlar sayesinde muazzam bir ölçeğe ulaşmış oldu. Zira bildiri okunurken yapılan canlı yayınlar bildiriyi her bir telefonda, bilgisayar ekranında ve tablette tekrarladı. Bildiri, tabiri caizse, “viral oldu.”

Dijital kültürün yerli dilinde “viral olmak” aslında çok da iyi bir terim sayılmaz. Her ne kadar yeni medya araçlarında bilginin muazzam bir hızla ve genişlikte dolaşıma girebilmesini ifade edebilmek için güçlü bir metafor olsa da, dijital imgeyle salgın hastalık arasında tuhaf bir analoji kurar. Dijital uzamın görece daha denetimsiz ortamında serbestçe dolaşabilen nesneler, tıpkı bir hastalık gibi, bulaşıcıdır ve kirlidir. Yeni medya ne de olsa siyasal aklın denetim tekniklerinin sekteye uğradığı bir mecradır. Henry Jenkins, Sam Ford ve Joshua Green, yerinde bir tespitle, böyle bir rasyonalist adlandırma pratiğinden uzak durabilmek için dijital kültürü yayılabilirlik (spreadability) terimiyle kavrar.[22] Çünkü medya metni sadece bir kaynak olmanın ötesine geçer; yayılabilirlik üreticileri/kullanıcıları arasında yeni bağlılıklar kurmaya ve yeni tekrarlar üretmeye imkân tanır. Bu ihtimaller normlara karşı gelen ya da onlarla oyun oynayan performatif siyaset için çok şey vaat eder. Mülksüzleşmiş öznenin faillik koşullarını teşhis edeceksek, bu ihtimalleri de irdelemeliyiz.

“Yeni Türkiye” sembolizminin cinsel kıyılarını soruştururken, şu soruyu sorarak bitirmek istiyorum: “Mülksüzleşmiş özne” bize ne anlatır? Butler ve Athanasiou’nun belirttiği üzere, özne olmayı sahiplik mantığı çerçevesinde kavrayarak düşündüğümüzde, mülksüzleşme mutlak bir yok olma, silinme ve her türden varlık koşulundan mahrum kalmayı ifade etmeye başlar. Bu kavrayış, mülksüzleşmeye karşı gelme ihtimallerini göz ardı etmeye götürecek tuzaklarla örülüdür. Bunun yerine, mülksüzleşme kuvvetlerini hem bazı bedenlerin ıskartaya çıkarıldığı hem de yeni özne konumlarının üretildiği bir matris gibi ele alabiliriz. Türkiye’de kuir bedenlerin kolektif haklarından mülksüzleşmesinin nasıl yeni faillik koşulları yarattığı, böyle çok-değerli özneleşme/tabi olma kavrayışının analitik imkanlarına ilişkin iyi bir örnek teşkil ediyor.

DİPNOTLAR

[1] Çağlar Keyder ve Ayşe Buğra, “The Turkish Welfare Regime in Transformation”, Journal of European Social Policy 16, sayı 3 (2006): 211–28.

[2] Toplumsal cinsiyet ve cinsellik rejiminin ailecilik söylem ve pratikleriyle tesis edilmesine ilişkin kapsamlı bir literatür birikti. Bkz. Ayhan Kaya, “Islamisation of Turkey under the AKP Rule: Empowering Family, Faith and Charity”, South European Society and Politics 20, sayı 1 (2015): 47–69; Yasemin Antik, “Kürtaj ve Maduniyet: Dört kadının öyküsü”, Toplum ve Bilim 143 (2018): 43–70; Fatma Umut Beşpınar, “Women and Gender”, içinde Turkey and the Politics of National Identity: Social, Economic and Cultural Transformation, ed. Brennan Shane ve Marc Herzog (London: IB Tauris, 2014), 118–44; Berna Yazici, “The return to the family: Welfare, state, and politics of the family in Turkey”, Anthropological Quarterly 85, sayı 1 (2012): 103–40; Feride Acar ve Gülbanu Altunok, “The ‘politics of intimate’ at the intersection of neo-liberalism and neo-conservatism in contemporary Turkey”, Women’s Studies International Forum 41 (2013): 14–23; Umut Korkut ve Hande Eslen-Ziya, “The Discursive Governance of Population Politics: The Evolution of a Pro-birth Regime in Turkey”, Social Politics: International Studies in Gender, State & Society 23, sayı 4 (2016): 555–75.

[3] Ayşe Buğra, “The Changing Welfare Regime of Turkey: Neoliberalism, Cultural Conservatism and Social Solidarity Redefined”, içinde Gender and society in Turkey: The impact of neo-liberal policies, political Islam and EU accession, ed. Saniye Dedeoğlu ve Adem Yavuz Elveren (London: IB Tauris, 2012), 15–31.

[4] bkz. Kürşad Ertuǧrul, “AKP’s neo-conservatism and politics of otherness in Europe-Turkey relations”, New Perspectives on Turkey 46 (2012): 157–86.

[5] Ahmet Murat Aytac, “Lifestyle and rights: A neo-secular conception of human dignity”, Philosophy and Social Criticism 43, sayı 4–5 (2017): 495–502.

[6] Judith Butler ve Athena Athanasiou, Mülksüzleşme: Siyasaldaki Performatif (İstanbul: Metis, 2017).

[7] Erdal Partog, “Queer Teorisi Bağlamında Türkiye LGBTT Mücadelesinin Siyasi Çizgisi”, içinde Cinsellik Muamması: Türkiye’de Queer Kültür ve Muhalefet, ed. Cüneyt Çakırlar ve Serkan Delice (Istanbul: Metis, 2012), 162–84.

[8] “Hayrettin Karaman: Eşcinseller kendilerini açıklayarak namuslu ve onurlu insanların aralarına katılamaz!”, T24, 21 Haziran 2015.

[9] “Alperen Ocakları’ndan Onur Yürüyüşü için tehdit: Her şeyi göze aldık, yürüyüşü engelleyeceğiz!”, T24, 15 Haziran 2016; “Yine Alperen Ocakları, yine Onur Yürüyüşü tehdidi: Devlet müsaade etse de biz etmeyeceğiz!”, T24, 19 Haziran 2017.

[10] “Ankara Valiliği’nden LGBTİ’ye süresiz yasak”, Cumhuriyet, 19 Ekim 2017, www.cumhuriyet.com.tr.

[11] “İstanbul Valiliği’nden Onur Yürüyüşü’ne Ret”, DW Türkçe, 18 Haziran 2019.

[12] bkz. Alev Özkazanç ve Özkan Ağtaş, “Judith Butler’ın Nefret Söylemi Eleştirisi: Dildeki Performatif ve Yaralayıcı Dil”, Fe Dergi 1 (2018): 1–12.

[13] Butler ve Athanasiou, Mülksüzleşme: Siyasaldaki Performatif.

[14] Butler ve Athanasiou, 55.

[15] Butler ve Athanasiou, 45–46.

[16] Butler ve Athanasiou, bu minvalde bir mülksüzleşme kavramını üretirken İngilizcenin olanaklarından yararlanır. “Doğru, düzgün” anlamındaki proper sözcüğü ile “mal, mülk, eşya” anlamlarına gelen property sözcüklerinin kökensel ortaklıklarına atıfta bulunur. Bkz. Başak Ertür, “Türkçe Basıma Sunuş: Çeviride Mülksüzleşme”, içinde Mülksüzleşme: Siyasaldaki Performatif, ed. Judith Butler ve Athena Athanasiou (İstanbul: Metis, 2017), 9–22.

[17] Sara Ahmed, Duyguların Kültürel Politikası (İstanbul: Sel, 2015), 113.

[18] Michel Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the College De France, 1977-78 (Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2009).

[19] Bedensel edimlerin bir siyasal bildiri gibi okunabileceğini Judith Butler’ın toplanma özgürlüğü üzerine yazdıklarına atıfla savunuyorum. Butler, bilhassa Tahrir Meydanı’ndaki gösterilere işaret ederek, insanların yalnızca konuştukları ve yazdıklarıyla etki uyandırmadığını savunur. Bedenlerin yapıp ettiklerinin insanlar arasında bir sosyallik tesis ettiğini ve bunun eşitlik mücadelesi ile iç içe geçtiğini söyler. Bu doğrultuda, en sıradan edimlerin dahi siyasal vaatleri olduğunu ileri sürerek şöyle der: “Kimi zaman orada, meydanda uyumak gibi basit bir eylem bile, en güçlü siyasal bildiriydi…” bkz. Judith Butler, Biziz, Halk!: Toplanma Özgürlüğü Üzerine Düşünceler (İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2018), 85.

[20] “14. LGBTİ+ Onur Yürüyüşü için Her Sokağa Dağıldık”, www.prideistanbul.org, 2016.

[21] bkz. Butler ve Athanasiou, Mülksüzleşme: Siyasaldaki Performatif, 154.

[22] Henry Jenkins, Sam Ford, ve Joshua Green, Spreadable Media: Creating Value and Meaning in a Networked Culture (New York and London: New York University Press, 2013).